主讲人：李心释（西南大学文学院教授）
记录：王嘉怡
地点：金明书馆
时间：2019.11.17下午
一、讲前讨论：
林祺祥：最近你们读《词与物》了吗？
三石：我读的是英文版，因为赵老师之前有说中文版翻译得不太好。
李心释：既然你读的是英文版，我有一个问题想问你，“表象”的翻译有没有问题？
三石：我看看它的原词是什么……represent.
李心释：对，它是一个动词，那名词呢？
三石：representation.
李心释：莫伟民的中文翻译没做区分。这两个词一个动词一个名词，应当分开的，都叫“表象”，太含糊，最好动词叫“表征”，名词为“表象”。
像《词与物》这样一本书，大家可以看一个学期，一个学期能看下去不错啦，看到比较熟悉的部分，比如跟生物学、经济学有关的可能会快一点，关于语言的部分你们可能不太熟悉，但关键就在前面，上编的前4章一直在讲语言。可以看一下它的目录，大体的框架是上编讲文艺复兴时期和古典时期的两种认识型（有些人称之为知识型），从相似性讲到表象和言语（应翻译为话语）；下编讲现代认识型及对人文科学或大写的历史的批判。认识型与话语实践及其规律性有关，从中可看到某一既定时代的各种科学之间发现的关系的整体，它为一种知识系统的产生提供了条件、框架、标准等。《词与物》之后，福柯还有一本补充它的书叫《知识考古学》，纠正了这里讲的一个概念——“话语”，这里的“话语”和“语言”是一个对立关系，在《知识考古学》它们被统一起来；并且“认识型”也变成了“历史前提”或“档案”（相当于话语系统）。大家如果感兴趣，可以继续看这本书，但一定不能看三联版谢强、马月翻译的的，要看台湾版王德威翻译的。《词与物》的下编主要用力在现代认识型，但从福柯开始就把过去的现代认识论型埋葬了，当代算是一个后现代认识型，“人”已经像沙滩上画的一张脸被海水冲走了。
二、李心释老师主讲环节：
如果是一本大书，还是要先看一下它的整体框架，做到心中有数。这么厚的一本书，内容又很抽象，了解它的框架很有必要。书可以看不太懂，但问题不能没有，这本书讲什么，三言两语难说清楚的，往往一二个关键术语就能说清。比如《词与物》讲的是历史上出现的几个认识型，那么认识型是个什么玩意儿，这个懂了，你对于整本书来说就活了，也就是自由了，想了解哪里就了解哪里，逻辑不重要，“间断”才重要，这也是福柯想告诉大家的。认识型（I’ épistémè）顾名思义与认识论有关，世界不是一个已经是某种模样的世界，而总是认识之后的世界，世界的面貌随着认识方式的改变而改变。但认识型讲的不是人类认识本身，这个“型”是对认识的反思，大体上是对何以有某种认识的基础的反思，但还不够，关于这个世界的经验秩序跟特定的文化代码比如某种具体的语言息息相关，但有一种普遍化的基本秩序经验会越过具体语言，在较长的历史时期内稳定在那里，这才是认识型。认识型过于抽象了，其实这种基本秩序经验就反映在一种叫做话语的层面上，与语言有关，又独立于语言。
看一下译者序言和书的前言，或许有助于解题。题一解，就像打开了门，门内的东西可以自由浏览。译者的序言，反映译者的一些想法，最好不要轻信，可从中获得一些书的背景。有一个背景在欧美是常识，在中国大家却很陌生，这就是20世纪西方思想界发生的语言学转向（1967年理查德·罗蒂编了一本《The LingusticTurn: Essays in Philosophical Method》后被广泛认同），或者说，学术界都听过，但就不受影响，可能是中国人的功利态度和语言工具论想法根深蒂固吧。上个世纪里西方整个哲学思想界都在分析语言，通过分析语言检测过去人类发展的脉络，通过对语言的质疑与反思，寻找人类困境的形成原因与出路，因为语言是一个承载体，承载了一个民族的文明、习俗、精神结构，语言本身也是一种文化代码，是思想的形态，比如，说汉语的人有着共同的经验秩序与一些共同的思想观念，说明语言绝不仅仅是说话的工具。各领域的理论与哲学都是对这一经验秩序的面貌、规律、原则等进行阐释。西方几乎所有的学术研究中，语言都被置于前景。但是福柯这本书并不研究这种经验秩序，而是研究更抽象更高层次的秩序经验，或秩序的原始状态，它先于具体的语言、交流、认知、实践等，它是人类知识建构所依赖的秩序空间。
我们一生下来就被抛在了语言的环境中，你是谁呢？是语言建构了你，人文学科研究“人是什么”，通过语言来探究这个问题是非常合适的。自然科学很难解决这个问题，难道去解剖一个人吗？看看大脑什么样？不合适，那些信仰、意志、道德、伦理等问题，都在自然科学的视界外边。
对“人”的探究已经有了它自己的历史，形成了一种知识脉络。《词与物》也是通过语言与物的关系的间断性变迁来探究人的秘密，他反对的只是建立在人的有限性基础上的无限性野心，以及基于主体与意识等同的大写的历史。福柯只是把语言作为一种文化代码吗？你会发现不是。福柯走得比文化代码更深一些，他探讨那个更为基本与内在于物的秩序，虽然它仍然存在于语言中，这个就是话语系统，在《词与物》里叫认识型。他所谓的“人类学”（不是作为特殊学科的人类学，而是建基于人的有限性基础上的知识体系）与语言变成了一个独立的认识对象有关，谁是语言的持有者等问题就进入了哲学的视野，语言不再被认为根植于物，而是根植于人这个行动主体，语言的起源与发展都归因于人。然而，这只是一种话语实践方式的转变，“人”出现在知识中心的地位并不牢靠，随着认识型的转换，最后也会消失。
物的秩序是自在的还是被我们所编码的？这是个谜，我们怎么看它或体验它，就得到怎样的内容。客观一点也不客观。无论如何，秩序需要显现，需要被感知。秩序之追求也是我们对生命意义的追求，是对世界奥秘的探寻结果，因为生命无法容忍无序，如同语言无法容忍无意义。但是看起来秩序跟我们如何看它有关，秩序不过是秩序经验的结果，就像我们对小说的体验，18世纪的小说还在探索世界，比如《鲁宾逊漂流记》，讲述人与自然的斗争，到了现代小说，就完全是关照内心，人在探索自己了。
“物的秩序”与“人是什么”是一座桥的两端，相互映照，自然通达。中国的古人原先认为世界是混沌的，今天的自然科学里也有一个名词叫“混沌学”，当然，今天的混沌理论里讲的混沌不是简单的无序，也不是通常意义下的有序。这个世界很难讲它是有序的还是无序的，今天的有序已有语言与之纠缠，也有人的有意识的创造。
那么秩序是怎样的，秩序之前应该还有建立秩序之条件，这个条件本身不是秩序，却形成了秩序，跟叶尔姆斯列夫的语符很像，语符不是语言，却是形成语言的原材料，再比如说，每个有意义的词背后存在着没有意义的音位格局。这么一个秩序空间，是形成具体秩序的基础。现在大家可以明白福柯研究的是什么了吧，文化代码已经是秩序，这个秩序的条件（空间）才是他关注的，当然，他仅仅探讨特定时期知识体系的形成条件。
福柯这个人很有意思，萨义德称福柯是当代最伟大的尼采信徒。这会让我们想到“上帝死了”与“人死了”这两句口号的相通之处。以人为中心的知识体系编织了一个世界有统一性的神话，福柯戳破了它，指出人的无意识的思想范型之间存在着断裂（《知识考古学》里指不同话语系统的非连续性），这个我们感觉不到，这就是一个思想家特有的敏锐了，他为我们贡献了“断裂”的目光。福柯是个永远的“反对派”，他就喜欢关注另类和边缘的现象，比如罪犯、疯子、流浪汉、空想者、诗人、傻瓜等，与罗兰·巴特、德勒兹、他曾批评过的萨特、德里达等，其实都是同路人，都是尼采的后人，在他们心里，特别的和特殊的东西优于一般的和普遍的东西。福柯一生研究了三大主题，一个是社会中正常与非正常的斗争，一个是知识本身，一个是权力。你如果读福柯作品读多了就会发现他是一个完全的叛逆者，他不喜欢正经的东西，他反常规，对一切越轨的行为都感兴趣，也对自己构建的东西有时持怀疑态度。
福柯的写作极有特点，在抽象处非常抽象，但他又能下降到非常具体与琐屑的现象上，表现出神奇的张力。比如他引用了博尔赫斯作品里面中国人关于动物的一个分类，很有意思，但我们自己也没有找到出处：动物可以划分为①属皇帝所为，②有芬芳的香味，③驯顺的，④乳猪，⑤鳗螈，⑥传说中的，⑦自由走动的狗……。反正很没有逻辑，今天中国人的思维虽然不至于这么没有逻辑，但确实有它的影子在，我们在做分类时，有时候是不是也乱七八糟的？某种意义上说，逻辑体现了语言的统一性，反逻辑或非逻辑则呈现了语言中的间断性。如果说一个统一的分类场基像一个乌托邦（由此产生的也是一个统一的话语），那么没有共同场基的分类就会损害这个乌托邦，福柯叫它异位移植（由此形成的结果应该就是异托邦），实际上会阻碍命名。就现代认识型而言，它对历史发展的统一解释就是乌托邦，认为理性的进步带来世界的变化，然而福柯发现并非如此，世界的变化仅仅是知识秩序的存在方式发生了深刻的变化，就像上面这个中国式分类所呈现的，变化不是连续的，而是奠基在不同的分类场基之上。
我们对人类历史言说秩序的体验是连续的、统一的，福柯的体验则是间断的。他的《词与物》想干什么？就是想把这个间断指出来，并把不同秩序空间中的知识构型与经验知识描述出来，它们各有自己的可能性状况的历史，但不是连续的越来越完善的历史，福柯把这叫作考古学而非历史学，我把它理解为与人这个主体及社会无关的话语实践的考察，可视为结构性的共时的考察，但考察的不是结构本身，而是结构得以产生的条件。后来他对话语的运用即权力的分析时叫谱系学，两者内涵很接近，但在历史维度上补充了考古学，即对现在进行多重的历史因果考察。
或许考古学方法与他的极有张力的写作特点是相互成就的，他对间断的起源和发展不感兴趣，那么他最好的选择也就是去找一个能承载思想的现象，直接通过一个标志性的具体现象进入到新的秩序空间体验中去，就像从一个隐喻开始。比如通过对17世纪现实主义画作《宫中侍女》引入表象问题的讨论，并暗示了古典认识型中表象之表象的句法系统的存在；通过小说《堂吉诃德》打开对古典时代认识型的探讨，又通过萨德的作品《朱斯蒂娜》和《朱丽埃特》看到古典话语与思想的终结。这种写法非常灵活，不受具体事件间的时间与逻辑限制。他没有论证什么，从一个具体现象的描述引出这个世界变了，变了就是变了，这种转变可以在任何地方被发现，而他从文学作品中开始，一是出于敏感，而是可读性强。
《词与物》第二编福柯专门批判了所谓的“人类学”，我们要特别注意。以人为中心的知识构架，已经在我们身上内化了，语言与人的对立与不相容性在我们身上非常明显，人是语言的持有者，人的限定性分析在知识构型中占据主导地位，加强了传统的语言工具论，使得我们更难从无主体的话语秩序出发来理解这个世界。人的限定性分析最典型莫过于康德，后来的现象学、存在主义、马克思主义等等，都是福柯说的人类学。
主宰我们的是一种无主体的话语秩序，还有权力话语，人也是话语建构出来的，人类学并没有扎实的地基。福柯特别怀疑个人的言说，就像维特根斯坦认为“私人语言不存在”一样，个人言说很难突破一定的话语模式，更何况更具历史先验色彩的“认识型”（保罗·利科称福柯的这种思想是“没有超验主体的一种康德主义”）。可以试想一想，如果你生活在文艺复兴时期，你会怎么思考怎么说话怎么做研究，人无不在语言（及话语）的牢笼之中，你只会参与到众声喧哗之中，所有言说与作品都是集体性的，无意识地遵循着规则。但是我们可以问问，福柯是谁？从哪里来？以什么身份说话？福柯也许会说，我并不代表一个声音，我不是同一个模样的人。
福柯因此对同时代人充满戒备，他对语言的牢笼保持着高度的警觉，他对规则保持警惕，更倾心于研究规则的规则，竭力打破意识形态的偏见。他怀疑个体知识的可能，但一直在为个体寻找出路，个体必要牢笼之中，无论你跨过多少个牢笼，那么出路在哪儿？他晚期回到了古希腊、古罗马的享乐主义，探究欲望，写出《快感的享用》和《自我的呵护》，试图在欲望之中发现个体存在的真相，不管这种存在是自然的还是堕落的。当然，这个路子肯定是有问题的。福柯最后死在写作《疯癫与文明》一书时考察的这家精神病院，结局似乎令人沮丧，因为他正好沉没在他所要揭示的对象之中。另外，“人死了”，但福柯死了，却轰动一时，他所批判的“人类学”在他身上并没消失。我们可以说福柯有局限，福柯的话语与人的矛盾并不可解决，他的视线不曾伸入东方，他还有明显的欧洲中心主义色彩。但这又有什么呢？他不轻率，他持之以恒的怀疑，对于一个活出独立人格的人来说，足矣。
(待续)
联系客服
