作者 卜喜逢
曹雪芹用女娲补天神话作为开篇，并对该神话进行了改写。在改写过程中，曹雪芹首先设置了一个补天遗石的角色，同时通过茫茫大士将补天遗石变成了玉，在这个变化的过程中，随着形态的变化，也为我们提供了石与玉之思，石头代表着什么？玉又代表着什么？这两者之间又是何种关系？笔者试在本节中作一浅析。
（一）玉与君子
玉在《说文解字注》中的解释为：
石之美有五德者。润泽㠯温，仁之方也。䚡理自外，可㠯知中，义之方也。其声舒扬，专㠯远闻，智之方也。不挠而折，勇之方也。锐廉而不忮，絜之方也。[1]
由此注释，可知玉有五德：仁、义、智、勇、洁。
在《礼记·聘义》中记载了子贡与孔子的一段对话：
子贡问於孔子曰：“敢问君子贵玉而贱碈者，何也？为玉之寡而碈之多欤？”孔子曰：“非为碈之多故贱之也，玉之寡故贵之也。夫昔者，君子比德与玉焉：温润而泽，仁也；缜密似栗，知也；廉而不刿, 义也； 垂之如队, 礼也； 叩之其声清越以长, 其终诎然, 乐也； 瑕不掩瑜, 瑜不掩瑕, 忠也； 孚尹旁达, 信也；气如白虹, 天也； 精神见于山川, 地也； 圭璋特达, 德也； 天下莫不贵者, 道也。诗云: ‘言念君子, 温其如玉’ 故君子贵之也。”[2]
在孔子的阐释中，玉有着仁、知、义、礼、乐、忠、信、天、地、德、道等寓意。虽然“君子比德与玉”，是在用玉来比喻人的德行，但这些玉所体现的特质也是世人通过对玉的观察、联想，进而产生的共鸣，从而更进一步用于表现君子对自身的要求。玉对于君子，就具有了这种指代的关系，成了君子的象征物。“君子无故，玉不去身”，君子与玉之间是紧密联系的，甚至成为礼仪的一部分。
那么，什么是儒家意义的君子呢？在《论语》中，常有孔子谈到君子的话，他认为君子应当“和而不同”，又认为“君子坦荡荡”、“泰而不骄”、“君子喻于义、“君子矜而不争，群而不党”，要想成为一个君子，需要“志于道、据于德、依于仁、游于义”，而最具体的要求，则是“文质彬彬，然后君子”。他还讲过“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”等等。综而言之，君子是孔子理想化的人格追求，以行仁行义为为己任，是实现仁的基础。
而君子的修养过程，却可以用“有匪君子，如切如磋，如琢如磨”这句诗来形容。这也就说明，想要成为一个君子，也必须有这样的琢与磨的过程。在孔子的论述中，可以总结为“克己复礼”。孔子说：“克己复礼为仁。”也就是说，“克己复礼”是达到“仁”的必由之路，也是君子养成的必由之路。而“仁”则是儒家思想中的最高的道德原则、标准与境界。 “仁”是放在一个入世的积极的态度之上的，是在规范人的行为，使人行为合乎于理。
从儒学的传世来看，“克己复礼”这一词一直被沿用，但对于欲望的态度，却从初期的宽容，转而成为严厉的禁止。而“君子”却一直是儒者的追求。实际上这就造成了 “君子”涵义的变化。在曹雪芹生活的时代，虽处于各种思想的交汇期，但宋明理学仍居于主导地位，对于“克己复礼”，朱熹的解释是：
仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。[3]
那么理学中的“克己复礼”，实际上就是指克制自己的私欲，不为外物所诱惑，而回复到合理化的境界。在这个规范的过程中，处于人的本心与理的取舍时，理是首要的，正所谓“存天理，灭人欲”。在理学家的眼里，人的行为不是随顺着天理，就是遂了人欲，放纵人欲，就会湮没天理，二者是对立的关系。那么君子之养成，必须要克制人欲，要一切以理为言行的标准，时刻不能逾理。
回归到玉器的生成上，无论是琢还是磨，其实都是将玉改变自然形态的过程，将自然之玉以人的喜好、审美，需求来作为标准，使之成为符合人要求的人工之物。两者之间，其实都存在有消除个性，以理或者人的审美喜好来改变的过程。与君子相匹配的玉，就具有了人工的属性。
总结来看，在儒家的眼中，玉代表了君子，而随着儒学的发展，君子是要去除私欲的。
（二）石与君子
严格说来，玉是石的一种，是石中的美者，但普通的石与玉虽同为石属，然而已有了不同的意象。石在《说文解字注》中的解释为：山石也。[4]在《康熙字典》中的释义为：
【增韵】山骨也。【释名】山体曰石。【易·说卦传】艮为山，为小石。【杨泉物理论】土精为石，石气之核也。气之生石，犹人筋络之生爪牙也……【注】钟太厚则如石，叩之无声。又坚也。……【师古注】言坚固如石。亦作硕。又星亦称石。[5]
从这些解释中，我们大致可以知道，石有坚固之意，随之衍生的义项又有坚定不动摇，如“石心木肠”、“石赤不夺”、“海枯石烂”、“石烂江枯”等成语，均是此义项的代表。在许多古诗中，也有许多关于石的句子，如唐·刘商的《画石》：
苍藓千年粉绘传，坚贞一片色犹全。
那知忽遇非常用，不把分铢补上天。[6]
刘商既是诗人，又是画家，喜画松石树木，此诗也是他的题画诗。诗中前两句又赋予了石“沧桑”与“坚贞”的意味，此诗也有以石自比的意味，寄托了诗人的情怀。
在宋·范端臣的《怪石》中有这样两句诗：“唯应山中石，不爱客尘障。”[7]又为石增添了“自然”的属性，表达了诗人对自然的向往与对世俗的反思。
尤需着重一提的是苏轼的《咏怪石》一诗：
……居海岱者充禹贡，雅与铅松相差肩。处魏榆者白昼语，意欲警惧骄君悛。或在骊山拒强秦，万牛汗喘力莫牵。或从扬州感卢老，代我问答多雄篇。子今我得岂无益，震霆凛霜我不迁。雕不加文磨不莹，子盍节概如我坚。以是赠子岂不伟，何必责我区区焉。……[8]
在这首诗中，苏轼重点描写了怪石的气节，他笔下的怪石有着正直的人格，矢志不移的精神。这可以说即是苏轼在颂扬石，石的坚持与操守被苏轼描写的淋漓尽致，同时这也可以说是苏轼在以石自况，或以石自励。石品与人品在这首诗中交汇在了一起。如此看来，石在文人的心目中是坚贞与自然的象征。常被文人用来自比。
曹雪芹的喜石前文已有述及，不再重复，这同样来源于曹雪芹与石之间的共鸣。
在曹雪芹周边朋友的记载中，大略可了解曹雪芹的性情：
燕市哭歌悲遇合，秦淮风月忆繁华。新愁旧恨知多少，一醉（毛冒)(毛匋)白眼斜。[9]
爱君诗笔有奇气，直追昌谷破藩篱……接篱倒著容君傲，高谈雄辩虱手扪……[10]
司业青钱留客醉，步兵白眼向人斜。[11]
牛鬼遗文悲李贺，鹿车荷锸葬刘伶。[12]
曹雪芹周边朋友经常将他与魏晋时期的人物相类比，如阮步兵、刘伶等，其中所用的典如“倒著白接篱”与“扪虱而谈”，均是魏晋时期的典故。张宜泉的《题芹溪居士》中有记：“姓曹名霑，字梦阮，号芹溪居士。其人工诗善画。”关于“梦阮”，前辈学人对此题记多有考论，而“梦”的指向大都为阮籍。笔者同样持此论。
在《红楼梦》中，阮籍共出现三次：其一为第二回《贾夫人仙逝扬州城 冷子兴演说荣国府》；其二为第四十八回《滥情人情误思游艺慕雅女雅集苦吟诗 》；其三为第七十八回《老学士闲征姽婳词 痴公子杜撰芙蓉诔》。詹健先生在《由“梦阮”说开去》一文中曾对此进行分类，认为其一是将阮籍定位为哲人，其二为诗人。[13]但詹先生未曾留意阮籍的第三次出现，应为漏记，此次亦是将阮籍作为诗人出现的。詹健先生在文中写道：
其实“阮籍”只是曹雪芹精神导向的一个符码，一种借代，它背后所要连带的是对整个“魏晋风度”的精神向往。相关的学者专家关注到了阮籍对曹雪芹其人、《红楼梦》其书的影响，已如上列。
笔者赞同詹健先生的论述，同样认为魏晋风度是曹雪芹的精神向往。曹雪芹虽未经战乱，但却经历过家族的败落，在他个人世界的乱世之中，与同样产生于乱世的魏晋玄学产生共鸣，就会是很容易理解的事情。
魏晋时期，随着大一统政权的解体，天灾人祸，战乱连绵，人们对于人生的价值产生了新的追问，“独尊儒术”的传统被打破，转而走向一种儒道互补的道路，有以道释儒的倾向，崇尚自由的人格，崇尚情性的回归，又致力于追求自然之道。在这种风气之下，阮籍对君子也有了一个重新的解读：“夫山静而谷深者, 自然之道也；得之道而正者, 君子之实也。”[14]嵇康更提出“越名教而任自然”[15]的主张，同时提出：“君子识智以无恒伤生，欲以逐物害性，故智用则收之以恬，性动则纠之以和，使智止于恬，性足于和。”[16]主张正确的对待欲望，顺应人性之自然，从而使他们摆脱了儒家严格的礼教规范，转而去关怀生命的价值与存在的意义，重视个体，以人性的自然满足为乐趣。这与儒教重视事功、轻视个体，有了截然不同的追求。
因此儒家意义下的君子，与嵇康与阮籍思想下的君子，有了不同的涵义。而嵇康与阮籍等人眼中的君子，是符合“自然之道”的，反映在《红楼梦》中，就由同样具有自然之气的补天遗石所代表。
（三）“君子”之意冲突的产生
神瑛侍者下凡历劫的过程与补天遗石到红尘中的过程有着相似之处。在程本体系中，石头与神瑛侍者是一体的。在脂本体系中，两者都是独立存在的。笔者认为程本对此段内容改写的原因有二：其一是因为钞本中的缺页；另有一个很重要的原因，就是神瑛侍者与石头的共通造成了改写者的误读。石头幻化成了通灵宝玉，通灵宝玉随着神瑛侍者下凡历劫，二者之间是紧密连属的，在很大程度上是二而一的。
补天遗石在进入红尘的过程中，是因为产生了欲望。石头自经锻炼之后，灵性已通，本来只是因无材不得入选补天大事，自怨自怜而已，究其根本，不过是无处实现自己的价值。但石头所处的环境，并不会让它生起凡心，没有经历过、听说过，自然生不起向往之心，正如初生的婴儿，如同白纸，等待着世俗的点染。说说笑笑而来的茫茫大士与渺渺真人，谈起了红尘中的荣华富贵，使得没见过世面的石头自然而然的兴起了凡心。这里我们能看到石头飞速的“成长”。初始之时，只是自怨自艾，是对自己无材而进行的怨怜之情，并不针对任何其他人或者事物。听了一僧一道的颇具诱惑的言辞之后，这种自怨自艾快速的转化成对凡间的向往。被欲望所蒙蔽的石头急于入世，从而幻化为玉。在这个幻化的过程中，小说里是这样写的：“须得再镌上数字，使人一见便知是奇物方妙。”仙界之石，进入凡间之后，尚需要进行加工改造，尚需要让人知道是个奇物。这当然是一种讽刺：经过锻炼的补天遗石，需要幻化成玉，还需要镌上数字，才能获得人的承认。在由石幻化为玉的一瞬间，它就需要遵照世俗的规则了。
在石头与神瑛侍者下凡历劫的原因上，两者有着极为微妙的共同之处。书中写到石头下凡的原因时候，是这样表述的：
此石听了，不觉打动凡心，也想要到人间去享一享这荣华富贵，但自恨粗蠢，不得已，便口吐人言……
石头对荣华富贵的生活产生了向往，此种对世俗生活的向往自然是欲望之一种，并且应当归属为私欲。但也可视作石头人性的产生。
在甄士隐的梦境当中，茫茫大士与渺渺真人谈话中，也透漏了神瑛侍者下凡历劫的原因：
恰近日神瑛侍者凡心偶炽，乘此昌明太平朝世，意欲下凡造历幻缘，已在警幻仙子案前挂了号。
神瑛侍者的凡心在小说文本中并无明示，而“乘此昌明太平朝世”一语，也预示着神瑛侍者并非为救世而来，更多的或者也是出于自身对荣华富贵的向往，对凡间之乐的追求，出于对私欲的不满足。
王国维先生在《红楼梦评论》中写道：“所谓玉者，不过生活之欲之代表而已矣。”[17]可谓发人深省。无论是石头，还是神瑛侍者，都是产生了对红尘的向往，从而开启了造历幻缘的征途。
论述至此就产生了矛盾：
既然是玉，玉又有君子的寓意，为何补天遗石产生了私欲，反而变成了玉？
至此，由石与玉之间的幻化，衍生而出的君子之义的冲突就已经明晰化了。
（四）从石与玉看贾宝玉
石作为自然的代表，具有不经人工雕琢的自然之气。这种气质是真实的，不饰伪饰的，朴拙而又真诚。前文中我们曾叙及曹雪芹对于石头的喜爱。曹雪芹在塑造贾宝玉这一人物的时候，这种喜爱之情体现于小说之中，就会成为小说主人公的性情。拿到《红楼梦》中来说，就是贾宝玉所体现出的自然之态。
在《红楼梦》第十七回《大观园试才题对额 荣国府归省庆元宵》一回中，针对稻香村的建设，贾宝玉发表了一段议论：
此处置一田庄，分明见得人力穿凿扭捏而成。远无邻村，近不负郭，背山山无脉，临水水无源，高无隐寺之塔，下无通市之桥，峭然孤出，似非大观。争似先处有自然之理，得自然之气，虽种竹引泉，亦不伤于穿凿。古人云‘天然图画’四字，正畏非其地而强为其地，非其山而强为其山，虽百般精而终不相宜……
可见，在贾宝玉的心中，所谓自然需要背山有脉，临水有源，讲究的是无穿凿之气，非人力强为而成，归结起来就是顺其自然。以自然为主要，得自然之理、自然之气。
我们在将小说中贾宝玉的言行举止与这段话相互对比来看时，就会发现，贾宝玉是一个言行一致的人。
在贾宝玉的言论中，最著名的当属“女儿是水做的骨肉，男人是泥做的骨肉”，贾宝玉的行为也贯彻着这个原则，亲女儿而远男人。亲女儿自是无需谈的，而远男人则会被人所疑惑，但他虽然也与秦钟、蒋玉菡、柳湘莲等交往，但究其原因，还是这些人身上有吸引贾宝玉的美好的一面，如第七回秦钟出场时对秦钟的描写：
果然出去带进一个小后生来，较宝玉略瘦巧些，清眉秀目，粉面朱唇，身材俊俏，举止风流，似在宝玉之上，只是怯怯羞羞，有女儿之态，腼腆含糊的向凤姐作揖问好。
由这段描述，我们可以很清晰地看到，秦钟对贾宝玉的吸引主要是因为清眉秀目，粉面朱唇，身材俊俏，举止风流，且又有女儿之态。竟能让宝玉生出自己是泥猪癞狗之感，又岂能不让宝玉生出亲近之意？至于蒋玉菡本是一个旦角，其举止形态可想而知。就算是性情颇具男儿气象的柳湘莲也是喜串生旦风月戏文，生的极美，也容易被人误认作优伶一类人。此三人，自是非常容易让贾宝玉忽略性别上的因素，而直接对其身上的美好产生兴趣，从而成为知交，却又与“男人是泥作的骨肉”无涉了。
而这些，纯粹是从贾宝玉的本心出发的。在贾宝玉的天性里，对一切美好事物都是有着向往的，这种向往不为世俗所理解。在世人的眼中，贾宝玉是“愚顽”、“呆”的，是“不肖”与“无能”的代表。但在通篇阅读《红楼梦》后，我们却发现，贾宝玉是一直坚守本心的。他坚守着自己的“情不情”，坚守着自己对美好的向往与爱护，概而言之，是贾宝玉保护着自己的初心：绝假而存真。而在这保护与坚守的背后，却体现出了石的特性：愚顽、固执。这又恰好与石头的自称“蠢物”结合了起来，体现了贾宝玉的与众不同，也将贾宝玉的不合时宜展现得淋漓尽致。
所以，贾宝玉具自然之气，秉承着自我的人性，当我们将贾宝玉放在这个石与玉的辨析当中，就可以将其理解为嵇康、阮籍理论体系下的君子，名之为玉并无不可，此也与仙界中的贾宝玉的前身“神瑛侍者”之名相符，而之所以为“贾”（假），或有非理学之下的君子之意。在本质上，贾宝玉仍然是一块具有自然属性的石。
（五）从石与玉看甄宝玉
在这里，我们就有了探讨一下甄宝玉的必要。由于《红楼梦》的未完成，或者是未完全流传于世，我们无从得知曹雪芹笔下的甄宝玉是何结局，仅能依靠推测来加以论述。但探佚非笔者所长，尤其是笔者认为探佚虽可大致猜测作者的构思，但无法明晰作者的描写，宜粗不宜细，仅作参考。
前八十回中，甄宝玉出现次数不多，且全为他人口中侧影。笔者在前八十回的文本中予以检索，甄宝玉仅出现三次。甄宝玉的首次出现是在第二回中，借贾雨村的口来形容甄宝玉的性格，看其口吻，与贾宝玉极其类似。在第五十六回中，又借甄家婆子的口，将甄宝玉与贾宝玉并提，形容他们长相相同，又进一步强化了两人之间性情的吻合。同回中，又通过两位宝玉的梦中相见，将两者放置于一个既相互对立，又相互映衬的地位，两者互为影射，如镜中观己，已无法区分彼此，同具有石性。
曹雪芹将二者的品性、长相、家族设置的极为雷同，自然有其用意。如果二人的人生轨迹完全相同，则不如二者合一，甄宝玉就失去了存在的意义。
曹雪芹在创作《红楼梦》的过程中，常作对比，以示反差，从而形成一种多层次的思辨。如林黛玉与薛宝钗，甄士隐与贾雨村等等。我们可以从这些人物的比对当中，去大致了解可能存在的联系。
在第二十二回《听曲文宝玉悟禅机 制灯谜贾政悲谶语》中，庚辰本有一条眉批：
将薛、林作甄玉、贾玉，看书则不失执笔人本旨矣。丁亥夏。畸笏叟。
从精神契合的角度来看，林黛玉自然与贾宝玉更相匹配，二者皆秉自然生成之性。与此二人相对应的是甄宝玉与薛宝钗。薛宝钗这一形象，是一个以礼自持的人物，深受理学的影响，这又与甄宝玉在前八十回中的形象非常不相符。那么这条畸笏叟的批语又是因何而来呢？
《红楼梦》又有大荣枯与小荣枯的说法，小荣枯针对着甄士隐家，大荣枯则对应着贾府，两者之间的贯穿者是贾雨村。在形式上，这像极了话本小说中的入话与正话。从小荣枯中，我们大致可了解作者的整体架构与思路。
两者结合考虑，甄士隐与贾宝玉有共通之处，如“秉性恬淡，不以功名为念”，每日里只是“观花修竹，酌酒吟诗”等等。而甄宝玉与贾雨村在性情上却也无相似之处。
在第二回贾雨村在论述“正邪两赋”中人的时候曾提到，这些人是“易地则同”之人。这或者为解开这个矛盾指示了一条道路。
我们来看贾雨村的人生轨迹。
小说中贾雨村的定位是“诗书仕宦之族”的“末世”之人，根基丧尽，意图重整基业。在得到甄士隐的资助之后，急急赴京赶考，从而进入仕途，几经波折，还是得了“因嫌纱帽小，致使锁枷扛”的结局。在贾雨村身上，我们可以看到一个循环。从诗书仕宦之族到败落，然后再振，再到败落。终归逃不过的是“你方唱罢我登场”，“反认他乡是故乡”的循环，丢失了本来面目，落了个“白茫茫大地真干净”的结局。
在小说中，四大家族都处于末世时期，祖宗基业即将耗尽，甄家也不能例外。作为贾府的影像，甄家的轨迹是贾府的预演。在“抄检大观园”之后，第七十五回中就出现了甄家被抄家的消息。在这里，甄宝玉已经落到贾雨村葫芦庙生活时的状态。而生命的轨迹或许就又落入这个循环。
在无名氏所续的后四十回中，给予了甄宝玉一个全新的形象，至少在表面上是笃信于理学的，从而完成了一次形象的大反转。无名氏的这种设计，笔者认为是符合曹雪芹在人物形象上的构思的，虽然情节未必可靠。如此思考，甄宝玉也就与薛宝钗有了相似的地方。
依靠探佚性推理，甄宝玉终是回归理学之人，放置在石与玉之辩中，甄宝玉的这个“玉”字，在理学来说是名副其实的。但是甄宝玉毕竟是失去了自然之气息，可以称之为假石真玉。
（六）曹雪芹的君子观
“君子”之意是有变化的，而玉又是君子的象征物。在《红楼梦》中，玉是最重要的意象之一。考察曹雪芹的君子观，有助于加深对《红楼梦》的理解。从“欲望”角度入手可以更直观地的观察出曹雪芹的君子观。
在《红楼梦》中关于欲望的内容描写有很多，比如情欲，有贾琏与尤二姐，贾琏与多姑娘，贾瑞对王熙凤，贾珍、贾蓉对二尤等等，甚至有性取向错乱的薛蟠与香怜、玉爱，邢大舅与娈童，等等，对于纯粹的皮肤滥淫之辈，曹雪芹是持批判态度的，“风月宝鉴”四字可知端倪。由“父子聚麀”“二马同槽”等情节的描写，也可看出曹雪芹的态度。
对于畸形的人生欲望，曹雪芹也给予了现实的描写，如赵姨娘的利益之争、贾雨村对势利的期盼、贾赦对石呆子扇子的掠夺、贾敬对神仙之道的向往，等等。虽然从叙述来看，曹雪芹并无明显的褒贬之词，但此种揭露，也可看出曹雪芹的倾向。
对人生的正常欲望，曹雪芹是持肯定态度的，如贾宝玉与林黛玉的爱欲，尤三姐对柳湘莲的痴恋，而这些欲望，无不透露出一个“真”字来。正是由于这个“真”字，显露出曹雪芹的态度，也表现出曹雪芹对真情的向往。以情救世，或者也是曹雪芹对自我人生的期盼和对世间真情的呼吁。
统观《红楼梦》中的各种欲望，我们可以看到曹雪芹对欲望的总体态度：不放纵欲望，有选择地舒张建立在人的“真情”的基础之上的欲望。此种理念，与嵇康与阮籍的思想有着共鸣之处。皮元珍先生在《论“魏晋风度”与士文化的审美开拓》一文中曾总结嵇康对欲望的看法：
他不主张以礼节欲, 但也不赞成任情纵欲。他认为“人之生也, 必有情欲”, 但情欲对人是有害的,必须节制情欲以养生……[18]
由此可见，嵇康与曹雪芹在对待欲望的态度上有一致之处。曹雪芹是以“真情”为欲望的基础，追求人的真情的抒发；嵇康主张“顺天和以自然”，使欲望符合于自然之道。二者其实都是保留人的本真的一面，而反对不受节制的物欲情色的一面。
而欲望与君子之间，又是有着必然联系的。理学家眼中的君子需要无私欲，以理来规范行为。而嵇康与阮籍眼中的君子，却是需要得自然之道的，“越名教而任自然”正是他们的思想主旨。这两种君子在《红楼梦》中都有体现：一为符合理学思想的，代表人物是甄宝玉；其二为符合嵇康与阮籍思想的，代表人物为贾宝玉。综合思考，我们可以得出这样的结论：曹雪芹在思想上更倾向于贾宝玉这类君子。前文我们已经论述了曹雪芹对于魏晋玄学的思想认同，此处不再赘述。作为《红楼梦》中的第一主角，与其他人物相比，贾宝玉身上寄托了曹雪芹最多的关于人，关于世界的认知与思考，这自然也能说明曹雪芹的倾向性。
（七）石与玉思考的延伸
《红楼梦》的魅力在于它的写实，正因写实，反成传奇。在《红楼梦》中，曹雪芹将世态人情典型化到小说之中，给人以无限的遐思。《红楼梦》中的人物各有各的性情，也各有各的追求。放之于思想最相契合的贾宝玉与林黛玉身上，两人的思想也不是完全的等同。曹雪芹就给予了他们不同的定位：“情情”与“情不情”。事实上，无论是在情节上还是在人物的设置上，曹雪芹总会突出一些不同的地方，在犯与不犯之间形成比较，从而产生不同的艺术效果。
我们或者可以这样想：曹雪芹将各种人生之路，赋予《红楼梦》中的不同人物，这些人物在各自的人生道路上行走着，按照各自的性情、家世等因素，结合着曹雪芹理解的人生与社会的规律等元素，自然而然地走向了终点。正是这种自然而然，才会让读者分不清楚什么是小说中的社会，什么是真实的社会，因为《红楼梦》本身就是一个小社会的典型化。
石与玉的思考，有着曹雪芹对于名教与自然的反思。无论是贾宝玉的假玉真石，还是甄宝玉的假石真玉，在石与玉之间，都寄托了太多的内涵。石具有自然之气，玉具有人工属性，两者代表了生而为人的不同的追求。体现在《红楼梦》中，成就了小说人物的不同道路。
甄宝玉之路，通过贾雨村的预演，我们已经可以确定是没有出路的。这无疑是曹雪芹对理学之路的反思。虽然理学在最根本的价值取向上，是以义理为首要的，但当理学的桎梏与人性的贪婪放在一起的时候，是很无力的。而泛滥的欲望总是会冲破这些口中常常标榜的美德，从而陷入沉沦。小说第二回中，贾雨村游智通寺时看到一副对联：“身后有馀忘缩手，眼前无路想回头。”可以视作曹雪芹对这种人世间常态的反思。曹雪芹在小说中也表达了对理学的看法：除四书外，杜撰的太多。由此我们可以说曹雪芹并不否认理学的理想，但却并不看好在理学影响下的社会。而此种说法，我们又可以在阮籍的论述中找到共同之处：
君立而虐兴, 臣设而贼生。坐制礼法, 束缚下民,欺愚诳拙, 藏智自神。强者睽眡而凌暴, 弱者憔悴而事人；假廉以成贪, 内险而外仁；罪至不悔过，幸遇则自矜；驰此以奏除，故徇滞而不振。[19]
两者之间，其实都是由于儒家的异化而生起的反思。而在异化了的儒家之路上，甄宝玉是摆脱不了贾雨村的结局的。
贾宝玉坚持自我个性，顺应人性之自然，经过了情悟与世悟，最终走向了空门。但是我们在反观贾宝玉的时候，也会发现贾宝玉的出家是一种无可奈何。保持着自己本性的贾宝玉，无力保护大观园这个乌托邦的败落，无力保护众多有着美丽性情的女子，更无力去维持家族的延续。曹雪芹的补天之愿在社会、历史的必然面前，显得那么的无力。这是否是对自我与世间的反思？生之为人是否只能完成自我的升华，而无力于去实现自我对世间的价值？这些反思，正是曹雪芹超脱于阮籍与嵇康的地方，曹雪芹关注的不仅仅是个体，更是个体在历史与社会中的价值，虽然这在小说中并没有结果。
（八）石与玉在小说中的第二重作用
当我们抛开这些石与玉之间的辨析，转而在小说中去寻求端倪，我们会发现石与玉幻化间的第二重作用。
在仙界之中，贾宝玉的前身是神瑛侍者，居于赤瑕宫中。瑛有玉光之意，另有似玉美石的义项。[20]瑕字在《说文》中的释义为：玉小赤也。《前汉·司马相如传》中有赤瑕驳榮一语，注：赤瑕，赤玉也。《左传·宣十五年》：瑾瑜匿瑕。《礼·聘义》中有瑕不掩瑜，注：瑕，玉之病也。[21]以神瑛侍者名之，自是似玉美石，但并非是玉，本质上仍然是石。而瑕之意，大多指向的是玉之病，有缺点和过失之意。在第一回中有脂批：按“瑕”字本注：“‘玉小赤也，又玉有病也。’以此命名恰极。”于此可知，有很大的可能是曹雪芹采用了此种义项。此又与生起凡心的补天遗石有相类之处，小说中也写到了神瑛侍者的凡心偶炽，这又与瑕字有关联。也就是说，仙界之中的神瑛侍者和补天遗石，都有石的意蕴。
经过茫茫大士的幻术变化，补天遗石变成了通灵宝玉。下凡历幻的神瑛侍者也脱胎成了贾宝玉，一干风流孽鬼陪伴着这两位来到了世间。此时的补天遗石，有了玉的形象，又平添了几分异处。贾宝玉口含通灵宝玉出生，自然让众多世人称奇道怪，愈发为贾宝玉增添了一分玉的幻象。此时的贾宝玉，是被世人当做宝贝来看待的。在冷子兴的演说中说到：“万人皆如此说，因而乃祖母便先爱如珍宝。”从形象上来说，贾宝玉也确实有几分玉质，生得好皮囊，然而本质中却仍具石性，在世人眼中有冥顽不灵之态。然而，我们也可将此看作贾宝玉生来的慧根。也正是由于这份“冥顽不灵”，才使得贾宝玉在经历了世间的种种劫难，悟透世情，转入空门。在这个过程中，我们看到的是返璞归真的过程。由石，转玉，又拂去身上的尘间欲望，终归于石。这个变化过程在第一回中就被补天遗石所预演。
在第一回茫茫大士与石头的对话中，茫茫大士曾说“待劫终之日，复还本质，以了此案”，这就预示着在这块补天遗石的历世过程中，会经过“石-玉-石”的形态变化，空空道人寻道访仙时所见到的石头，可作为此变化过程的佐证。细究此变化的本质，是“本-幻-本”的变化过程。同时，石头的生活环境也经历了三方面的变化：仙界-凡间-仙界。将这三者加以综合，我们会发现石与本与仙界相对应，而玉与幻与凡间相匹配。如果再加以区分，则石与本与出世是相关联的，而玉与幻与入世相关联。细读《红楼梦》第一回，我们可以发现，在这个石与玉的幻化过程中可能隐含着整个小说的脉络。前文已述补天遗石与神瑛侍者二者二而一的关系，曹雪芹将二者融为一体，使人与物之间，达成了一种共鸣，形成了一个共同的审美意象。
（九）余论
《红楼梦》中石与玉之间的变幻，既有着对传统文化的继承，同时也寄托了曹雪芹对世情的感悟。从“君子”，到“欲望”，从“名教”，再到“自然”，无不体现出曹雪芹独有的个性与对传统文化的认知与思辨。在甄士隐的《好了歌注》中，曹雪芹写道：“乱烘烘你方唱罢我登场，反认他乡是故乡。”而在这个石与玉之间的变幻当中，又寄托了曹雪芹对人生价值，对人生归处的思考。然而在曹雪芹将诸多人生之路赋予小说中的各个人物之后，曹雪芹仍然选择了“此心安处是吾乡”，无疑也是没有给出一个确切的答案。《红楼梦》虽着力忠实的描述现实，而现实终归于是一个悲剧。
[1]汉许慎撰，清段玉裁注《说文解字注》，上海古籍出版社1981年10月第一版，1986年6月第4次印刷，第10页。
[2]杨天宇撰，《礼记译注》，上海古籍出版社1997年4月第1版，第1099页。，
[3]朱熹，《四书章句集注》，中华书局1983年10月第1版，131页。
[4]汉许慎撰，《说文解字》，中华书局1963年12月第1版，1978年3月第4次印刷，第194页。
[5]《康熙字典》，汉语大词典出版社2002年6月第1版，786页。
[6]陈贻焮主编，《增订注释全唐诗》，文化艺术出版社2001年5月出版，第1082页。
[7]范浚著，范国梁点校，《范浚集》，浙江古籍出版社2015年1月出版，第303页。
[8]曾枣庄、舒大刚主编，《三苏全书·第九册》，语文出版社2001年11月出版，第473-474页。
[9]敦敏，《赠芹圃》，转引自一粟编《红楼梦资料汇编》，中华书局1964年第一版，2005年第六次印刷。第7页。
[10]敦诚，《寄怀曹雪芹》，同上，第1页。
[11]敦诚，《赠曹雪芹》，同上，第1页。
[12]敦诚，《挽曹雪芹》，同上，第2页。
[13]詹健，《由“梦阮”说开去》，《红楼梦学刊》2013年第3辑，第123页。
[14]韩格平注译，《竹林七贤诗文全集译注》，吉林文史出版社1997年1月第1版，第116页。
[15]同上，第466页。
[16]同上，第405页。
[17]王国维、蔡元培、鲁迅，《王国维、鲁迅、蔡元培点评红楼梦》，团结出版社2004年1月第1版，第11页。
[18]皮元珍，《论“魏晋风度”与士文化的审美开拓》，《中国文学研究》2006年第1期，第29页。
[19]韩格平注译，《竹林七贤诗文全集译注》，吉林文史出版社1997年1月第1版，第139页。
[20]汉语大词典编纂处，《康熙字典》，汉语大词典出版社2002年6月第1版，第689页。
[21]同上
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