阳明学指心学，儒家的一个学派，北宋程颢开其端，至王阳明始大，因其学理平实、易学易用，特别是日本明治维新时期，为抵抗幕府政治，“维新派”假借其说，为自身合法性建立依据，遂使国人误会，以为阳明学可直通现代性。至今民间俗儒，多以王阳明为尺度，其实本末倒置、舛错无穷，专业学者虽正本清源，但相关著述难为普通人理解，致“学术界的阳明学”与“民间的阳明学”断裂。
《阳明学十讲》是台湾著名学者周志文先生讲座的辑稿，深入浅出，独具新见，言儒却能超越俗儒，力主“有一分证据才能说一分话”，令人茅塞顿开，堪称当下少有能深入浅出、立论持重的佳作。
文 ／ 周志文
为何讲阳明学？
首先要解释一下，为什么要讲这个题目。
讲题是“阳明学十讲”，阳明是谁，我想大家都知道。阳明就是明代的思想家王阳明。明代有很多思想家，为什么要讲他？还有，如果要讲思想家，中国自孔子以来，有成百上千的思想家，不讲别人，只讲王阳明，是什么缘故？
当然，中国两三千年来有许多了不起的思想与思想家，都有人研究，也都会有人讲，我只能讲我比较熟悉的部分。我认真地读过不少有关王阳明的书，对他的想法与作为，有点体会，有点看法。简单地说，我觉得自己对王阳明的了解比对别的思想家多一些，所以在介绍中国思想家里面，我选择了王阳明。这是个人的缘故。
其次是历史的原因。阳明在历史上是个非常重要的人物。我想研究明代思想的人都必定会读《明儒学案》这本书，它是明末清初的一位大学者黄宗羲写的。黄宗羲（1610—1695），号梨洲，浙江余姚人，算起来他是王阳明的小同乡。
黄宗羲除了《明儒学案》之外，还著有《宋元学案》，这两部书是后代研究宋、元、明学术思想史不可缺的材料（《宋元学案》他没写完，是由他的后学全祖望等人续成）。他还著有《明夷待访录》，代表了他的政治思想，在中国政治史上也很重要。尤其重要的，是由他领军，在他学生后辈如万斯大（字充宗，号跛翁，1633—1683）、万斯同（字季野，号石园，1638—1702），同乡后代全祖望（字绍衣，号谢山，1705—1755）等人的努力下，在清代学术史上开启了“浙东史学”一派，对后世史学与学术史的研究有很大的开拓作用与影响。
提到黄宗羲，不由得令人想起“清初三大儒”。依晚清以后的学人看，这“清初三大儒”指的是黄宗羲、顾炎武（一名亭林，1613—1682）、王夫之（号姜斋，学者称船山先生，1619—1692）三人，但顾、王在清初的时候名尚未显，知道他们的人不多，而且顾、王的学术，是偏向反“王学”一方。当时也有“三大儒”之称，不过所指的是黄宗羲、孙奇逢（字启泰，号夏峰，1584—1675）与李颙（字中孚，号二曲，1627—1705）三人。孙奇逢是河北人，李颙是陕西人，这两人都是北方人，加上黄宗羲，三人同是以“王学”为宗，但对“王学”也都有修正，可见明末的学术，仍是“王学”的天下。不论清末认定的或清初既有的“三大儒”，都把黄宗羲包括在内，因此他在清代学术界的重要性毋庸置疑。要想知道黄宗羲的学术贡献，全祖望《鲒埼亭集·梨洲先生神道碑文》中说：
公谓明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈，故受业者必先穷经。经术所以经世，方不为迂儒之学，故兼令读史。又谓：“读书不多，无以证斯理之变化；多而不求于心，则为俗学。”故凡受公之教者，不堕讲学之流弊。公以濂、洛之统，综会诸家，横渠之礼教，康节之数学，东莱之文献，艮斋、止斋之经制，水心之文章，莫不旁推交通，连珠合璧，自来儒林所未有也。
虽然是推崇之语，但大体上也说得很恰当，可见黄宗羲在明清之际学术上的重要地位。
本讲不是谈黄宗羲的，我们得回归谈阳明学术的主线上。
谈起阳明必须先从黄宗羲的著作谈起，而谈起黄宗羲，又必须从黄的老师谈起。
黄宗羲的老师刘宗周（字启东，号念台，学者称蕺山先生，1578—1645），是浙江山阴人。山阴就是今天的绍兴，春秋时叫作会稽，是当时越国的首都。这地方出了许多历史名人，晋代的书法家王羲之（303—361）自少年便迁居到此处，有名的《兰亭集序》就写于此，兰亭就在绍兴。王阳明虽是余姚人，但少年时就随父亲王华迁居山阴，以后在此长住，在此讲学，所以山阴也算阳明的故乡，余姚反而很少回去。山阴、余姚两地其实不远，阳明死后也葬在山阴。
刘宗周算是一个奇人，他与黄宗羲的父亲黄尊素（号白安，1584—1626）一样，都是与明末有名的东林书院有关的人物。
东林在今江苏无锡，原是宋朝大儒杨时（字中立，号龟山，1053—1135）归隐讲学之处，到明朝逐渐成为一个有名的书院。东林书院的人物讲学，十分注重经世致用。所谓经世致用，也就是后世说的“学问为济世之本”，主张求学问是要用来服务社会的。东林书院的学者都比较主张用学术干预实际政治，学问不是空谈心性就够了，说穿了，就是传统儒家讲的“内圣外王”之学，而所谓“内圣外王”，讲的就是自己修养好了，要去解救世人，君子是不以“独善其身”为满足的，必求兼善天下。
《明儒学案》形容东林师友的特色，说：“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤。”冷风指社会的反响不见得好，热血指自己仍不死心，虽经挫折，仍充满了拯救时代的愿力。黄宗羲又称道东林的作用，说：“数十年来，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠义之盛，度越前代，犹是东林流风余韵也。”可见东林在晚明的作用及重要性。
东林派学者基本上都是阳明学派，但他们对晚明有一派的阳明后学很不满，认为其太猖狂又不学无术。东林派学者都比较重视读书，又主张读书要能变化气质，还认为读书的目的不在讲玄虚的道理，更不在媚俗，而在立身。立身的目的是要积极服务社会，即“经世”。今天我们到无锡的东林书院，还看得到那副有名的对联高悬在大厅，对联写着：“风声雨声读书声声声入耳；家事国事天下事事事关心。”这是东林书院领导人顾宪成（字叔时，号泾阳，1550—1612）写的，于此可见东林派学者的胸襟。
刘宗周治学严谨，一生标举“慎独”两字，要求学生哪怕一个人独处，也得小心谨慎，丝毫不苟。
刘宗周无疑是明代阳明学的殿军，承袭了阳明良知学说中最严谨的部分，对良知说所达的幽微处境深有所契，对当时阳明学的“末流”也严词批判。
有一点非常值得说的是，刘宗周虽也科举出身，但在明亡时并未担任要职。他在北京任职时经常上书，却多次被崇祯斥为迂阔。听到明思宗崇祯帝自缢煤山的消息后，他悲痛不已，后来眼看着清兵南下，杭州即将沦陷，竟然采取绝食的方式殉国了。绝食是很辛苦的事，要靠极坚强的意志力才能做到。刘的绝食而死，在当时影响很大，他的学生王毓蓍（？—1645）、祝渊（1614—1645）也都先后自杀，还有一些学生如陈确（字乾初，1604—1677）、黄宗羲等虽未死，却以气节自励，不肯降清，对当时及后世的影响很大。
今天要研究明代思想，一定要依据、参考黄宗羲的《明儒学案》，这是毋庸置疑的。我们来看《明儒学案》这本书，王阳明及其后学所形成的学派占有多少篇幅。
《明儒学案》从第一卷《崇仁学案》开始到第六十二卷《蕺山学案》为止，一共六十二卷，卷九之前是阳明前的诸儒学案，包括《崇仁学案》四卷、《白沙学案》二卷、《河东学案》二卷、《三原学案》一卷，从第十卷《姚江学案》（就是写阳明本身的那一部分）之后，其中在《泰州学案》五卷之前有《止修学案》一卷，《泰州学案》后有《甘泉学案》六卷，《诸儒学案》上、中、下十五卷，《东林学案》四卷，《蕺山学案》一卷。最后这两学案中的人物对阳明学虽有批判，但也算是阳明学的一支，所以我统计全书，写阳明、阳明后学的共有三十一卷，以卷数而言，正好占了《明儒学案》的一半；就内容而言，当然更不止于此，因为阳明后的“诸儒”，就算其学宗旨不标榜阳明学，其所讨论的，也绝大多数是与阳明学有关的事。
我认为阳明学的重要，在于它改变了传统儒学的态势，也就是说阳明学比较注意自己存在的必要，这是以往儒学家比较忽视的问题。
传统的儒家比较注意礼，比较讲道德，礼是一种行为的约束，而道德又是社会生活下的产物，因此儒家讲学问以齐家、治国、平天下为目的，这套学问讲到极致，往往忽略了自己，忽略了个人。阳明学比较注意个人良知的呈现，主张一个人内心最初的判断往往最为准确。这种有点否定传统认知的说法，在当时引起了很多的争议与回响，是十分特殊的。当然在阳明之前，在北宋的时候与朱熹（字元晦，号晦庵，1130—1200）同时的陆九渊（字子静，号存斋，学者称象山先生，1139—1193）之学，已经有了这种“态势”了。“陆学”与“朱学”最大的不同在于“朱学”比较讲学问，即“道问学”，强调学问知识的重要，而陆九渊比较注意的是“尊德性”，即重视一个人的内在涵养，换句话说是重视一个人的内心所达到的道德境界，因此“陆学”也被称为是“发明本心”。
陆九渊这派学说比较注意内在，不求外表，在乎心之所得，不在乎自己读过了多少书、掌握了多少知识。但在宋朝，“陆学”的势力始终不敌“朱学”，原因是客观知识比变化莫测的内心更好把握一些，“朱学”比较有途径可寻，而“陆学”的境界对于一般人而言，反而难以达成。
但到了明朝，这种态势就大大改变了，这是因为“朱学”已兴盛了几百年，本身已露出了疲态，再加上明代社会已去南宋的时代太远，很多事已变得十分不同了。王阳明的学说比较接近象山一派，陆、王之学都有一种“发明本心”的倾向，阳明之学自兴起后，得到的社会呼应极大。在明代，“王学”的兴起有点像掀起了一场遍及社会各阶层的“发现自我”运动。
从孔子讲起
在正式进入主题——“阳明学”之前，我们该先谈一谈在“阳明学”形成之前的中国思想或哲学的历史。
说起来中国传统的思想运动，都有一种重新评估孔子价值的意义与作用在，“阳明学”也是。
在阳明学者的眼中，孔子的形象与定义，也自然与朱熹一派学者所言不同。譬如，在王学一派学者看来，孔子不光是讲修齐治平，更讲修齐之前的诚意、正心。从诚意、正心上思考，阳明所标举的“良知”便展开了全新的意义。虽然阳明本身很有事功上的成就，但他讲“《大学》八目”时，还是比较朝修齐之前来讲，喜欢讲格物、致知之学。在他看来，孔子的“内圣”比“外王”更为重要。不仅如此，因为帮孔子找到了“全新”的意义，这使得读者自己的意义也跟着显现出来了。中国的思想界，从来没有比这个时代更重视“自我”，不但强调自我存在的重要，更强调我对自我、社会负有高远的责任，肯定自我的人自有一种很特殊的光彩，这种光彩是以前很少见到的。我们要谈它，这是一个重要的目的。
刚才说过，中国传统的思想运动都有一种重新评估孔子价值的作用，好像所有的议题讨论的核心都是要说明孔子是怎么样的人，还有儒家应该重视的是什么。可能有人会说： 这问题讨论了两千年了，还不觉疲乏，而且议题狭小得有点可笑，不是吗？其实如果放眼去看看欧洲的情况，我们会发现这几个讨论也并不算特别狭小。
我们看文艺复兴之前的欧洲，当时的哲学就是神学，神学的核心即讨论神的意义。为什么讨论神的意义呢？神，大家都看不见，是很难讨论的，但历史上有个人物兼具了人与神的性格，这个人就是耶稣。西方欧洲的神学是因基督教而起，但有了基督教之后，耶稣留下的言行便有了各家不同的解释，形成了同属一教的不同派别。也就是说，耶稣只有一个，但说法解释各有不同，有的解释接近，有的解释相去十分遥远，彼此间钩心斗角，常常一派打倒一派，理由都是说别一派把耶稣解释错了，只有我的解释才是对的，想尽办法要去“统一”对方，而被统一的那派显然不甘心，又找出理由来闹革命，这样一阵一阵地争扯，几百年就过去了。西方神学其实就是这副模样，每个人都说自己解释的耶稣才是耶稣，别人说的不是耶稣，对付跟自己持有不同意见的，用尽各种极端的方法，包括血腥的战争，征伐杀戮不计其数，我们看到在十八、十九世纪之前，欧洲的战争的各方都是顶着十字为号的旗帜，便是这个原因。
知道西方的这段历史，再回来看中国历来的思想家都想重新定位孔子，都想以自己的所思所想来解释孔子，也就没什么不合理了。孔子的出生比耶稣早了几百年。在中国，孔子的思想影响极大，历来关于他的意义、他的作用的讨论，当然多得不胜枚举，但可幸的是，中国从未因对孔子的解释不同而发生过战争。
孔子的“伟大”，一部分是孔子本身的伟大，一部分是后世的人让他变得更伟大。
我们知道，孔子在生前，是一个鲁国的读书人（当时称作“士”，是做官与读书人的一个模糊称呼）。孔子曾被鲁国的国君赏识，在鲁国做过短期的官，官位还不算小，但随即因不得志下台了。他在政治上虽然很有能力，但鲁君对他的信任不足，而当时鲁国政权旁落，就算鲁君对他信任也没有太大作用。后来他曾率领弟子周游列国，到过齐国、卫国、陈国、蔡国与楚国（其实都只在现在的山东、河南一带），以今天的标准而言，都不算远，不过在还是马车或徒步的古代，就也不算近了。孔子在外的日子大都不得志，不受重用，经历过许多无聊的日子，也经过不少风险的打击，最后还是回到了鲁国，专心整理古书与教育学生。
孔子活着的时候，对他的时代当然是有影响的，但影响力并不很大，范围大约只在鲁国（今山东中西部的一小片区域）一带，与整个中国相比，那是个很小的地方。孔子在学问上当然是有所创获的，但同时代或稍晚于他的人，有的也是有创获的。当时把每个在学问上有创获且有特色的人，都称为“子”。春秋战国时代，是诸“子”流行的时代，后世叫那时的学问，叫作“子学”或“诸子”学。孔子是当时的诸子之一，而孔子所代表的儒家也跟道家、稍后的墨家与之后的法家、名家等一样，都是当时的一个学术流派。
要说儒家这一学派，只能说是先秦的“显学”之一。战国时代是“百家争鸣”的时代，数得出来的学派就有“九流十家”。所谓“显学”，至少包括了儒家、道家、墨家与法家四家，“显学”是指它比其他学派的成就与影响都更明显一点，地位自然也更重要一点，但不是说它能操纵一切。
到了公元前2世纪，汉统一了天下，中国结束了从春秋战国到秦近五百年的分崩离析。汉初的时候，讲黄老之术的道家风行，主要是面对战国的乱局与秦统一后的暴政，人民需要休养生息，这一时期文帝与景帝当政，历史上称之为“文景之治”。汉武帝即位后，比较想有所作为，前两代的休养生息也让他有了机会： 在政治上，大权独揽；在军事上，对强大的北方匈奴不再继续保持守势；在学术上，采取了董仲舒（前179—前104）的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，将统一帝国的思想化为有形的力量。这是儒家思想第一次以空前的君临天下的姿态进入权力的核心，成为政府施政治国的最高指导原则。
经的流变
儒学的根据是“六经”，也就是六种经书。所谓“经”，在文字的意义上，原来指的是直线，直线有正确、标准的含意，所以“经”字就带着崇高与标准的意义。一切宗教里的最重要、有指导原则的书都称为经，譬如佛经、基督教的《圣经》、伊斯兰教的《可兰经》等。儒家的经典当然被认可为儒学中最重要的书，那就是《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》这六部经典。这六部经典因跟孔子有关，尊儒之后的汉朝人就觉得非常重要了。这些书都不见得是孔子写的，但确实跟孔子有密切关系，汉代盛传孔子“删《诗》《书》，订《礼》《乐》，赞《周易》，作《春秋》”。写《史记》的司马迁（约前145或前135—前86）说：“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者，折中于夫子，可谓至圣矣。”我们后来称孔子是“至圣”，其实最早来自司马迁。文中所说的“六艺”，指的就是“六经”。
汉儒的说法，有点夸大，这六部经典，其实依后儒的考证，都没有经孔子“删”过、“订”过，孔子也没“赞”过《周易》，但这些古代留下的书都曾当过孔子施教的教材，可能多少都经过了孔子或孔门弟子的整理。除了《论语·子罕》有孔子说的“吾自卫反鲁，然后乐正，雅、颂各得其所”能证明孔子在《诗经》上曾做过“正乐”的工作之外，对其他的书做了哪些事，因缺乏可信的记录，我们就无法知道全面的消息了。
关于孔子是否“述”“作”了《春秋》之外的“五经”，是中国经学史上重大的问题，讨论的文献很多，现在不详说。至于“作《春秋》”的说法，司马迁说“孔子因史记而作《春秋》”（凭借着历史记录而编写了《春秋》），也许不错，《春秋》这部书可能真是孔子写的，但历史是根据史料而编的，历史是不能“作”（创作）的，所以司马迁的“作《春秋》”的“作”当作“编”字解，不能视为一般“创作”的“作”，此字只能用广义来解释，不能作狭义的解释。
中国历代的思想家都想解释孔子是一个什么样的人，连带也讨论儒家的性质、儒家该做什么事等问题。汉儒解释下的孔子，恐怕跟我们现在所知的孔子，是有着十万八千里的差异的。在汉儒（尤其是西汉今文经学派的学者）的眼中，几乎把孔子神明化了。这种看法起源自对统治者的看法。古时人对统治天下的君主，不论中西，往往都有神明的联想，所以中国称一统天下而治天下的人为“天子”，西方称君王的统治权是“君权神授”，起源都很相同，其实是神权统治的旧例。
西汉的很多学者认为孔子不但是政治家，而且认定孔子“该”是个统管天下的天子。当时脱神权时代未远，孔子如能统管天下，就该具有“神性”，具有神性的人就等于是神，神说的任何一句话，都有经天纬地的作用，所以孔子之言都极为重要，等于是神的告谕，这是西汉时一般人的观念。但真实的状况是什么呢？孔子其实是个古时的一个穷读书人，哪有神或天子的本事呢！
汉儒特别为孔子创造了一个全新的名词，称孔子为“素王”。在秦始皇之前中国是没有人叫作皇帝的，统领天下的叫“王”，王下面的各国领袖叫诸侯，诸侯又依公、侯、伯、子、男的等第而位阶不同，称法各异。西周自武王之后的诸王都是当时天下的“共主”，是高高在上的天子，孔子被叫成“素王”，就是将之视同统领天下的天子了。但孔子是“素王”而不是“王”，表示与具有实际统治权的真“王”还是有差别的。“素”是什么意思呢？素在古时是指没经过染色的丝。丝虽没有经过染色，但还是丝，孔子因没有真实居于天子的位置，没有王的仪节文饰，故称“素王”，但究其实际，时人认为孔子是具有统领天下一切的本质的。
汉儒视孔子为“素王”，精神上尊他至高无上、独一无二，所以孔子经手的六本书都被命为“经”了。所有叫“经”的书都有神圣的、标准法式作用的意义，“六经”当然也不例外。汉代之前，孔子只是诸子之一；汉代之后，孔子不但是圣人，而且是“素王”了。儒术被独尊之后，连跟孔子有关的几部书也都成为“经”了，所以冯友兰（1895—1990）写的《中国哲学史》把中国的汉以后称作“经学时代”，汉之前称作“子学时代”。冯友兰的说法很特别，但从某个观念切入，是大体可以成立的。
西汉的儒学家在“六经”中特别注意的是《春秋》，因为经学家认为这本书是孔子所著的，当然比其他五经更为重要。董仲舒《春秋繁露·精华》说：
今《春秋》之为学也，道往而明来者也。然而其辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无；能察之，无物不在。是故为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣。
可见在董仲舒眼中，《春秋》是如何的伟大与重要。
《春秋》写得很简单（一方面孔子主张“词达而已”，另一方面可能是受当时书写工具的影响，不得不简单），因太简单了，所以给了许多后儒可用来作不同解释的机会。汉儒把这些说得不很清楚的话叫作“微言”，认为在《春秋》的“微言”中其实都藏有“大义”，将《春秋》深藏的“大义”解释出来是很有必要的，当时认为最具权威的解释是《春秋公羊传》。这本书，传说是公羊高氏写的。公羊高，传说是孔子的弟子子夏的门人，算起来该是战国初年的人物，但非常有意思的是，书里面附会了许多战国阴阳家的说法，倒像是秦汉之际人的作品，书中也有一些对未来预言的部分。《春秋》原本是一部记录历史的书，但在《公羊传》的解释下，孔子就成了既有治天下意图又似乎是充满权谋的人物了。
西汉讲公羊学的“公羊派”曾权倾一时，董仲舒本人是“公羊家”，他的《春秋繁露》里面的记载与推论都有很可笑的地方，尤其是他非常相信灾异，相信上天的“示警”。譬如他说：“刑罚不中，则生邪气。邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”这种言论充满了汉代人习惯的谶纬说法与迷信色彩，今天看来是很荒谬、可笑的，但我们如果能回到那个时代，就知道那些荒谬与迷信，在时人看来既不荒谬也不迷信，那是时人对自己不很清楚的世界所作的一种他们认为“合理”的解释。
以今天的角度而言，当时人的看法是很有问题的，而当时的人都信以为真。历史学家司马迁是孔安国（孔子十一世孙）的学生，孔安国本身也是个“公羊家”。司马迁是个十分杰出的历史家，也是杰出的文学家，却也信公羊派说的那一套，他还是无法全面摆脱那个时代的迷雾，要知道很少有人能完全超越他所处时代的迷雾的。
直到东汉，因为政治气候改变，学术气候也有了改变。古文经已陆续被发现，古文经里的说法与今文经的说法往往大异其趣，尤其在历史的诠释上，相形之下，孔子神秘的面纱被揭开了，孔子与儒家典籍的神秘色彩也变淡了，当然速度是缓慢的。到东汉末年，儒学才有逐渐摆脱迷信、回到孔子本来面目的可能。
西汉的儒学是充满神秘色彩的，至东汉时代，慢慢得以廓清，因为《论语》里面说过“子不语怪、力、乱、神”，孔子虽生长在“迷信”的社会，但自己是很不迷信的，东汉的儒者不再在迷信事件上搅和，这一点，确实是进步了。随着研究经书的人增加，研究的成就也在提升，经学学术化了后，探讨者愈多，使得经书也有扩充的需要。
“六经”这名词是从“六艺”来的。在孔子的时代，“六艺”一方面指孔子以六种技艺教学，即礼、乐、射、御、书、数；另一方面也指后来的“六经”。但就在经学观念形成的西汉，“六经”其实也是个虚幻的名词，因为自始至终都只有“五经”而已，其中《乐经》早就不存在了。至于原因，有的说是毁于秦火，有的说《诗经》的可歌部分就是《乐经》，也有的说《礼记》里面的《乐记》就是《乐经》之旧，众说纷纭，莫衷一是。唯一的事实是“六经”只剩下“五经”，汉初开设的是“五经博士”，未有“六经博士”。西汉人对经的定义很执着，所谓的经书，不是孔子所“手著”，就是孔子所“手订”，必须与孔子发生亲密关系的才能称得上“经”。譬如《论语》，其实是后世研究孔子与弟子言行最重要的一本书，实际价值有时比“五经”还重要。但在汉代，《论语》却不称为经，原因很简单，因为《论语》是孔子弟子及其再传弟子编录的，不是孔子的著作，孔子也从未见过此书，不能目之为经。
儒学史上的问题
当然在西汉人眼中，《公羊传》很重要，但它只是传不是经，只有《春秋》才是经。《公羊传》《穀梁传》与后来发现的《左氏春秋》，都是注经的传，不能叫作经。在汉代，经、传是要分得很清楚的，因为地位根本不同。同样，西汉人虽认为《论语》也很重要，但因成于弟子之手，只能具有“传”的地位。
这是非常严格的态度，西汉人遵守经义，不作任意的更改。但到了东汉中叶之后，经学家越来越多，经学的研究也增加了，经学领域势必扩大不可。光是“五经”就嫌少了，所以“五经”就被慢慢扩充成“九经”。他们的方法是把《礼》的范围扩大，“五经”里的《礼》是指《仪礼》而言。孔子叫他儿子孔鲤去学《礼》，说：“不学《礼》，无以立。”里面的“礼”指的就是《仪礼》。汉儒把后来出现的《礼记》与《周礼》都加了进来（《礼记》与《周礼》都成书于孔子之后），就成了“三礼”，但还觉得不够，认为孔子手著的《春秋》也非常重要，便又把解释《春秋》的“三传”也加入经的行列。到汉末，《公羊传》《穀梁传》《左氏传》都算经了，这样就成了所谓的“九经”。
东汉出了有异于前代的经学家，如扬雄（字子云，前53—18）、王充（字仲任，27—97）、许慎（字叔重，58—148）、马融（字季长，79—166）、郑玄（字康成，127—200）、服虔（字子慎，后汉人，生卒不可考）等，他们的论述，已超过西汉儒家喜欢谈的内容，对于公羊的今文观点也不那么拘泥，材料上也不轻视后出现的“古文经”，对学术材料往往以持平眼光看待。所以到了东汉末年，经典不但扩充了，儒家思想也变得比较能兼容，朝着博大深入之途一路开展过去。
但不久汉朝又陷入乱局，三国时代来临，之后从西晋、东晋到南北朝，中国由一统变为乱世与衰世，中央缺乏一个强有力的政府，原本很一致的思想，也逐渐产生了分歧。
魏晋之际的人喜欢归隐，喜欢过逍遥一点的生活，人聚在一起，喜欢“清谈”。所谓清谈，就是谈些与实际生活没有太大关系的事，语言的内容是充满玄虚意味的，所以也叫作“玄谈”或“谈玄”。这是当时的风气，可能与当时政治上很混乱，知识分子没有一定的出路有关。
“九经”这名词刚出现不久，儒学想借经典的开拓而振兴学术，一度是有望的，不料衰世来到，又使得经学衰微了。从魏晋到南北朝，道家思想比儒家兴盛，由于道家比儒家更具反向思考的本事，用它来唱反调再适合不过，一些仅剩的儒家为了争取读者，也纷纷用道家的方式来解释儒家的经典，其中以《周易》为最多。因为《周易》原本是占卜之书，里面有很玄秘的成分，能让喜好玄虚的士人有驰骋想象与议论的空间。
到了南北朝，佛教开始流行，带领出一种新的风气，隋、唐之际，佛教更为流行。唐代虽号称是盛世，但儒学并不是很昌盛。唐朝皇帝因姓李，自以为是老子后人，所以奉道教为国教，但从朝廷到民间，更流行的其实是外来的佛教。看唐代的历史，正统的儒家人物好像“出头”的机会都不多，在朝廷比较有力的，多是有佛道色彩的人物，以诗人而言，李白不在话下，有佛教名号的“摩诘居士”王维与“香山居士”白居易，比起一生信仰儒家思想的杜甫都混得好，就是明证。
在中唐有韩愈，曾因谏皇帝迎佛骨入宫而被贬远戍潮州，他的《原道》一文更指出中国的正统思想儒家在唐朝所遇到的危机。当时的天下大势，是“不入于老，则入于佛”，道与佛相较，佛教更为有力。韩愈提出建议，呼吁朝廷与社会要尽力地排除佛教，提出“人其人、火其书、庐其居”的口号。所谓“人其人”，是指要让佛教的出家人都还俗；“火其书”，是指把那些佛教经典都烧了；“庐其居”，是把所有佛教庙宇都改成住宅，给百姓去居住。历史证明秦始皇焚书坑儒是荒诞的，是错误的，而韩愈却要用这荒诞与错误的手法来对付他所说的外来的佛教，是否正确当然是可以讨论的，但韩愈与当时知识分子面对传统儒家的衰微感到忧心，于此可见一斑。
宋代比起唐代国力看起来是衰落了，中国所能控制的土地面积也小了很多，与北方少数民族政权争执，攻势较少，守势较多，表面上弱了许多。但我们不能光从这些表面的现象看，其实宋代也有强项。
宋代与唐代比较，是个很不同的时代。唐代的文化是一种闪耀式的文化，国势很强，首都长安有许多外国人，包括印度来的、西域来的与北方民族来的。中国文化一方面忙着与外国文化融合，另一方面也不吝惜展现自己的辉煌。但什么是中国文化，多少是真正传统的部分，多少是后来从外来文化加入的部分，并不那么好区别，好在一些本属外来的文化，进入中国之后，也逐渐被中国文化所“同化”，佛教的禅宗就是一例。所以唐代人讨论这个问题时，线条很乱，答案也不很明确。但到了宋代就不同了，国家小了，前朝的辉煌（多半是融合时所发的光辉）好像也流逝了，不在强光的迷惑之下，人容易去做内省的活动，人正好利用这个不那么辉煌的时代来沉淀思绪，所以宋代是一个比较具有沉思性格的时代。
（本文摘编自周志文著《阳明学十讲》一书，由中华书局社授权发。）
人文社科 | 中文原创 | 哲学
《阳明学十讲》
周志文 著
中华书局
2022年7月
“阳明整个人在中国传统社会是个'异类’”，自小不受绳墨约束，不喜“儒家四平八稳的那套”，喜兵法韬略，有经略四方之志，后又对道教、佛教感兴趣。然真正“折节”做起正统儒家学问来，冲突、波折不断，困顿、挫折接连，好奇和怀疑促使他不断思考，最终构筑起以“致良知”“知行合一”为核心的阳明学。
《阳明学十讲》是著名学者周志文先生基于讲稿整理而成的新作。作者有着深厚的学养，秉持“有一分证据才能说一分话”的态度，通过对阳明学之前儒学历史的溯源、阳明学出现的背景分析、阳明人生与学术的精到论述、王门后学的发展以及对后世的深远影响，使读者能够在平易而有力的话语中，深切感受到王阳明“不世出之天姿”，“冠绝当代，卓立千古”的道德、功业与文章。
值班编辑 | 小仙女
值班主编 | 唐 山
联系客服
