我想说的话主要为了支持下面的命题：文学批评应该用明确的伦理和神学观点的批评来加以补充。在任何一个时代，如果人们对于伦理和神学问题有比较一致的看法，那么那个时代的文学批评就会比较充实。在像我们这样的时代，当人们的看法不能取得一致时，尤其需要信奉基督教的读者用明确的伦理和神学标准来仔细审阅他们的读物，尤其是审阅他们所读的文学作品。文学的“伟大价值”不能仅仅用文学标准来测定；当然我们必须记住测定一种读物是否是文学，只能用文学标准来进行。
过去几个世纪以来，我们默认文学和神学之间没有联系。我们并不否认文学——我这里指的还是纯文学作品——曾经受到、现在会受到，或许将来永远也会受到某些道德标准的评判。但是道德评判文学作品，只能根据每一代人所接受的道德准则，不论那一代人是否真正按照该道德准则生活。在一个接受某种严格的基督教神学的时代，大家共同遵循的准则可能是相当正统的：当然即便是在这样的时代，共同的准则也可能把“荣誉”、“光荣”或“复仇”这一类的观念抬高到基督教所难以容忍的地位。伊丽莎白时代的戏剧伦理就提供了一个有趣的研究题目。但当共同准则脱离了它的神学背景，因而越来越成为仅仅是个习惯问题时，共同准则就会受到偏见的影响而有所改变。当这样的情况发生时，道德就易于受到文学的改变；于是我们实际上发现文学中所“引起人们反感的东西”不过是我们当前这一代人所看不惯的东西。但那却是司空见惯的事，即这一代人所感到震惊的事，却被下一代人泰然自若地接受了。道德标准对时代变革的适应性有时会得到人们的赞许，被人们满意地认为是人类不断进步的标志；但是实际上它只能标志着人们的道德判断的基础多么不牢靠。
我在这里要谈的不是宗教文学，而是如何把我们的宗教应用于任何文学作品的批评。但是我们不妨先区别一下我所认为。当我们说到“宗教文学”时它的三种不同含义。第一种含义是当我们说到“宗教文学”时，它的含义正像我们说到“历史文学”或“科学文学”一样。我的意思是说我们在把圣经的钦定译本或杰里米·泰勒的著作当作文学来讨论时，我们的方法也正像我们把克拉伦登或吉本——我国两位伟大历史家——的历史著作当作文学来讨论一样；或像布拉德利的《逻辑原理》，或布丰的《自然史》一样。所有这些作家，除了他们的宗教的、历史的或哲学的目的以外，都还具有从属于他们各自目的的运用语言的才能，这种才能足以使一切对于这些作家所抱的不同目的并不关心，但能欣赏写得很好的语言的人们，对上述作家的著作深感兴趣，爱不释手。我想补充说明一点：一部虽然也可以当作“文学”读的科学、历史、神学或哲学著作，有可能像除了文学以外的任何东西一样变得过时，但这部著作除非对它自己所属的时代具有科学的或其他的价值，否则它不可能成为“文学”。一方面我承认对语言的欣赏是合法的，另一方面我更强烈地意识到人们对语言欣赏的滥用。对上述著作仅仅由于它们的文学价值而欣赏的人们实质上是寄生虫；我们知道如果寄生虫滋生得太多了，就会变成害虫。我要向这些文人大发雷霆，他们把“《圣经》当作文学”,达到心醉神迷的程度，又把《圣经》视为“英文散文最高贵的不朽作品”。大谈圣经作为“英文散文的不朽作品”的人们只是在赞赏它作为基督教坟墓上不朽的纪念碑罢了！我必须试图避免钻入我的论述的小胡同：我只想说，如果克拉伦登、吉本、布丰或布拉德利的著作，分别作为历史、科学和哲学是微不足道的，那么它们也就没有什么文学价值可言了。同样，《圣经》曾对英国文学起过文学影响，并不是因为《圣经》曾被人们看作文学，而是因为它被看作是上帝说的话的报导。现在文人把《圣经》当作“文学”来讨论，这一事实或许标志着《圣经》的“文学”影响宣告结束。
宗教和文学之间的第二种关系可以在被称作“宗教的”或“虔诚的”诗歌中找到。那么一个诗歌爱好者——我指的是诗歌真正的和第一手的欣赏者和评价者，而不是追随在别人的赞美之辞后面人云亦云的附和者——对于诗歌的这一领域，通常抱什么态度？我相信，他把它称之为领域可以说明一切问题。他认为（虽然并不总是十分明确），当你用“宗教的”这个形容词来修饰诗歌，你就在给诗歌划出了十分明显的界限。对于大多数爱好诗歌的人来说，“宗教诗歌”是一种类型的次要诗歌：宗教诗人并不是用宗教精神来处理全部诗歌题材的一位诗人，而是只处理全部诗歌题材中一个有局限性的部分的一位诗人：这位诗人排除了人们通常认为是人类特性的一些主要激情，因此也就承认了他对这些激情的无知。我认为这才是大多数诗歌爱好者对于像沃恩，或索思韦尔，或克拉肖，或乔治·赫伯特，或杰拉德·霍普金斯的真正态度。
但是，不仅如此，我愿承认在某种程度上这些批评者是正确的。这是因为的确有一类诗歌，如同我提到的上述作者的大部分作品都属于这一类，这类诗歌是一种特殊的宗教意识的产物。这种特殊意识，即便是在我们通常期望于大诗人的总意识不具备的情况下，也有可能存在。在某些诗人身上，或在他们的某些作品中，这个总意识也有可能是存在的；但是表现这个总意识所经历的那些准备步骤却没有表现出来，而只呈现了最后的产品。要想区别这一类诗人或作品和以宗教的或虔诚的天才所表现出特殊的和有局限性意识的那些诗人或作品，可能是一件很困难的事。我并不敢说，沃恩、索思韦尔、乔治·赫伯特或霍普金斯都是大诗人：我可以肯定地说，至少前三位都是具有这种局限意识的诗人。他们不是像但丁，或高乃依、拉辛那种意义的伟大的基督教宗教诗人。即便是在高乃依和拉辛的那些不涉及基督教主题的剧本里，这两位诗人仍然是伟大的基督教宗教诗人。上面提到的前三位有局限意识的诗人不能算是这个意义上的伟大的宗教诗人。就连维永和波德莱尔，尽管他们有那么多的缺陷和越轨行为，仍然是基督教诗人。即便是在维永和波德莱尔是宗教诗人的意义上，那三位有局限意识的诗人也不能算是伟大的宗教诗人。从乔叟时代以来，基督教诗歌（我将解释我所说的基督教诗歌是什么意思）在英国几乎完全局限在次要诗歌的范围内。
我再说一遍，当我考虑宗教和文学这个问题时，我谈到这些的目的仅在于说明我谈的问题主要不是宗教文学。我所关心的问题是宗教和一切文学之间的关系应该是什么。因此，第三类的“宗教文学”可以一提而过。我指的是真诚地渴望促进宗教事业的人们所写的文学作品：这类作品可归为宣传文学的范畴。当然，我首先想到的是那些令人愉快的小说，比如切斯特顿先生[插图]的《一个名叫礼拜四的人》或他的《布朗神父》。没有任何人比我更羡慕和欣赏这些作品；我只想说，热忱的人们，若不具备切斯特顿先生的才能，却想产生同样的效果，其结果是不能令人满意的。但是我的论点是：这些作品不在我们严肃考虑宗教和文学之间关系之列：这是因为这些作品是一些有意识的行动的产物。在我们的世界里，大家都知道宗教和文学是脱节的，相互之间已失去了联系。宗教宣传文学想要恢复这种联系，但这种联系却是一种有意识的、局限的联系。我要求的文学是一种不自觉地、无意识地表现基督教思想感情的文学，而不是一种故意地和挑战性地为基督教辩护的文学：切斯特顿先生的作品之所以能够吸引人，那是因为它出现在一个明确地非基督教的世界里。
我深信我们没有觉察到我们多么彻底但又是多么不合理地割裂了我们的文学标准和我们的宗教标准之间的联系。如果真能做到使二者彻底决裂，那或许并不十分严重：但是问题是二者并没有，而且也永远不可能彻底决裂。如果我们用小说作为例子来说明文学——因为小说是能够影响最多数读者的文学形式——我们可以观察到在至少近三百年来，文学经历了这种逐渐世俗化（也就是，非宗教化）的过程。班扬有道德目的，笛福在某种程度上也有道德目的：前者是不容怀疑的，后者不免引起人们的疑心。但是自从笛福时代以来，小说的世俗化进程一直继续不断。这个进程经历了三个阶段。在第一个阶段中，小说把当时人们的信仰看作理所当然的事，但把信仰排除在它所刻画的生活画面之外。菲尔丁、狄更斯和萨克雷属于这个阶段。在第二个阶段，小说对信仰表示怀疑、不安或和信仰进行争论。属于这个阶段的有乔治·艾略特、乔治·梅瑞狄斯和托马斯·哈代。我们现在所生活在其中的时代是第三个阶段。属于这个阶段的是几乎所有的当代小说家，詹姆斯·乔伊斯除外。在这个阶段中，人们在说到基督教信仰时，总是把它看作一件过时的东西。
现在我们要问一下：大多数人是不是都有一个明确的意见，也就是说，信仰宗教或反对宗教；那么，当他们阅读小说时，或者再加上阅读诗歌，难道他们进行阅读时用的是他们大脑的另一个部分？宗教和小说之间的共同领域是行为。我们的宗教规定了我们的伦理，规定了我们的自我判断和批评，以及我们对待别人时我们自己的行为。我们所阅读的小说影响我们对待别人的行为，也影响我们自己的行为模式。当我们读到小说中一些人物采取了某些行为方式，受到作者的赞许；作者通过对他自己所安排的这些人物行为的结果所表现的赞许态度来祝福这种行为。当我们看到这种情况时，我们就有可能受到作者的感化而决心今后采取同样方式的行为。如果当代的小说家是一个脱离群众的个人，在孤立当中思考自己的问题，这样的小说家也有可能对那些能够接受教益的人们提供某些重要的东西。孤独的人可能也会找到知音。但是大多数的小说家都是一些随波逐流的人，他们只是比普通人漂流得稍快一点罢了。这些小说家具有一点敏感性，但欠缺才智。
人们期望我们对文学更容忍一些，期望我们撇开偏见或自信，把小说当作小说来看待，把戏剧也当作戏剧来看待。我对于在这个国家人们不准确地称之为“书刊审查制度”的东西，极少同情。它比官方的审查制度更难对付，因为它代表一个不负责任的民主国家的一些个人的意见。我之所以不赞成它，部分的原因是它往往禁止出版、发行不该禁的书，还因为它不比禁止酿造、销售烈酒法更有效；还有一个部分原因是它表现出一种愿望，想用国家控制代替正当的家庭影响；但是整个的原因是它仅从风俗习惯出发来审查书刊，而不从明确的神学的和道德的原则出发。附带说一句，这种审查制度给人们一种错误的安全感，使人们相信没有被禁的书是无害的。是否世界上真有无害的书这样一个东西，我不敢说：但非常有可能世上有一些实在无法卒读的书，它们不可能对任何人会起伤害作用。但可以肯定地说，不能仅仅因为一本书没有使任何人有意识地感到不痛快而被视为无害。如果我们作为读者，把我们的宗教和道德信念都束之高阁，把我们的阅读仅仅当作消遣，或者在更高一点的层次上，当作美的享受，我想指出这一事实，即作家在写作时，无论他的主观意图是什么，实际上他根本不承认这种有害和无害区别。一部文学作品的作者总是自觉或不自觉地企图把我们当作活人来全面地使我们感动；我们作为活人不论愿意与否，都会受到那部作品的感动。我想我们吃下肚的东西，除了仅仅给我们提供味觉和咀嚼的快感外，还会在我们身上产生其他一些效果；在吸收和消化的过程中，我们吃进去的食物也在我们身上起作用；我相信我们阅读的任何东西其作用也是如此。
我们阅读的东西，不仅和某种被称为文学鉴赏力的东西发生关系，而且还直接影响着我们作为活人的整体，当然，阅读只是许多其他影响当中的一种影响。我认为最能说明这种情况的是我们个人的文学教育史，这是值得认真考察的一个题目。请考虑任何一个具备某种程度的文学敏感性的人，在他的青少年时代，是怎样进行阅读的。我相信，每一个对诗歌的魅力能够或多或少地感受到的人能够回忆起在他或她的青年时代的某一个时刻，会被某一位诗人的作品感动得失去了自制力。非常可能，他会被好几位诗人，一个接着一个，感动得不能控制自己。这种短暂的失去理智的迷恋，其原因不仅是我们在青少年时代对诗歌的敏感程度比在成年期更为强烈。所发生的情况是这样的，即一个尚未成形的个性，好像淹没在诗人的更为强大的个性之中，前者受到后者的侵略和征服。同样的情况也可能发生在没有进行过大量阅读的人们身上，但发生在较晚一些的年龄。一位作家在一个时期内，占据了我们的全部心灵；随后又是另一位；最后，这些作家开始在我们的头脑里相互产生影响。我们衡量一位作家和另一位作家，让他们二人比个高低；我们看到每一位作家都有其他作家所缺少的一些特性，这些特性和其他一些作家的特性是不相容的：我们开始变得的确有批判能力了；正是我们不断成长的批判能力保护着我们，使我们避免任何一个文学个性过分占领我们的心灵。好的批评家——我们大家都应该努力成为批评家，而不应把文学批评的责任完全推卸给那些为报纸写书评的人——是这样一种人，他把敏锐、持久的感受力和广泛的、与日俱增的有辨别力的阅读结合在一起。广泛阅读的价值并不在于作为一种贮藏、积累知识的手段，也不是为了获得人们有时用“蕴藏丰富的头脑”这一词语所指示的东西。广泛阅读之所以有价值，那是因为在受到一个接着一个的强大个性的感动过程中，我们就会变得不再受任何一个或任何少数强大个性的统治。各种不同的人生观同时存在于我们的头脑中，这些不同观点会相互影响，而我们自己的个性就会宣布自己的独立见解，并在我们自己的独立见解结构中给每一种观点以适当的地位。
如果说描述虚构人物的行动、思想、言语和感情的作品能够直接扩大我们的生活知识，这样的提法根本不符合事实。直接的生活知识指的是直接和我们发生关系的知识，这就是我们所了解到的有关人们一般如何处世的知识，有关人们一般看起来是什么样子的知识，当然这只限于我们自己曾经参与过的那一部分生活，这部分生活给我们提供了总结生活的素材。从小说中获得的生活知识只有通过另一个自我意识的阶段才有可能成为自己的生活知识。这就是说，从小说里来的生活知识只能是别人的生活知识，而不是生活本身的知识。当我们的注意力被任何一本小说中发生的事件所吸引，其程度正像我们被眼前发生的事件所吸引一样，我们所获得的知识至少真假参半。但当我们达到了足够成熟的发展阶段，以至于我们能够这样说：“这是一个在他的局限范围内善于观察的个人对生活的看法，例如，狄更斯、萨克雷、乔治·艾略特或巴尔扎克；但是他对于生活的看法不同于我的，因为他和我不一样；他甚至选择了生活中某些事物来观察，这些事物和我选择的颇不相同，或者他和我选择的是一些相同的事物，但他按重要性给这些事物排列的次序不同于我的次序，因为他和我不一样；因此我所观察的东西只是某一个特殊的人所看到的世界”——只有到了这个阶段，我们才有资格说我们从阅读小说中得到了收获。我们才能直接从这些作家那里学到关于生活的一些知识，正像我们直接从阅读历史中获得一些历史知识一样；但是这些作家，只有在我们能够看到并且考虑到他们和我们自己之间的区别时，才能够真正对我们有帮助。
随着我们逐渐成长，加大了阅读量，阅读了更多的各式各样的作家，我们就会获得各种不同的人生观。但是我想人们通常以为只有通过“教导性的阅读”，我们才能获得别人的人生观的经验。人们认为这是我们勤奋阅读莎士比亚、但丁、歌德、爱默生、卡莱尔，以及其他数十位令人尊敬的作家所得到的报酬。我们其余的为娱乐而进行的阅读只是消磨时间罢了。但是我倾向于得出一个令人吃惊的结论，那就是：正是我们为“娱乐”而进行的阅读，或“纯粹为快感”而进行的阅读，对我们可能产生最大的和最料想不到的影响。正是我们读起来最不费力的文学，才可能最容易地和最不知不觉地影响着我们。因此通俗小说家，以及反映当代生活的大众化剧本所产生的影响需要最仔细、最严格地加以审查。主要是当代文学，大多数人阅读起来总是抱着这种“纯粹为了快感”的态度，纯粹消极的态度。
我以上所说的这许多话和我所讨论的主题之间的关系，现在该更明显一点了吧。虽然我们可以仅仅为了乐趣阅读文学，为了“娱乐”，或为了“美的享受”，我们这种阅读永远也不会仅仅打动我们一种特殊的感觉：它会影响作为活人的我们的全部心灵；它也影响我们的道德生活和宗教生活。我想说，虽然优秀的现代作家中某些个人能起鼓励人们向上的作用，但是当代文学作为一个整体却倾向于使人们堕落。即便是较好的作家，他们生活在像我们这样的时代，也可能使某些读者堕落；因为我们必须记住，一个作家对人们的影响不一定是他自己有意的影响。这个影响可能仅仅是人们能够使他们自己接受的影响。在接受影响的过程中，人们也在进行着一种不自觉的选择。一位像戴·赫·劳伦斯那样的作家，有可能产生良好的或有害的效果。我不敢说我自己没有受到他一些有害的影响。
在这个时刻，我想提前回答不受清规戒律束缚的自由开明人士对我的反驳。我想回答所有这些人们，他们深信，如果每个人都说自己心里想说的话，做自己喜欢做的事，情况总会通过一些自动的补偿和调节，最终变得令人满意。他们会说，“让每个方案都试试看。如果错了，我们还会取得经验教训。”如果我们这一代人能够永远活在地球上，如果人们真从他们的长辈那里学到了很多他们的好经验，这种说法可能有些价值，而我们知道事实并非如此。这些自由开明人士深信，只有通过被称为无约束的个人主义，真理才会出现。他们认为，思想、人生观明显地出自有独立见解的头脑。这些思想和人生看法相互激烈冲撞，结果适者生存，真理胜利上升。谁要是不同意这个观点，一定是个一心只想开倒车的中世纪文化爱好者，要不然就一定是个法西斯主义者，也很可能两者都是。
如果大多数当代作家都真正是具有独特个性的人，他们当中每一位都是受灵感启发的布莱克那样的诗人，每一位都具有各自的不同理想，如果当代的读者群当中大多数人都真正是一群个人主义者，那么上述的开明、自由的态度也可能有一些道理。可是事实并不是这样，过去不是这样，将来也绝不会是。这不仅是由于今日（或任何时代）进行阅读的个人没有足够的独特个性使他能够吸收所有那些作家的所有“人生观”。这些作家是出版商的广告和写书评的人们强加于我们的。进行阅读的个人也没有足够独特的个性，足以使他通过思考和比较这些不同的人生观来获得智慧。不仅读者的个性不够强，就连当代作家来说，他们也不具备足够独特的个性。并不是说，自由民主主义者所鼓吹的由具有不同个性的人们所组成的世界有什么不好；唯一的原因是这个世界根本不存在。那是因为当代文学的读者不同于各时代有定论的伟大文学的读者，他并不使他自己暴露在不同的和相互矛盾的个性的影响前面；他只把他自己暴露在一个作家们的群众运动前面。在这个群众运动当中，每一个作家都以为自己作为个人会对读者提供一些东西，但是实际上他们大家都在朝着同一方向共同协作。我相信从来没有一个时代像现在这样有如此巨大的读者群，或如此毫无抵抗能力地暴露在我们自己时代的各种影响前面的读者群。我相信从来没有一个时代像现在这样，读一点书的人读活人的书的数量大大超过他们读死人的书的数量；从来没有一个时代像现在这样极端狭隘，这样与过去完全隔离。目前出版商可能已经太多了；已出版的书确实是太多了；一些刊物还在不断地鼓动读者要“跟上”正在出版的新书。民主个人主义已达到高峰：今日要成为一名个人主义者比过去任何时候都要难得多。
现代文学内部有它的完全合理的鉴别优劣、高低的标准：我不想让别人以为我把萧伯纳先生和诺埃尔·科沃德先生混为一谈，或混淆伍尔夫夫人和曼宁小姐的区别。另一方面，我希望能够说明我并不提倡“高级”趣味文学，反对“低级”趣味文学。我想要强调的事实是整个现代文学都受到我称之为世俗主义的败坏，现代文学完全没意识到，也完全不懂得文学的意义，即超自然的生活是第一位的，自然生活是第二位的：它完全不了解我所认为是我们首先应考虑的文学的意义。
我不愿给人以印象说我仅仅发出了反对现代文学的烦躁的哀鸣。让我们采取一个介乎我的读者或他们当中的某些人，和我自己之间的一个共同立场，那么我们要讨论的问题更多的是我们应该如何对待目前这种情况，而不是我们如何改变这种情况。
我已经说过对待文学的自由、开明态度是行不通的。即便是那些企图把他们的“人生观”强加在我们身上的作者真正具有明显的个性，即便我们作为读者也是一些具有不同个性的人，那么结果又会怎样呢？当然会是这样，就是每一个读者，在他的阅读中，只能被他以前曾经有过亲身体会的东西所感动；他会采取“阻力最小的途径”，因此我们不能肯定地说他会受到作品的教益而成为一个更好的人。关于文学判断，我们需要同时强烈地意识到两个方面：“我们的爱好”和“我们应有的爱好”。极少的人肯老实地辨别这两方面的区别。第一方面意味着认识我们真正的感觉是什么：极少有人认识这一方面。第二方面包括了解哪些是我们的不足之处；因为我们并不真正知道我们应该爱好什么，除非我们也知道我们为什么应该爱好这些东西，这也包括知道为什么我们现在还对这些东西缺少爱好。了解我们应该成为什么样的人，那还不够，除非我们知道我们是什么样的人；可是我们并不了解我们是什么样的人，除非我们知道应该成为什么样的人。这两方面的自我意识：知道我们是什么样的人和应该成为什么样的人，必须结合在一起。
作为文学的读者，我们的职责是知道什么是我们的爱好。作为基督徒，也作为文学的读者，我们的职责是知道我们应该爱好什么。作为诚实的人，我们的职责是不要假定我们所爱好的任何东西是我们应该爱好的东西；作为诚实的基督徒，我们的职责是不要假定我们一定爱好我们应该爱好的东西。我绝不情愿世间存在着两种文学，一种为了基督徒的消费，另一种为了异教人们的需要。我认为对于所有的基督徒来说，他们义不容辞地有责任自觉地坚持文学批评的某些标准和尺度，这些标准和尺度优越于世间其他人所运用的；我还认为我们所阅读的每一样东西都必须用这些尺度和标准来检验。我们必须记住我们当前的读物当中更大的一部分是那些对于一个超自然的秩序没有真正信仰的人为我们所写的，尽管有些读物也有可能出自一些人的手笔，这些人有不同于我们的超自然秩序的见解，也就是他们自己的独特的见解。但是我们的读物的更大的部分将出自这些人的手笔，他们不仅自己没有这种信仰，而且甚至不知道世间还有人如此“落后”，或如此“古怪”，还继续相信这种东西。只要我们意识到固定在我们自己和大部分当代文学之间的鸿沟，我们或多或少地受到保护，免受当代文学的危害，这样我们就能够从当代文学当中提取它所能为我们提供的任何教益。
今日世界上有数量极大的人相信一切坏事的根本原因都是经济的。有些人相信各种具体的经济改革就足以使世界恢复正常；其他的人要求在社会领域里也进行一些不同程度的激烈改革——这些改革主要有两种相反的类型。这些被人们要求的改革，以及在某些地方已被实现的改革，在一个方面都是类似的，就是这些改革都主张我所说的世俗主义：它们所涉及的一些改革仅具有一种世间的、物质的和外在的性质；它们所涉及的道德问题仅仅属于集体性质。在一篇说明这种新信仰的文章中，我读到下面这些话：
在我们的道德观念里，任何道德问题的唯一检验标准是看它是否在某种程度上阻碍或破坏个人为国家服务的能力。（个人）必须回答这些问题：“我这个行动是否会损害国家？它是否会损害国家的其他成员？它是否会损害我为国家服务的能力？”如果对所有这些问题的答案都是明确的，那么这个个人就有绝对的自由做他想做的事。
好了，我并不否认这是一种道德观，这种道德观在一定的范围内能够产生很大的好处；但是我认为我们大家都应该拒绝接受没有在我们面前树立比这个更高的理想的道德观。当然这种道德观代表一种我们正在亲眼看到的强烈反应，这种强烈反应针对着这种观点，即认为集体的存在仅仅为了个人的好处；但是这种道德观同样也是尘世间的行为准则，仅仅属于尘世罢了。我对于现代文学的不满也属于同一性质。不是因为现代文学是普通意义的“不道德”，或甚至“不属于道德范畴”；但无论如何，提出这样的控告是不够的。原因仅仅是因为现代文学否定了，而且完全忽视了我们最根本和最重要的信仰；因此现代文学倾向于鼓励它的读者在有生之涯尽量从生活里得到他们所得到的好处，不要错过每一种呈现在面前的“经验”；如果他们做出任何牺牲的话，那么仅仅为了对尘世间的别人现在或者将来有确实的好处，就应该牺牲他们自己。我们肯定要继续阅读最好的一类现代文学，阅读我们的时代所提供的文学；但是我们必须不懈地根据我们自己的原则来批评现代文学，而不是仅仅根据作者自己和在报刊上讨论现代文学的批评家们所接受的原则。
艾略特《宗教与文学》
李赋宁 译
