被忽视的希腊宗教

[ 来源：东方早报 | 发布日期：2012-12-25 ]

 

　　希腊文化的每一个方面，均与宗教紧密相系。缺乏希腊宗教的基础知识，我们就无法真正理解希腊。对于正逐步推进古典研究的汉语学界而言，重视并建立希腊宗教方向就显得尤其急迫。


　　“告诉我们，Meletos，你为何说我败坏青年呢？或者是像你的指控中所说的那样通过教唆他们信仰新神，而不信城邦信仰的诸神？你难道不是说我通过如此教唆来败坏他们？”（《苏格拉底的申辩》26页）

　　每一个读过《苏格拉底的申辩》的人，大概都不会轻易忘记苏格拉底在法庭上的上述陈词。引入新神和败坏青年是致其死亡的两项指控。我们一方面惊讶于雅典民主制对宗教生活的严格限定，另一方面又充满疑惑：什么是苏格拉底试图引入的新神，它与旧有的宗教体系之间构成了怎样的张力？

　　在Antiphon草拟的法庭讲辞Tetralogiae中，我们同样发现了宗教的影响。因为死者亲属对凶手的追查不仅仅与亲情及正义相关，而是隐含着一种特殊的灵魂观念。Antiphon告诉我们，如果不能找到并惩罚真正的凶手，鬼魂的怨怼就会转嫁到其亲属身上，从而演变为一种家族内部的污染。

　　对于古希腊人而言，在由出生、婚姻、死亡、教育、劳作、体育、军事、律法、政治构成的社会生活中，宗教几乎无处不在。甚至一些看似世俗的领域也为宗教元素所渗透，比方说，因柏拉图和色诺芬而知名的会饮就与中国传统的文人宴会不同：前者不单有酒食、诗歌、音乐与女人，还是一个与奠酒、焚香、身体洁净、佩戴花环以及祷告联系起来的宗教事件。而在瓶画所展示的会饮场景中，宴会厅的中央有时还设有一个祭坛。

　　在日常生活之外，宗教也处处得到哲学与诗的反映。在柏拉图的对话录中，他不仅常常谈及普通公民形形色色的日常宗教实践——诸如厄琉西斯秘仪和“俄尔甫斯入会者”举行的净化仪式，并且建构了自身以灵魂转世学说和创世神话为根基的宗教理论。柏拉图与宗教的关联在希腊哲学家中并非特例：更早的前苏哲学例如毕达哥拉斯学派即带有浓厚的宗教色彩。根据Karl Meuli、E. R. Dodds以及Walter Burkert一系的解读，这一团体早期实质上是一个宗教组织。而之后Iamblichos、Proklos等新柏拉图主义者更是试图从哲学上为秘仪辩护。毫不夸张地说，宗教构成了我们解读希腊哲学文本不可或缺的背景。

　　就悲剧而言，当亚里士多德在《诗学》中宣称它源于酒神颂时，他实际暗示了其仪式起源。抛开起源不论，即使是在经典时期的希腊，发展成熟的悲剧演出仍旧是雅典城邦公共的狄奥尼索斯祭仪庆典的一部分。尽管就悲剧是否具有仪式性本质这一问题争论不休，“反仪式主义者”却从不否认悲剧当中充斥着宗教元素，例如关于牺牲的诸种隐喻。最为研究者所津津乐道的，是埃斯库罗斯如何通过若干捕猎、打鱼的特定语汇来描绘阿伽门农之死，从而影射一种以人为祭品的败坏的牺牲。

　　希腊文化的每一个方面，除了这里谈到的哲学与悲剧，无论是图像与造型艺术、历史写作，还是早期的科学萌芽，均与宗教紧密相系。因此，脱离了对宗教维度的考察，针对希腊社会及文化生活任一领域的研究都将是不完整的。同时，当我们试图更好地理解这一文化的现代效应史时，也需要将宗教纳入视域。因为对希腊宗教不同面向的接受不仅在很大程度上决定了现代人对希腊文化的理解，并且与不同文学流派及思潮的兴起密切相关。我们看到，随着希腊热在十八世纪的欧洲再度兴起，体现在奥林匹斯宗教当中的静穆与单纯被温克尔曼视为希腊文化的根本。与之相应，奥林匹斯诸神在古典主义诗歌例如席勒的《希腊诸神》（Die Gtter Griechenlands）中频频显现。另一边，浪漫主义神话学则建构了奥林匹斯神与属地神的对立，在这一传统之下，对于属地神的崇拜作为原初的宗教形态被赋予了优先地位。与对前荷马时代属地祭仪的关注相伴随，荷尔德林的诗篇《饼与酒》（Brot und Wein）以及《斯图加特》（Stutgard）展示出对酒神狄奥尼索斯的重新发现。随后，尼采一方面从宗教史的视域出发将阿波罗/狄奥尼索斯的对立与结合还原为奥林匹斯神/属地神的区分，另一方面又将狄奥尼索斯秘仪中神的撕裂与重生和叔本华意志与表象的哲学相结合，并由之发展出一种肯定性的价值体系。

　　汉语学界近年来焕发了对希腊的热情。在“言必称希腊”的热潮当中，伴随原始文献以及西文研究的翻译出版，中国学者也推出了相当数量的注疏与专著。令人遗憾的是，学界对希腊宗教却始终缺乏足够的重视。这既表现为相关出版物的匮乏，也在高校的学科建制上有所反映。就出版而言，原始文献的中译仅局限于史诗及少量神话典籍，而研究的引介则停留在哈瑞生（Jane Harrison）及维尔南（Jean-Pierre Vernant）。国人自己的专著更是寥寥无几。就建制而言，国内设立宗教系的高校并不多见，且教学及研究多针对道教、佛教、基督教与伊斯兰教等至今鲜活的宗教形态，至今并无一所相关机构设置了希腊罗马宗教方向。据笔者了解，国内从事古代宗教研究的学者大多在历史系任职，尚未形成一个稳定的专业共同体。这一状况的产生，一方面由于希腊罗马宗教业已死亡，与社会科学导向的宗教学专业对于现实性的要求不相符合；另一方面则源自于中国学者受到了基督教视域过于强烈的影响。当他们先在地将宗教概念奠定在对基督教的理解之上时，自然很难将希腊人对诸神的崇拜视为一种典型的宗教。这种对希腊宗教的忽视导致了中国学者对古代文本理解的偏差，并直接体现在翻译以及原创性的注释、论著之中。

　　读者往往信赖前辈学人的译文。的确，许多经典的译文均出自上一代学者之手。其中堪称典范的是周作人晚年所译的悲剧和讽刺作品，它们既为古典文学爱好者展示了可靠而典雅的文本，又凭借其优质的详尽注释为专业研究者提供参考。而罗念生、王焕生两位先生迻译的史诗，就其清新质朴的文风而论也更为贴近荷马本身，远胜于之后的新译本。然而，由于希腊宗教在汉语世界长期受到忽视，与之相关的失误甚至在前辈学人那里也未能避免。以杨绛《斐多》中译（辽宁人民出版社，2000年）为例。原文69页引述了归于俄尔甫斯名下的诗行“执酒神杖者（thyrsoi）多，巴库斯信徒（bacchoi）则少”。thyrsoi一词源于狄奥尼索斯信徒手执的神杖thyrsos。此杖由茴香杆制成，顶端缠绕常春藤。bacchoi这一名称则是狄奥尼索斯别名巴库斯（Bacchos）的复数形式，用以表示其崇拜者。在知名的秘仪研究者Fritz Graf的解读中，“执酒神杖者”即普通的狄奥尼索斯崇拜者，而“巴库斯信徒”特指其中的一个特殊群体——俄尔甫斯－巴库斯秘仪参加者。“俄尔甫斯”诗行在此正是针对这一小团体与其他狄奥尼索斯信徒的区别（参《死后生活的仪式文本》Ritual Texts for the Afterlife, Routledge，2007, 143页；更为具体的讨论参笔者“俄尔甫斯金箔及其源起争论”一文，载《书城》2012年7月号）。Graf的读法未必可信，因为这一诗行可能并不涉及如此复杂的派系区分，而仅仅指向对狄奥尼索斯秘仪叶公好龙者与真正的信徒之间的差异。无论应对文本作何种解释，杨绛先生的中译文都过于偏离原文。在她的译本中，此行为：“多数人不过是举着太阳神的神杖罢了，神秘主义者只有少数。”（页21）杨译显然混淆了酒神狄奥尼索斯与日神阿波罗，而将“bacchoi”译为“神秘主义者”同样是不可接受的。

　　再以杨周翰先生对奥维德《变形记》卷十21-22行的翻译为例。这一卷记叙了俄尔甫斯下冥界（Katabasis）的故事。为了赢回在婚礼当日猝死的妻子，俄尔甫斯来到冥界，试图用歌声感动那里的两位统治者哈德斯与帕塞福涅（Persephone）。他弹奏里拉琴首先这样唱道：

　　地下的神，我们有死之人总会归于此处，假如你们允许我道出真相，抛却虚言，我下到冥界不是为了窥探幽暗的塔塔洛斯（Tartarus），也不是为了扼住美杜莎的怪兽那缠绕群蛇的三个颈项。我的旅行是为了我的妻。（《变形记》卷十17-23行）

　　俄尔甫斯描绘了一个拥有如下特点的冥界怪兽：它生有三个颈项（terna […] guttura），其上缠绕群蛇（villosa colubris），并被称为“美杜莎的怪兽（Medusaei […] monstri）”。在杨周翰看来，这一形象正是蛇发的美杜莎，他因此将20-22行译为：“我来此并非寻找塔耳塔洛斯，也不是来降伏三头蛇发的怪物墨杜莎。”（人民文学1984年版，129页）此刻他忘记了，美杜莎在任一神话传统中均非三头女怪。事实上，全然符合上述特征的只有冥界的三头犬Kerberos：与普通的犬类不同，它生有多个头颅，颈背上伸展出许多蛇，尾部也是一条蛇。至于奥维德为何将其称为美杜莎的怪兽，有两种可能的解释：其一，与美杜莎类似，它的目光可令人石化（参《变形记》卷十65行以下）；其二，根据赫西俄德《神谱》270-295行，它在谱系上可以追溯到美杜莎。

　　在希腊人的想象中，Kerberos终日看守着哈德斯的大门，严禁死者与生者跨越两个世界的边界。它唯一一次离开冥界，则是被赫拉克勒斯抓住，用强力带到人间，以完成Eurystheus规定的第十二件劳役。《伊利亚特》（卷八366-369行）与《奥德赛》（卷十一623-626行）留下了关于此事最早的记录，并指认雅典娜、赫尔墨斯为赫拉克勒斯的帮手，而一个最为详尽的版本则保留在Apollodoros的《书藏》（Bibl. 2.5.12）之中。根据Apollodoros，赫拉克勒斯到冥界向哈德斯索要Kerberos，后者答复说，只要赫拉克勒斯能徒手征服这恶犬，便可将其带走。于是赫拉克勒斯便拿两手紧紧扼住Kerberos的喉咙，直到它屈服。当奥维德笔下的俄尔甫斯申说自己冥界之行不是为了Kerberos时，他暗示的正是这一故事。

　　再来看王焕生与张竹明两位前辈译注的《古希腊悲喜剧全集》（译林出版社，2007年）。这套全集的出版无疑为我们了解希腊戏剧的全貌（除去残篇）作出了极大的贡献。略显不足的是全集的注释部分。两位译者采用旁注的形式，针对少量诗行对相关文史知识进行了简略的说明。尽管这套全译主要面向一般读者，并不试图反映研究现状，然而对普通读者理解基本文义尚构成障碍的若干字词也未能在注释中得到必要的解释。同时，在此书相当有限的注释当中存在一些错误，其中便有与希腊宗教直接相关的内容，例如对欧里庇德斯《海伦》第二合唱歌1301-1307行的注解。

　　欧里庇德斯的原文为：“山之女神，众神之母，由于思念她那走失的不可呼名的女儿，狂奔走过多树的山谷，滔滔的河流，波涛哗哗的海。”（《欧里庇得斯悲剧（上）》，页634）熟悉希腊神话的读者必然知道，歌队所唱的是地母德墨忒（Demeter）寻找“不可呼名的女儿”帕塞福涅的著名故事。按照“荷马德墨忒颂”或奥维德《变形记》的记叙，在哈德斯将帕塞福涅秘密掠至冥界之后，悲伤的德墨忒走遍大地寻找女儿的踪迹，最终得知她的下落。当帕塞福涅即将回到母亲身边时，她却误食了象征死亡的石榴，因此一年当中有一半的时间须留在冥界与哈德斯共同统治亡灵，仅有余下的半年可与德墨忒共度。在《海伦》的中译本中，由于担心读者不能理解“不可呼名”这一修饰语的含义，两位译者特地在一旁添加了注解：“祈祷或赞颂时不可呼其名，免得勾起得墨特尔的思念，引起她的伤感。”

　　然而这一出于揣测而缺乏文本依据的心理学解释是可信的么？作为幽冥世界的统治者以及厄琉西斯秘仪崇拜的主要神明，帕塞福涅不可呼名的真正原因必须要到宗教之中寻找。首先，希腊人有对属地神之名加以避讳的习惯。因帕塞福涅与死亡相系，希腊人并不直呼其名，而是称其为Kore（意为女孩或女儿）。出于同样的禁忌，他们常常回避哈德斯之名，而改呼其为寓意丰产的普路同（Plouton），复仇女神（Erinyes）则被叫做善惠者（Eumenides）。根据Robert Parker的研究，希腊人尽管喜欢依据神的名字为孩子命名，例如Poseidonios的名字即来源于波塞冬（Poseidon），但他们却从不将子女唤作帕塞福涅或哈德斯（参“Theophoric Names and the History of Greek Religion”, Greek Personal Names, Oxford 2000）。除了避讳，帕塞福涅“不可呼名”的另一原因可能在于，秘仪要求入会者对仪式内容严格守密，这种沉默使得她的名字不会出现在日常对话之中，而是如同阿里斯托芬在喜剧《蛙》当中那样，将她隐晦地称为“那位女神（he theos）”（《蛙》504行）。当帕塞福涅与德墨忒一同享受祭仪时，母女二人又被称作“成双的女神”。令人惊讶的是，尽管周作人在出版于上世纪五十年代的欧里庇德斯译本中已经从上述两方面对“不可呼名”一语作出了正确的解释（参《欧里庇得斯悲剧集二》，人民文学出版社1957年版，页295注释231。此条注释有删节，完整的版本参《欧里庇德斯悲剧集中册》，中国对外翻译出版公司2003年，页684-685，注释504），他的成果却并未被译林全集本吸纳（周氏《海伦》一剧注释共657条，长达118页）。不难看出，张、王二位译者的心理学解读依据的是出版于1912年的Loeb本韦氏（A. S. Way）注释（p. 581），但正如周作人早已指出的，这一说法“似非是正当的解释”，因此为晚近的西文注释所抛弃。

　　最后再举一个常见的错误。在许多原典、研究的汉译（例如罗念生《酒神的伴侣》译文）以及中文论著中，萨提尔（Satyr）均被翻译或解释为羊人。萨提尔与狂女（maenads）、西勒诺斯（Silenos）一样，都是狄奥尼索斯的著名伴侣。在公元前六世纪至五世纪的瓶画中它常常被描绘为饮酒、舞蹈的……