吕柟字仲木，号泾野，陕西高陵人，生于明成化十五年，卒于嘉靖二十一年，是明代中期关学的代表学人之一，史称“关中之学自横渠张子后，唯先生为集大成”。
吕柟早年问学于渭南薛敬之，始得周、程、张、朱之理学正传。薛敬之受业于秦州周蕙（号小泉），而周小泉又曾听学于兰州段坚，段坚私淑河东薛瑄，并直接受学于薛瑄门人阎禹锡，故《四库全书总目提要》卷176称“柟之学出薛敬之，敬之之学出于薛瑄，授受有源，故大旨不失醇正”。吕柟一生亦官亦学，尤勤于讲学。在第一次引退之后，他即在家乡营造了东郭别墅，每日聚徒讲学其间，四方学者慕名云集而来者众。后因别墅不能容纳，旋即筑东林书屋，讲学的规模和影响愈来愈大，史称“时先生讲席，几与阳明氏中分其盛，一时笃行自好之士，多出先生之门”。在贬为解州判官期间，曾于当地建解梁书院，为政之余即致力于讲学。在南都任职的九年中，吕柟与当时著名的学者进行了广泛而频繁的学术交往和论辩，其《泾野子内篇》中的《柳湾精舍语》《鹫峰东所语》等，都是这一时期讲学的记录。在致仕回归后至逝世的四年中，他仍孜孜讲学于北泉精舍。他是阳明心学尚在上升时期能恪守程朱、融通关闽的学者之一。
吕柟为学，重于经学，故时陕西学政杨一清称赞“马生（理）、吕生（柟）之经学，皆天下士也”。其一生著述甚丰，而相当部分是经学方面的。据张骥《关学宗传》和冯从吾《关学编》载，其经学著作有《周易说翼》《尚书说要》《毛诗说序》《春秋说志》《礼问》及《四书因问》等。前五种诸经说，早在明嘉靖三十二年谢少南即已汇集成《泾野先生五经说》梓行。吕柟对经典的诠释，与他的理学思想相联系，既重视朱子的格物穷理，又强调张载的躬行践履，而“其践履最为笃实”。在他的经学思想中，既表现出融通关、闽之学的特征，又体现出鲜明的关学精神。但是，由于吕柟非专门经学家，所以其经注既有其自身特点，也不可避免有其致命的弱点。
一、吕柟的经学思想
其一，重视经学，以为“经学是士子之堤防”。重视经学本是张载关学的一个重要特征。张载对读书的重要性和意义有许多论述，但他并不认为读书就是毫无目的的泛观博览，他对读什么书、如何读书是有明确指向的。张载曾说：“若史书历过，见得无可取则可放下”，“《文集》《文选》之类，看得数篇无所取，便可放下，如道藏、释典，不看亦无害”。即认为史书、文集、文选之类用处不大，可以少看，而佛道典籍则全无是处，“唯六经则须着循环，能使画夜不息”，学者应当将精力集中于《诗》《书》《礼》《易》《春秋》“少一不得”，而且要反反复复地看，当然，《论语》《孟子》作为了解圣人之学的最切要之书，更要涵泳。张载对经学的重视，如同他“以礼为教”一样，也深深影响了后来的关学学者。从明初的张杰到三原学派的王恕、王承裕父子，从吕柟、马理、韩邦奇、杨爵到晚明蓝田的王之士，都无不重视经学的学习并有相关的研究著作。而吕柟则对经学更为重视，他说“经书是平天下粱肉，未有舍经而能致治者”，并对于后世舍经而偏用法律的做法提出异议，说这是“失开设学校之初意也”。吕柟所说的经书，既包括《五经》，也包括《四书》，他认为二者无高下之别，都同等的重要，都是治疗社会之病的“药石”纠正士风的良药。他说“士习易于趋卑，犹水之易于就下，何也？盖各就其性之所近，以为所好而进耳。是故高者耽玄，卑者溺俗，治词者忘物，荣名者废实，喻利者损义。此五者，多士之病也。其药石皆具于六经。是故经学者，士子之堤坊也。”他指出“士之病”者五：不从实际发出的“耽玄”者，极力媚俗者，沉溺于辞章的“忘物”者，图虚荣的“废实”者，求一己之私的损伤道义者。而治疗士之疾的药石“皆具于六经”，由此他提出经学乃“士子之堤坊”的思想，足见其对经学关于致治、关于人修身重要性有足够的认识。张载特别强调，政事与学术不可分而为二，吕柟也是如此，他主张治经必须与纠正现实士风结合，强调与“致治”结合，此正体现了关学的传统精神。
其二，“治经”之关键在于“求道”“治身”。吕柟重提“经明则行修，士醇则政良”的古训，目的是要纠正时儒治经往往脱离修身而喜发新奇议论之浮虚。当有学生问及何以要治《六经》时，他说“此皆圣贤精义妙道所在，学者非徒以资辩博也。”主张治经在于领悟圣贤于六经中所寄意的“精义妙道”，不能仅仅将其视为“辩博”的工具。在他看来，即如孔子之道，也不是讲那些“异说奇行”，而是“斟酌二帝三王之道，以为人伦曰用之常耳”，即都是讲切近于社会人事的道理，其中《礼》是最切于曰用伦常的，《易》则专言正心、修身、齐家、治国的道理，而非后世所说的卜筮之学，因为“《易》之理只是变易以生物，故君子变易以生民”。至于《春秋》所记录的日蚀、雨雹、水旱、霜雪等，也都是为了说明人世间的道理，而不是纯粹在讲天地变化，所谓“言人即言天，言天即言人”，离开人事而求之于渺茫的天道、鬼神，并不是圣人的本意。重要的在于，他认为，“六经尽时务也”，即六经不是脱离现实的空言，而是可以为社会现实服务的。而今之那些“不知时务而好谈经者”，不过是一些不切实用的“腐儒”而已。强调读经者要依此为准的，“议论是非，关系政体”。懂得了这一点，人们就不敢轻视经书乃至背叛经书。总之，读经者应“以明经为重’以守经为贵”。
读经不仅要结合时务，切于人伦日用，还要与“治身”相结合。他说“今人读经书徒用以取科举，不肯用以治身，即如读医书尚且用以治身，今读经书反不若也。”不能仅以读经为换取科举的敲门砖，而应该用以“治身”，与自己的身心修养相结合。张载曾主张，相较于其他“治物”来说，“治身当在先”，吕柟显然也贯穿了这一精神。他也强调“治身”的重要，并认为“治身”的关键在于学求仁的工夫，他特别注重“克己”与“孝弟”等日常道德伦理实践，说“学者切要工夫只在克己。克己之要，须自家密察此心，一有偏处即力制之，务有以通天下之志。故曰'一日克己复礼，天下归仁’”。这与张载所说的“克己要当以理义战退私己”、“变化气质”思想相通。
其三，强调治经的目的在于“力行”。他主张讲经只有做到“逐渐讲明逐渐去行始得”，不可能等到五经四书“尽博学了而后行之”。对于经书义理的实行，其实每个人经过努力都能做到，关键在于是否真的用力。所以他说，“我未见力不足者，只看人用力不用力耳。”他对于“只论心论性”而“不论行”者持批评的态度，如认为陆象山所说“六经皆我注脚”这等议论，虽然“尽是高明”，“但却未曾如此行耳”。由此，他本人治经讲学的一个重要特点，就是不尚章句，尝采取以自己的实际体会和生活经验，采取“开示”的方式，力求“证诸躬行，见诸实事”，如他讲到《论语》“八佾舞于庭”章时，就指在座门人衣服华靡者，说“此便是僭之类”，这样讲“皆开示亲切。不徒为训诂空谈”。在他看来，义理的探究不比力行更具优先性，关键是要体认躬行，见诸实践，这样就不能仅以读了多少书为标准，而要“以砥行为先”，故冯从吾说，吕柟“重躬行，不事口耳”。所以黄宗義说“先生之学，以格物为穷理，及先知而后行，皆是儒生所习闻。而先生所谓穷理，不是泛常不切于身，只在语默作止处验之；所谓知者，即从闻见之知，以通德性之知，但事事不放过耳。”“在语默作止处验之“事事不放过”，正说明他是于日用伦常中体验和力行为重的。在吕柟看来，读经与习行如同车之两轮、鸟之双翼，是相互作用、相辅相成的，他指出“看经要体认玩索，得之于心，见之于行才是。若只读了，却是记诵之学，虽多亦奚以为？”
其四，“治经”一定要“求之于心而放之于行”。针对当时学者读经或用来获取科举功名，或议论经书的不是而另创新奇之说等，他认为这都是不肯按经书所言之理去修身、去实践。吕柟指出当时种种“乱经”的表现“今之乱经者又多矣。以权者假，以术者贼，以功利者叛，以辞赋者荒，以章句者支，以记诵者浅，以静虚者玄，以俗者卑，以名者袭，故治经求之于心而放之于行者鲜矣”，即认为以权、术、功利、虚名、辞赋、章句等态度和做法去治经，就可能出现虚假、戕害、背叛、荒芜、支离、浅薄、玄虚、卑俗、因袭等“乱经”现象，从而违背或影响对经义的准确把握。所以他提出治经的关键是既要“求之于心”，即不受权力、功利等世俗观念的影响，而能独立思考，尽力阐发自己对经义的理解;又要“放之于行”，即要使对经义的理解与个人的修身践履、生活实践相结合，不可空谈，要通过自己的身心体验，去真切地把握经的内在意蕴，而不必拘泥于具体事件，这在他所著的《五经说》中也能看得出来。吕柟说“且学圣人，须师其意，不必泥其迹”。同时，他特别强调读经要“体认玩索得之于心”，就不能仅限于“记诵之学”，如果只是读了、记了，而不能验之于心，“虽多亦奚以为？”而“玩索体验”，就要做到“心之所存、言之所发、身之所行也。”即心之存、言之发、身之行要统一起来，而以存心更为重要。所以他进一步说'君子习文不如习行，习行不如习心，习心以忠信，而文行在其中矣。”
其五，要对读经有正确的态度和方法。吕柟反对那种“专务于高谈”而不认真读经书者，并诲之以“读五经”。当时陕西有位喜好高谈阔论的秀才，把读经书仅视为“记诵之学”，认为不值得效法。吕柟批评了这种说法，指出“心存方能记得与圣贤通”，即只有熟记了才有可能与圣贤通。所以他说：“横渠亦曰：'五经须常放在面前，每年温诵一遍，况学者乎！’”即对经书只有温故方可知新。在读经的选取上，吕柟主张“读经者不可不读《十三经注疏》，其书皆汉儒所作，其源流皆自孔门传授。”在他看来，其书所载皆先儒所说的话，且“去古未远，渊源传授多从圣门来者”。当然，五经四书是不可少的，除此之外，其他诸子如“周程张朱四子俱不可不看”，因为在他看来，“经书之后舍数子将谁与归？”显然他是把周程张朱之学视为学习六经之阶梯。在读经的方法上，他主张一方面，读经要“心有主”，所谓“心有主”就是要做到“心与理一”，这样则“客邪不能入”，即心中有正道正理，错误的东西就不可能侵入。否则，如果“心无主”则会“客邪交侮”。要做到“心与理一”就要“心好义理”，否则即使你读《六经》《四书》再多，也“不能入胸中矣”。强调“心有主”是读经首先要坚持的态度。另一方面，也要辩证地对待经典。如同张载一样，他也认为在所有的典籍中，“经”是最为重要的，不过他认为经书不可不信，亦不可尽信，他说“学者只当信经史，则不可尽信”，例如，《诗经》中的“变风变雅”之类，就不可尽信，这些之所以存之于经中，是因为“圣人存之以为后戒耳”。同时，他也认为明经、守经并不意味着要固守经说不变，或者不用读其它的书了，而是主张“博取之功亦不可缺”，“与比之义亦不可废”，即要博学多闻和懂得变通。
二、吕柟治经之特点与不足
吕柟治经学，既有其与关学精神相关联的一些突出特点，也有其明显的不足。概括地说：
其一，重义理阐发而不重训诂。所著《五经说》基本上是吕柟与门人“论书之说”，其特点在于注重阐发义理而不看重训诂。如四库馆臣谓柟之《周易说翼》“专主义理，不及象数”，《续文献通考》引杨时乔的话说，时当阳明心学盛行之时，柟宗程朱，欲“辨之不能胜，乃一著诸经”，其说易的方法则是“于易理与象数兼收”，其论《系辞》则“于象理时事相合者论注之”。大体而言，其重义理阐发而不太重训诂。所著《尚书说要》其内容是与“门人论书之说，诠次成帙”，其所说与时论间有出入。由于他不重名物训诂，尝以“推寻文句”的方式解经，故“虽间有阐发”，然不免暴露出“以私意揣摩”之嫌，其解释亦不免有“臆度之辞”之弊，这一点尝为四库馆臣所垢病。在《毛诗说序》中，吕柟对“其名物训诂，亦皆弗详”，其说解多“标举大意”，其目的仅止于“疏通毛义”，而对于历史上诸多注疏之异同，则“皆不置辩”，故其“疏解未免太略”。至于《春秋说志》，四库馆臣认为与其他书“率笃实近理”的特点不同，该书则尝“务为新说苛论”，其间尝“假他事以发之，而所书之本事，反置不论”，故有“褒贬迂刻，不近情理”之嫌。可见，吕柟的经说有得有失，然相较于专精的经学注疏，作为一位亦官亦学者的经学说解，窃意以为不可苛求。
吕柟所以不重“训诂”，非惟其学养工夫所致，也许更多地与他对训诂的认识有关。他尝视“训诂”“诗赋”之学为“异端”。他说，汉文、景之时，尽管其“治术不一”，但“天下称治”，而武帝用董仲舒“表章六经”之策，虽思想统一，但却海内“不免虚耗”。至唐宋诸朝，又多不及文景之时，其原因不在于孔子之道，而在于“异端”作祟。何为异端？他认为，黄老、佛教、训诂、诗赋是也，而其中“训诂”和“诗赋”其危害则更大更重。他说'故论异端于汉、宋，黄老为小，训诂为大；异端于晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐，佛为轻，诗赋为重。”即认为在历史上对于孔子之道、经学之术的危害，汉宋时，“训诂”之学远大于黄老之学；晋以下迄隋唐，“诗赋”的危害又远甚于佛教。他对训诂和诗赋持如此之激烈的看法，这必对其经说经注发生了深刻的影响，这样，上述四库馆臣所指出的“私意揣摩’、“臆度之辞”“疏解太略”等不够严谨的情况也就必不可免。因他对“诗赋”亦持如此激烈的批评态度，所以其《文集》中没有诗集，也就可以得到合理的解释了。
其二，注重“证诸躬行，见诸实事”的“开示”方式。在有些情况下，吕柟之说经尝能因循古义，文中常引“郑注’“孔疏”，以为辩说。所著《礼问》一书，其内容是“杂论冠昏丧祭之礼，皆与门人问答之辞”，其中有些解释“持择颇为有见”，然亦有诸多紕漏，总体上说该书“多循旧义，少所阐发”。《四书因问》，是记吕柟门人“质问《四书》之语”。该书的特点是“多因《四书》之义，推而证诸躬行，见诸实事”，四库馆臣认为其所言“皆开示亲切，不徒为训诂空谈”，即其解经讲经，多因袭《四书》本义，不多阐发，故在讲论时尝引证实事，征诸切身躬行之体验，这一点更能体现出吕柟治经的个性特征。不过，这种方式，虽开示亲切，但其学理根据则换之薄弱。虽然在四库馆臣看来，书中有诸多紕漏不当之处，但客观地说，不宜将其与那些专精学问的经学家一样去苛求。其经说之价值也是应该肯定的。《方山先生文录》则对其诸经说有很高的评价，谓吕柟所著诸经说“皆仁义之精华，孔颜之正脉，有非迁、固以来文人词客所能与者”，《西园闻见录》卷七亦称其“足以发前圣之奥旨，正后贤之偏识，指来学之迷途。若斯人者谓不有功于圣门可乎！”这或许有溢美之嫌，但不能因其经注有瑕疵而否定其经学的价值。
总体上说，吕柟的经学在明代中叶代表了一个不同于阳明心学的独特方向，即恪守程朱的方向。故史称“时天下言学者，不归王守仁，则归湛若水，独守程、朱不变者，唯柟与罗钦顺云。”相较于程朱之经说经注，吕柟的经学还是显得粗疏一些。不过，在心学兴盛的情况下，吕柟对传统经学的坚守，仍使其不失为一位有特色的经学家。他在经注中以“求道”为目标，以“力行”为归宿，重视实践而反对空谈，以及对修身的关注，都表现出鲜明的关学特色。故冯从吾谓“关中之学自横渠张子后，唯先生为集大成云”。
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