【作 者】赵益
【作者简介】赵益（1965年2月生），男，江苏如东人，南京大学古典文献研究所，副教授。（江苏 南京 210093）
【内容提要】本文着重从道教史内部重新考察了三张“二十四治”与东晋以降南方道教“静室”的关系，认为“二十四治”组织本身就是三张以后理论化的产物，而南方道教“静室”本有自身的历史渊源，其实质亦与“二十四治”迥然有别。将“静室”与“二十四治”相联系，实乃东晋至南朝道教整理者拟托的结果。
【关 键 词】二十四治/静室/东晋神仙道教
魏晋六朝时期的南方神仙道教，虽然受同时先后其他地区特别是巴蜀、滨海及北方道派的影响颇深，但实际上仍有着自己独特的历史渊源，这是由道教多绪庞杂的本质及中国世界存在着区域文化多元的事实所决定的。现今的文化史及道教史研究者皆囿于传统道教内史，对此多有忽视。流行的结论一般都认为道教的兴起是一种直线相承的关系，东南神仙道教为汉魏以来三张五斗米道的直接遗存。而其中一个主要理由，就是认为东晋以降的南方道教置“治”称“静室”，乃三张五斗米道“二十四治”的一脉相承。
众所周知，在东晋以后的南方道教中，常置“静室”以为道场。从表面上来看，它与三张五斗米道及后来之正一系“二十四治”的关系非常密切。但这种关系密切到什么样的程度，是否是绝对相承的关系，在实质上究竟有无关联，则有相当大的疑问。日本学者吉川忠夫在其名文《“静室”考》中对此已作过一些研究，但并未完全解决这个问题。由此，本文尝试再作一些粗浅的讨论。
天师治箓之“治”谓何意，颇难确定。清方以智《通雅》谓“治乃处字之转声，吴人犹作此语”。此说缺乏根据。清人黄生《义府》疏《（周氏）冥通记》云：“道家以符法禁治鬼神，故名其所居为治”。此解释也未必尽合三张或其后裔设“治”之原始缘由。《洞仙传》杜昺条云：“昺叹人鬼淆混，非正一之炁，无以镇之，乃师钱塘陈文子受治，为正一弟子。救治有效，百姓咸附。”其中的第一个“治”似乎又有“正一道法”的意思。但《洞仙传》成于南朝，记载多有臆测之语，此种解释同样证据不足。本人认为，“治”的原义，很可能就是简单地取“以道治民”之意，如陆修静《道门科略》所谓“天师立治设职，犹阳官郡县城府，治理民物”云云。后来东晋南方道教中奉道之家“静室”也称“治”，在意义上与“以道治民”并无关联。把二者联系在一起，肯定是一种攀附或拟托。
“二十四治”问题本身更为复杂。
第一，记述“二十四治”所在的材料，据陈国符考，主要是《三洞珠囊》卷七《二十四治品》引《张天师二十四治图》。其他如《云笈七》卷二十八所载亦引自此书；《无上秘要》卷二十三《正一炁治品》所引《正一炁治图》即为唐段世贵所撰《演正一炁治图》与《珠囊》所引对勘而成，二者所记与《三洞珠囊》字句大致相同。陈国符认为此《张天师二十四治图》即唐令狐见尧所撰之《正一真人二十四治图》，故可知《三洞珠囊》等所引《二十四治图》至少已皆非三张时原貌。
第二是《张天师二十四治图》本身内容颇有疑问。例如，其言二十四治分布于蜀郡、广汉郡、遂宁郡、犍为郡、巴西郡、汉中郡、成都、京兆郡长安县等较为广泛的地区，《云笈七》所引甚至还包括东都洛阳（如“北邙山治”，《珠囊》云在京兆郡长安县，《七》则云在东都洛阳）、越隽郡等地。如此广阔的地域是很令人怀疑的，有的学者即认为，张道陵时五斗米道的影响绝达不到巴郡和汉中，更遑论洛阳等处。再如，《珠囊》所引《领化民户劝恶为善。阳平山名，上配角宿，余山等同。而后人道官，不达幽冥情状，故用蜀土盟法，板署治职，勑令文曰:今补某乙鹤鸣云台治，权时箓署治气职，领化民户，质对治官文书；须世太平，遣还本治。而九州土地之神，章表文书，皆由土地治官真神，而得上达。有今闻道官章表时，请召蜀土治宅君吏，他方土地之神。此则天永地隔，人鬼胡越。吾本下宿治号之名，领化民户，道陵立山川土地宅治之名耳，岂有须太平遣还本治乎？从今以后，诸州郡男女有佩职箓者，尽各诣师改宅治气。……其蜀土宅治之号，勿复承用[10]。
这里的实质是寇谦之欲对五斗米道遗民沿用故法的行为进行改革，意欲彻底清除蜀中传来的影响。可见领化民户之“治宅”，在北方显然要比南方实行得有效，比如陆修静《道门科略》反映出此法在很多地方影响甚微，而《老君音诵诫经》中却反映出此法在五斗米道徒徙入地区的流行，甚至连蜀中旧治的名称仍然在实施之中，以至于名实不清，有违设治置职的本意。从中可以看出，五斗米教众虽然背离故土，但对家乡仍有眷念，不仅保留“蜀土宅治之号”，甚至还有“须世太平，遣还本治”的希望。张鲁五斗米道随教民迁徙北方而影响至大，而南方因无教民徙入，情形恰好相反。
记述“二十四治”等较为详备的主要是《正一经》系统，但此类经典乃后人拟托张陵而敷演，与“五斗米道”绝不是一回事，实质上是西晋以后某几种道派的总结。由于继承拟托的关系，对“二十四治”的科仪方法有较大的完善，并不奇怪。包括“正一经”在内的三洞经典为陆修静所整理，但陆修静渊源颇杂，所谓“祖述三张，弘衍二葛”，并以总括三洞的功绩而名世，但他实际上既不是三张的后裔，也不是南方古道教的代表[11]。陈国符指出:
《真诰》叙录谓东晋王灵期造制《上清经》五十余篇，当时传写流布甚广，及梁代“世中相传流布，京师及江东数郡，略无人不有，但江外尚不多耳。”又云陆修静南下，立崇虚馆，取杨许所写《豁落符》及真授二十许小篇并何道敬所摹二录入馆。又云陆修静“既敷述《真文》《赤书》《人鸟》《五符》，教授施行已广。”《真文》《赤书》，即正统《藏》所收《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》及《元始五老赤书玉篇真文经》，皆在《洞玄经》之内。是陆修静已得见《上清经》，但意在《洞玄经》，於《上清经》不甚留意耳[12]。
这个意见是正确的。虽然陆修静整理了上清经典及经法，但其《三洞经书目录》已佚，无法得知详情。《云笈七》卷四所收《上清源统经目注序》，朱越利推测或即为《三洞经书目录》中之上清部分[13]，可能为陆氏所撰。该《注序》述魏华存以下上清经典源流较为简略，重点只称《上清大洞真经》，且云:
然天真之言，理奥难寻，或名同而事异，或理合而字乖。灵祕妙隐，不与世合。幸而见之，卒难详辨。余宿植缘会，游涉法源，性好幽旨，耽灵味玄，钻研弥龄，始觉仿佛。谨以鄙思，寻校众经，为上清目义。非敢有裨大乘，聊自记而已。
显然表明自己对上清经并不熟悉。这与他在《灵宝经目序》末所云“余少耽玄味，志爱经书，积累锱铢，冀其万一。若信有可崇，何苟明言，坐取风刀乎。虑有未悉，今条旧目已出，并仙公所授事注，解意疑者略云尔”（《云笈七》卷四）完全不同。这证明了陈国符的推论。
上清经典至陶弘景时方为完备，其源流授受过程也变得更加系统。《真诰》、《登真隐诀》、《周氏冥通记》中载有相当数量的上清经典。陶弘景尚撰有《经目》、《太上众经目》、《三十六部尊经目》[14]，同样可以说明南方新道教的代表上清经系，并不以陆修静为主要整理者。因此，陆修静在《道门科略》中所陈述的现象以及理论，乃取诸三张之后正一系的实况，而非南方道教的历史总结。
东晋以后，涉及“静室”问题的主要文献有陆修静《道门科略》，可能为寇谦之辈所构拟的《老君音诵诫经》、陶弘景编辑之《真诰》及钟嵘《诗品》等。从成书时间上看，《真诰》较前二种晚；但从内容上说，《真诰》大部内容为东晋时杨许所记之“仙真降诰”，因此年代可能最早。
上清系来源复杂，本身的历史渊源之外，亦多有继承。《真诰》卷九“《正一平经》曰:入静户先，……”及陶弘景《登真隐诀》有“正一真人三天法师张讳告南岳夫人口诀入静法”、“汉中八治朝静法”云云，可知南方道教将“静室”与“治”相联系，显然是受到了正一系经典影响的结果。正一系经典以宗事“天师正一盟威”道法为主要特征，虽然其形成过程不可确考，但绝非五斗米道原典是可以肯定的。正如前文所言，真乃三张之后新出道派的创造与构拟。既然“二十四治”本身就是其理论化的一个结果，把“静室”与“二十四治”相联系，当然同样属于这一性质。
钟嵘《诗品》上“宋临川太守谢灵运”条:
初，钱唐杜明师夜梦东南有人来入其馆，是夕即灵运生於会稽。旬日而谢玄亡。其子以子孙难得，送灵运于杜治养之，十五方还都，故名客儿。（治音稚，奉道之家靖室也。）[15]
此条中杜明师，近人或以为即《洞仙传》中之杜昺（叔恭），或以为即《道学传》之杜炅（子恭）[16]，张伯伟认为昺、炅形近，二名所指实为一人[17]，近是。宫川尚志、周一良、田余庆则据《真诰》卷十九及《南齐书·杜京产传》、《南史·沈约传》定“杜明师”为“杜子恭”，亦持论有据[18]。《洞仙传》载:“杜，字叔恭，吴国钱塘人也。……于是师余杭陈文子受治，为正一弟子，救治有效，百姓咸附焉（《云笈七》卷一百十一）”[19]。《道学传》载:“杜炅，字子恭。及壮，识信精勤，宗事正一。少参天师治箓，以之化导，接济周普。行己精洁，虚心拯物，不求信施。遂立静治，广宣救护，莫不立验也”[20]。上述材料与《真诰》所叙非常接近，亦可证明。
陆修静《道门科略》及寇谦之辈《老君音诵诫经》不约而同地提到“靖庐”:
……太上患其若此，故授天师正一盟威之道禁戒律科，检示万民逆顺祸福功过，令知好恶。置二十四治、三十六靖庐，内外道士二千四百人……（《道门科略》）
……道陵演出道法，初在蜀土一州之教，板署男女道官，因山川土地郡县，按吾治官靖庐亭宅，与吾共同领化民户劝恶为善。（《老君音诵诫经》）
他们都认为“治”下仍没有“靖庐”，且二者是一种隶属关系，而非后来钟嵘《诗品》中所谓的等同关系。这已经较正一系经典大大地扩展了一步，并更为体系化、理论化。此一事实证明了在陆、寇之前，确有“靖庐”或“静室”的存在，但将其划入二十四治体系下的一种组织形式，显然是陆、寇时代进一步构建的结果。吉川忠夫认为:“本是专门修行道术者设施的静室，不久也设于可称为圣界与俗界交接点的‘治’，进而设于在家信徒之家，可以说，这是与作为教团的道教成立及扩展互相呼应的现象”[21]。这个见解十分正确。
于是到了钟嵘《诗品》中，遂径以为所谓“治”就是“奉道之家靖室”或道馆，即是此一拟配或扩展的最终结果[22]。“治”、“静”互用其实与南朝时“治”“馆”二字互用同理，无论是出于有意还是无意，至少当时在客观上已将二者混为一谈。
实际上，据吉川忠夫考证，“静室”之设，或与汉代的“请室”有关[23]，其原始渊源并不仅限于早期张鲁之“治”。从后来的结果也可看出，如《道门科略》、《诗品》、《洞仙传》等所载，这种静室（靖庐）在东晋南方道教那里成为修道者棲道接神的场所，或是传法度人的所在，其静室秘庐，以忏悔请罪、宗教清修以及治病疗人、庇护无助为主，与张氏二十四治的性质功用，已迥然有别。建立“静室”、设治立馆一般成为有道者的个人行为，与“天师立治设职，犹阳官郡县城府，治理民物”大相径庭。比较《要修科仪戒律钞》关于“治”及《真诰》卷十八录许长史记、陆修静《道门科略》关于“静室”的构筑形式的描述[24]，仍可以发现二者即使在形制方面亦存在着绝大的差异。
综上考述，可以得出这样一些结论:
一．以山岳为基本地点没治置署，可能是张鲁等政教合一之民间教派的做法。但其时未必有二十四治之多，其地域也不会如此广阔。至于上应天宿，下应阴阳之类，都是后世理论化的结果。
二．设治之法随五斗米道教众迁徙而传播，因此地域渐渐向南而到越隽，向东而到巴西、汉中，向北而到洛阳，并有“配治”、“别治”、“游治”之称。其时代当在西晋中期以后。
三．当时此法影响南方甚微，因此上中下八品及配治、别治、游治之地点皆不涉及南方。《真诰》中也只是间接提到游治中的“吉阳”之名；西晋时期，正一系经典形成，它的影响方开始波及南方，以致被南方道教借用。
四．二十四治之法是逐渐完善的，它只有在政教合一的民间教派或国家宗教中才可能得到实行。南方古道教民间巫术的色彩极浓，而晋室南渡以后的新道教又逐渐向理论化、义理化过渡，因此既无实行这种政教合一组织形式的需要，也不具备实施的条件。
五．正一系标榜的“治”在后来的南方道教中与其本身的“静室”渐渐联系在一起。但“静室”的意义、性质与功用本与“二十四治”有别，如吉川忠夫所论，其实则与汉代的“请室”有相当密切的关系。因此，在“二十四治”这种政教合一组织不可避免地趋于沦亡后，在冥想存思为主要特色的东晋南方神仙道教的氛围中，本有自身渊源的“静室”，自然以奉道之家“致诚之所”的面貌呈现出来，并逐渐发展成为南朝时的道馆。
【参考文献】
周一良:《魏晋南北朝史札记》，中华书局1985年。
清黄生撰、黄承吉合按《字诂义府合案》，中华书局点校本1984年。案:此材料乃田余庆所发，《东晋门阀政治》，北京大学出版社1989年。
[12][20] 陈国符:《道藏源流考》，中华书局1963年。
饶宗颐考得《路史·九头记》罗苹注，亦引有《二十四治图》一种。又据《崇文总目》、《通志略》道书类之著录为“唐道士令狐见尧撰”，认为此图并非如《云笈七》等所云为张陵自撰（饶宗颐:《老子想尔注校证》，上海古籍出版社1991年）。此为大多数道教史研究者所公认。
牟钟鉴:《太平道、五斗米道和早期天师道》，载牟钟鉴等《道教通论——兼论道家学说》，齐鲁书社1991年。
《受箓次第法信仪》录张天师十三世孙梁武陵王府参军张辩撰《天师治仪》，述二十四治及别治、配治、游治。案《受箓次第法信仪》为明代所编撰，所收题“十三世孙梁武陵王府参军张辩”撰《天师治仪》，内容与《三洞珠囊》大同小异。
陆修静:《道门科略》，《道藏》（文物出版社等影印明正统《道藏》本，下同），24/779。
[10] 《老君音诵诫经》，《道藏》，18/210。
[11] 任继愈:《中国道教史》认为:“从现有史料看，陆修静是否正式加入过三张一系的五斗米道组织，并不明确。他与东晋末传播《灵宝》、《上清》等新道经的丹阳葛氏、许氏家族，也没有直接的师承关系（上海人民出版社，页147）。”
[13] 朱越利:《道经总论》，辽宁教育出版社1991年。
[14] 《道教义枢》卷二《三洞义》第五:“又序三洞经洞者，其卷数题目，具如陆先生《三洞经书目录》、孟法师《玉纬七部经书目》、陶隐居《经目》、《太上众经目》、《三十六部尊经目》等所明，今不具辨。”
[15] 案此条亦见《异苑》卷七。
[16] 参阅张伯伟对此的综述，《钟嵘诗品研究》，南京大学出版社1993年；又唐陆龟蒙《小名录》有“明师名昊，字不恭”云云，实本前二说。
[17] 张伯伟:《钟嵘诗品研究》，南京大学出版社1993年。
[18] 周一良:《魏晋南北朝史札记》，中华书局1985年；田余庆:《东晋门阀政治》，北京大学出版社1989年。
[19] 《洞仙传》此条下文曰:“后夜中有神人夜降云:我张镇南也，汝应得传吾道法，故来相授授诸秘要方阳平治。昺每人静烧香，能见百姓三五世祸福，说之了然，章书符水，应手即验，远近道俗，归化如云，十年之间，操米户万数。”《洞仙传》成于南朝晚期，原书已佚，赖《云笈七》而存有部分。从现有的内容来看，《洞仙传》作者并不熟悉道教史实，内容多为民间鬼魁之说。此条的记载即大有问题:杜昺奉事正一固无疑义，但“操米户万数”，则完全没有可能。显然这是一种猜托之言，或者“米户”云云只是一种对道民的指代之称。无论杜子恭（炅）是否即为杜叔恭（昺）或杜明师，这一派的奉道特色不外乎为“宗事正一”、“事天师之箓”或“秘术”。显然，杜昺之道只能是拟托于三张的正一系统，而非是五斗米道的遗存，因为即使在北方，“米民”也早已不复存在了。
[21] 吉川忠夫:《静室考》，汉译载《日本学者研究中国史论著选择》第7卷，中华书局1993年。
[22] 陈国符据《真诰》卷十五载东晋许长史记事“诡上厨五人，旨南山治”及陶弘景注:“此长史自记事。旨应作指，谓指誓雷平山宅净室也”，以为东晋时治、静已互用（陈国符:《道藏源流考》页336）。此说固是，反映出当时把静、治相联系的倾向。但必须注意的是陶弘景注晚出，虽略早于钟嵘《诗品》（陶弘景注《真诰》之时间可据《云笈七》卷一百七《华阳陶隐居先生本起录》所言“甲子乙丑丙寅三年”等语推出），然所言治静互用之意，不如后者明确。
[23] 关于“静室”的问题，吉川忠夫有详细的论述。参阅吉川忠夫《静室考》，《日本学者研究中国史论著选择》第七卷。
[24] 陈国符:《道藏源流考》附录四《南北朝天师道考长编》“设治第四”，《道藏源流考》，中华书局1963年。
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