禹 穴 新 探
周幼涛/文
浙江绍兴会稽山上有禹穴,这是一个很古老的传说,自司马迁将其载入《史记》以后,更是著名中华,令后世凡东游者莫不以探此穴为要事。然禹穴究为何物?确在何处?又有何历史文化意蕴?长期以来却是众说纷纭,莫衷一是,从而使此古迹至今仍扑朔迷离,尚未落到实处,实为憾事。为此,笔者不揣孤陋寡闻,作成此文,实望能抛砖引玉。促成“会诊”,从而使该古迹能重显于世人之前,也为会稽山文化旅游区确立一个主景。若果如此,则不胜幸甚。
一 寻踪
“禹穴”见之于文献记载。自《史记》始。《太史公自序》云:“二十而南游江淮,上会稽,探禹穴。”这说明要到司马迁这一探一说之后,禹穴方才引起广泛的注意。其后,东汉袁康、吴平的《越绝书》中也出现此名:“禹穴之时,以铜为兵,以凿伊阙,通龙门,决江导河,东注于东海。”然对于上面我们所提出的三个问题,两本书中都没有作任何说明。而据陈桥驿先生考证,《越绝书》的渊源相当久远,“袁康和吴平的工作,无非是把一部战国人的著作,加以辑录增删而已”。①据此,关于禹穴的传说在越地应该是早就流传,司马迁可能是在“南游江淮”搜集史料之时听到这一传说后,方才“上会稽,探禹穴”,赶去实地考察的。而东汉著名思想家王充(会稽上虞人)在他的《论衡》一书中对禹在会稽的诸种传说考之甚详,并多持异议,唯独对禹穴不置一辞,可见禹穴的真实性在当时应是无庸置疑。
要到南北朝时期的文献中,禹穴方才显示出两个物质具象来。一是“井”,北魏郦道元《水经注》卷40云:“(会稽)山东有湮井,去庙七里,深不见底,谓之禹井,云东游者多探其穴也。”一是“冢”,南朝宋裴《史记集解》引张晏曰:“禹巡狩至会稽而崩,因葬焉。上有孔穴,民间云:禹入此穴。”此后,唐张守节又以禹穴为一天然洞穴,并系之于宛委山。其《史记正义》在注引了《吴越春秋》上关于禹发宛委山石匮,得金简玉字之书的一段文字后,紧接着说:“山中又有一穴,深不见底,谓之禹穴。史迁云:上会稽.探禹穴。即此穴也。”他将禹穴与禹得治水之书相联系,这个说法对后世影响甚大,因此又衍生出禹穴为禹藏书处和禹投玉简于此的传说来。
宋《太平御览》卷54引《会稽记》又将禹穴和禹井分开:“郡有禹穴,……又有禹井。”宋周世则注《会稽三赋》引东晋·贺循《会稽记》亦云:“会稽山有禹井,去禹穴二十五步。谓禹穿凿,故因名之。”
在宋嘉泰《会稽志》中,对禹穴的记述已是歧义迭出,如:《会稽山》条云:“宛委山即禹穴,号阳明洞天。”《龙瑞宫》条云:“龙瑞宫在县东南二十五里,有禹穴及阳明洞天。”《阳明洞天》条云:“阳明洞天,在宛委山龙瑞宫,……洞外飞来石下为禹穴,传云禹藏书处,一云禹得玉匮金书于此。”《飞来石》条云:“飞来石,在禹穴侧。”《宛委山》条云:“自《旧经》诸书皆以禹穴系之会稽宛委山。里人以阳明洞为禹穴。今无所考。惟唐郑鲂书‘禹穴’二大字,元微之铭而鲂序之。然昌黎送惠师云:‘尝闻禹穴奇,东去穿欧闽,越俗不好古,流传失其真。’则禹穴不可定名久矣。”
明郑善夫作有一篇《禹穴记》,全文如次:“禹穴在会稽山阴,昔黄帝藏书处也。禹治水至稽山,得黄帝《水经》于穴中,案而行之,而后水土平,故曰禹穴。世莫详其处,或曰今阳明洞是也。又云禹既平水土,会诸侯稽功于涂山,寻崩,遂葬于会稽之阴,故山曰会稽,穴曰禹穴。至今窆石尚存,或然也。”将禹穴与窆石相联系,这是一个较早的材料。
到清康熙《会稽县志》中,禹穴的形貌却意外地清晰起来。此志视禹穴和阳明洞为一物,但这个“洞穴”的具象却大出乎一般的想象。其《阳明洞》条云:“洞是一巨石,中有罅。”并指明其位置“在会稽山龙瑞宫旁”。另在《飞来石》条下云:“飞来石,在禹穴侧。”再从《阳明洞》条下附录的诗文看,有“何年灵石惜夸娥,洞穴云深锁碧萝”;“丹洞呀然仙掌裂,翠峰巧矣蛾眉修”;“古家乔木尚可求,有子有孙百世留”等句。可证康熙《会稽县志》中该条的作者对禹穴的甄定是经过一番苦心考证的(理由容后详述)。
此后,在清悔堂老人《越中杂识》中,对禹穴的形貌和方位叙述得更为具体和明确。其《宛委山》条云:“阳明洞天在龙瑞宫旁,是一巨石,中罅,道家之第十一洞天也。”《禹穴》条云:“洪迈言禹穴有二处:一在禹庙窆石下;其一去庙十余里,名曰阳明洞天,有石丈余,中裂为罅,阔不盈尺.深莫知底,相传禹投玉简于此。”
1994年秋冬,笔者两次上宛委山按图索骥,终于在飞来石左侧不远山陂处觅得此石,视其形貌与康熙《会稽县志》和《越中杂识》二书所描述完全相符。询之村人,当地称作“和合石”,谓昔曾有人从石缝中掏得若许铜钱之类云。呜乎!如此名声遐迩之重要古迹,不知何时起竟不被人识,任其冷落隐迹于荒草野树之间,不亦惜哉。
二 释义
《康熙会稽县志》卷3“南镇会稽山”条录唐·孙逖诗有句云:“谷内探元牝。”可谓是一语道破禹穴真谛。禹穴者,“元牝”也,亦作“玄牝”,为先民生殖崇拜偶象,今国内学术界称之为“高石”,域外则称之为“性穴”,而《说文》名之曰“祏”,在道教中则尊之为“洞天”。
“阳明洞”或“阳明洞天”,大体上可以分为三个层次:其第一层次,如《龟山白玉上经》所说:“会稽山周迥三百五十里,名阳明洞天,皆仙圣人都会之所。”这与道教七十二福地之一的若耶溪流域重合,因此可合称为“洞天福地”。其空间范围,大致同今天绍兴县古鉴湖南以南地域相合。其第二层次,如嘉泰《会稽志》所云:“宛委山即禹穴,号阳明洞天。”其空间范围,主要包括宛委山及其南麓山谷。其第三层次,则专指禹穴。据此,无论在何种层次上,禹穴都是阳明洞天的核心所在。
中国古代的宗教,有“三教”之称,即道教、儒教和中国化的佛教。就它们的渊源而言,其实都扎根于中华原始宗教(或称原始崇拜)之中。在这三教之中,尤以道教所吸收和保存的中华原始宗教因素为最多,对教义的影响也最大,以致有诸多学者认为中国文化的根实在道教。而“洞天”之设,乃是其中最为典型的一例。《老子·六章》云:“浴神不死,是为玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不堇。”日本学者东条一堂认为,《老子》洋洋五千言实际上说的只是这“浴神”二字。“浴”,此处作“谷”,其义为“溪谷”,即有水的谷地。“牝”,任继愈先生解释为“一切动物的母性生殖器官”。②古人常以溪谷比喻牝器,如《大戴礼记·易本命》:“丘陵为牡,溪谷为牝。”《老于》又以“浴”为“神”,以“牝”为“玄”。这是由于神、玄二字均有神秘和神圣之义,意思大体相同。高亨先生又释之曰:“玄牝者,形而上之牝也。”③而“形而上”者,在老子哲学中即为“道”。道与浴神、玄牝名异而义同,皆宇宙之源、天地之根、万物之本。另浴神、玄牝明显含有母性之义,而道亦然。《老子·二十五章》:“有物混成,先天地生。……可以为天下母。吾不知其名,字之曰道。”由此可见,母性或生殖崇拜,实为道教思想的一个原生点,而这恰恰也是中华原始宗教的根之所在。当然,以生殖崇拜作为深层或基础
积淀。这种情况也不独中华原始宗教和道教然。如《不列颠百科全书》在谈到基督教时就指出:“所有异教的核心就是以这样或那样的形式崇拜自然。在所有异教中,自然的最深刻和最使人敬畏的属性是生育
力。生育和生成的神秘性是自然的最深刻的神秘性,它扎根在所有思想的异教中,并以各种各样的形式显现出来。其中一些是较纯真的,而其它一些则较堕落。”
生殖崇拜,是人类思想史上发生的第一个宗教因素。这个宗教因素能先于其它宗教因素而产生,无疑有其得以产生的现实土壤和历史必然性。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》第1版序言中指出:“根据唯物主义观点,历史中的决定性因素,归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是,生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产;另一方面是人类自身的生产,即种的蕃衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度,受着两种生产的制约:一方面受劳动的发展阶段的制约,另一方面受家庭的发展阶段的制约。劳动愈不发展,劳动的数量,从而社会的财实愈受限制,社会制度就愈在较大程度上受血族关系的支配。”⑤这就是著名的关于两种生产的理论。这个理论,正如赵国华先生所说,“是照亮我们探索远古人类历史进程的明灯”。⑥在人类历史的早期,所谓社会生产力,基本上直接就是人本身,一个原始部族生存所必需的生产力,乃是以一定数量的人口作为其基本保证的。普列汉诺夫在其《艺术论》一书中也说,当时“氏族的全部力量,全部生活能力,决定于它的成员的数目”。于是,作为社会生产力的人类自身的再生产即种的蕃衍,就成了原始社会前期历史发展的决定性因素。人类自身的生殖力和生殖关系之间的矛盾运动,决定着这一漫长历史时期中人类社会和人类意识形态的基本面貌。
由此进一步推论,首先是人类的同时也包括其他动植物的生殖力必然会成为人类所崇拜的第一种自然力,换句话说,生殖崇拜就是在这样的历史环境中产生并成为人类意识形态领域中的第一个宗教因素,人类所创造的第一批神理所当然地应该是生殖之神。据此还可推断,生殖崇拜必然是一种遍及世界的历史文化现象,只不过在东方,由于其独特的文化传统,这种现象表现得更为明显和强烈,其流风余韵也更为绵长。黑格尔在《美学》一书中提到:“在讨论象征型艺术时我们早已提到,东方所强调和崇敬的往往是自然界的普遍的生命力,不是思想意识的精神性和威力,而是生殖方面的刨造力。特别是在印度,这种宗教崇拜是普遍的,它也影响到佛里基亚和叙利亚,表现为巨大的生殖女神的像,后来连希腊人也接受了这种概念。更具体地说,对自然界普遍的生殖力的看法是由雌雄生殖器的形状来表现和崇拜的。这种崇拜主要地在印度得到发展,据希罗多德的记载,它对埃及也不陌生。”⑦
大约是由于手头缺乏资料,黑格尔在这里没有提到中国。其实在中国,这方面的情形比印度是毫不逊色。在这段文字中,黑格尔注意到有两种生殖崇拜的偶象,一是“表现为巨大的生殖女神的像”,一是“雌雄生殖器的形状”。这个分辨极有价值。一般猜度,生殖神的扮演者非女(雌)性莫属,尤其是母权时代中更会如此。欧洲的石器时代和我国红山文化出土的孕妊状女性偶象,乳房、腹部突出,其下阴印有显眼的“”标记,便具有这一时期生殖神的形象特征。在中国的传统文化中,母亲崇拜是非常突出的,世界上恐怕很少有民族象我们中国人这样崇拜母亲了。究其原因,生殖崇拜当是其深层的历史因素和思想基础之一。在中国,历来只有“天子”而没有“天父”,这显然与西方不同。但天子是由他们的母亲生的,而母亲缘何会生天子呢?许慎在《五经异义》上说:“圣人无父,感天而生。”在《说文解字》中,许慎又说:“姓,人之所生也。古之神圣母,感天而生子,故曰天子。从女从生,生亦声。《春秋传》曰:天子因生以赐姓。”这个说法,与中国古代各主要部族的始祖诞生神话完全相符。
但是,较母亲崇拜产生的年代更早,原始人的思维可能更为直观。他们反复地看到新的生命在牝器中诞生,于是直接将牝器作为一种完全独立的东西加以顶礼膜拜,这就是黑格尔所说的,“对自然界普遍的生殖力的看法是用雌雄生殖器的形状来表现和崇拜的”。而这种表现为生殖器形状的生殖崇拜偶象,就成为“高石”的直接起源。高,为中国古代主管生育和婚姻之神,又称“郊”。“”同“媒”,郑玄认为:“变媒言者,神之也。”⑧高,王引之认为是“郊”的借字。⑨但若依郑玄的逻辑,则“变郊言高者,亦神之也”。“郊”又通“交”,郊者,男女交合之地也。或言“媒”又来自“”。《说文》云:“,妇始孕兆也。”朱骏声注:“按高之,以为义。”《广雅·释亲》中也说:“,胎也。”至此,我们已能排出“高”一词的演进序列:“交——郊媒——高”。这个序列合乎历史和逻辑地反映出该事物在人类意识形态和社会行为中的三个层次:在第一层次,表现为一种感性的认识和实践中的自在状态;在第二层次,表现为一种理性的认识和实践方式;而到第三层次上,则上升演进为一种宗教的形态。
古代在春分这一天举行祭祀高的大典。《礼记·月令》云:“是月(——指仲春之月)也,玄鸟至。至之日(——指春分之日),以大牢祠于高。天子亲往,后妃帅九嫔御。乃礼天子所御,带以弓,授以弓矢于高之前。”同时,还以群众性的实践来落实祈求生育的愿望。《周礼·地官·媒氏》云:“中春之月,令会男女,于是时也,奔者不禁。若无故而不用令者,罚之。”由高之祭的这种性质所决定,无论是在古代的高祭地或是在高祭日的求子活动中,都普遍地表现出对于象征牝器的空洞圆形物体的崇拜。如《礼记·月令》中所提到的高祭典上的“弓”和“弓矢”,就分别是牝、牡二器的象征。而根据春分祭日的传统礼制和民俗看,最崇高最普遍的牝器象征物是为太阳。太阳由于呈圆形,又具有强大的生殖力,即所谓“万物生长靠太阳”,因此在各原始部族的传说中都为女性或更具体地指喻为牝器。此外,诸如伏羲、女娲自葫芦出,伊尹生于空桑,盘瓠育于耳内一类传说,也应该是此种观念的曲折反映。众多资料显示,作为高神神之所依的高石,其具象最初确乎表现为牝器象征物,而禹穴则是其中颇为著名的一个。
民间传说禹死后入禹穴,这使我们自然联想到禹父鲧死后所入的“羽渊”。《国语·晋语》:“昔者鲧违帝命,殛之于羽山,化为黄熊,以入于羽渊。”又《山海经·海内经》:“鲧复生禹。”《楚辞·天问》:“伯禹腹鲧。”据此可见,禹实际上是从羽渊中孕育而出。另外,禹的儿子启在传说中也是从石头中诞生,其石由其母涂山氏之女所化,称“启母石”。古籍上还记载禹生于“石纽”,这石纽其实并非地名,而是同启母石一样,指的都是高石,反映的都是对于牝器的崇拜。禹穴在后世又称“阳明洞”、“宛委穴”,在道教中则称为“会稽山洞”。世人之所以往往找不到这个“洞穴”,乃是由于望文生义的失误。
既然禹穴原来是生命诞生的门户,为何又有此穴乃禹死后归处的说法且此种说法颇为盛行呢?道理其实也简单:在初民看来,生命从哪里来,还归哪里去。这种观念合乎逻辑地进一步演绎,便是生命归哪里去,还从哪里来。换句话说,不仅生命的出发处理所当然地又是生命的归宿地,而且旧生命的归宿地也理所当然地又是新生命的出发处。据此,鲧死后所入的羽渊才会成为禹孕育而出的母腹,这完全符合人类原始思维的规律。
以上解释实际上已部分回答了我们下面就要讨论的一个问题,即为何在禹陵地会有禹穴?对此问题的回答实乃确立禹穴为会稽山文化主景的关键。而答案的关键在于:禹首先是一位高神,会稽山麓原是一处高祭地。《史记·夏本纪·索隐》引《世本》:“鲧取有莘氏女,谓之女志,是生高密。”《吴越春秋·越王无余外传》:“鲧娶于有莘氏之女,名曰女嬉。年壮未孽,嬉于砥山,得薏苡而吞之,意若为人所感,因而妊孕,剖肋而产高密。”这两段文字中大禹的“高密”
一名引起了闻一多很大的兴趣。经研究后,他在《高唐神女传说之分析》一文中说“我常常怀疑禹从哪里得来这么一个怪名字,如今才恍然大悟。高密即高(通作密,犹之乎宫通作宫)。”⑩据此,在具有高神身份的大禹的祭地即高祭地立高石,乃是一个必不可少的设施。并可进而认为,高神大禹神之所依的高石禹穴,乃是此文化点的主景无疑.
注释:
[1]《点校本越绝书序》,《越绝书》第8页,上海古籍出版社1985年版。
[2]《老子新译》第72页,上海古籍出版社1987年版。
[3]《重订老子正诂》第16页,古籍出版社1957年版。
[4]转引自魏勒《性崇拜》第203页,中国文联出版公司1988年版。
[5]《马克思恩格斯选集》第4卷第2页,人民出版社1972年版。 .
[6]《生殖崇拜文化论》第151页,中国社会科学出版社1990年版。
[7]朱光潜译《美学》第3卷上册第40页,商务印书馆1979年版。
[8]《礼记·月令》注。
[9]《经义述闻·礼记上》。
[10]《闻一多全集·神话与诗》
——原载《浙江学刊》1995年第4期