庞朴
“世有伯乐，然后有千里马；千里马常有，而伯乐不常有。”
大文豪韩愈因被褐怀玉而咏叹出来的这一千古名句，曾成为一些人安插亲信传宗接权却又自封为伯乐的典雅借口，那是政权究应如何建设的大事；本文由此话题开篇，与此等大政全不相干，只不过想借相马故事，探讨一个认识论史上的细节——中国古代认识论中的辩证思想问题。
不少人还能知道，与伯乐有关，据说被伯乐誉为高出自己千万倍的九方皋，不识牝牡骊黄，独观“天机”，居然相得天下级的千里马（见《列子·说符》《淮南子·道应》）；其所涉及的认识问题便更大。
到底是先有伯乐的认识呢，还是先有千里马的存在？或者是，伯乐与千里马相互促成，同时出现？还有，识得千里马而不识牝牡骊黄，得其精而忘其粗，果否便是最高认识？这就是上述议论和故事提出的认识论诸问题。
认识世界并非易事，认识此一认识，或者说认识之自觉和反思，尤难。机械论者以为人的认识有如对镜和摄像，观念论者相信认识就是主观拥抱客观，或心灵的遥远回忆；辩证论者，特别是中国古代辩证论者，则把天人合一的原则引进认识论，熔认识论伦理学于一炉，因而大大深化了认识哲学。
相得然后成
马而誉曰千里，意味着它不再是一匹天然的马，而是经过品题的马；也就是说，它不再简单是独立于人的认识之外的存在物，而已与人处于某种关系之中，成了人的一种认识成果。
谁都知道，茫茫荒原中的野马，虽或不乏奔逸绝尘者，绝无所谓千里不千里，因为没有人去赏识它。济济槽枥间的家马，虽或杂有骐骥骅骝，如果不被有识者发现，不免伴随驽骀骈死厩下，没世而不见称。可见，是否与人结成认识上的关系，对于马的存在，并非无关紧要的身外之事。
韩愈说世有伯乐“然后”有千里马，正是有感于此。其哲学意味是：必先有认识者，而后有认识成果。可是话说到这里，只说了一半，因为，认识对象也是绝不可少的；没有被认识者，同样不能有认识成果。所以韩愈又说：千里马常有，而伯乐不常有。意思是说，待认识的对象常常存在，而有识者却很难出现。韩愈两用千里马，第一个是认识成果，见在的千里马；第二个是待认识的对象，潜在的千里马。
再加上韩愈所一唱三叹的不可多得的伯乐，于是我们就有了认识的三要素：认识主体（伯乐）、认识客体（马）、认识成果（千里马）。对于前二者的关系，人们比较熟悉，也容易理解；至于三者间的复杂网络，则较少有人注意，谈论也不多，故显得生疏。
原因之一是，传统的认识论受传统的二分法支配，大多局限在认识的客体与主体、物质世界与精神世界上做文章，或曰认识乃客体映象于主体，或曰认识为精神体现于物质。争来吵去，无有宁时。近年波普（Karl R. Popper）提出了“三个世界”的理论，主张在传统所谓的客观物理世界、主观精神世界之旁或之间，有一个同样实在而且自主的客观知识世界，三者相互作用等等；在科学界和哲学界引起不小反响。
三分打破了二分的非此即彼的僵硬框架，使苍白的理论向七采的现实靠拢，当然可喜；只是波普的三个世界，仍然逃不出机械主义的阴影，他所描绘的三者的自主以及三者之间的作用、反馈等等，时时流露出非辩证的形而上学痕迹，和纯逻辑的忽视认识者有社会性的倾向，因而难以准确回答古老而又复杂的认识论的许多难题。
在中国，三分方法源远流长，仅以相马为例便可发现，三分的思想，在认识论领域里早已流行了。譬如《吕氏春秋》上就有：
今有千里之马于此，非得良工，犹若弗取。良工之与马也，相得则然后成；譬之若与鼓。（《知士》）
“相得则然后成”一句是文眼，最要注意。其“相得”之得是双向的：马得良工，良工得马。“然后成”之成则是双方的：良工以此成其良，马以此成其千里。马不得良工，固无缘以千里名；良工不得马，亦无从现其能。因为，认识者和被认识者，只是当它们结成或处于认识关系时，方才从对方发现自己，因对方实现自己，成其为认识的主体和被认识的客体；此前或此外，它们既然漠不相关，也就各成其天，没有什么主客之别，充其量也顶多叫做潜在的认识者和潜在的被认识者而已，如果后来发生了认识活动的话。
这也就是说，在认识活动中，不止是由认识者和被认识者发生关系而形成认识成果，也因认识成果之形成而实现了认识者和被认识者自身。任一认识活动，都活动着这样三个要素：主体、客体、成果。三者的关系，不是象观念论者所说的主体→客体→成果那样神秘，也不象反映论者所说的客体→主体→成果那样简单；三者处在相互之网中，“相得则然后成”，不相得，“犹若弗取”，既无所谓主体客体，当然更无所谓成果。这个道理其实很简单，但是，鼓不打不响，话不说不明，用与鼓来譬喻良工与马，在此倒有了双重意义。
庄子《齐物论》里也有两句话说得很好：“道行之而成，物谓之而然”。第一句已为人们熟知：路是人走出来的，地上本来没有路。可怜这句话所要比喻的那第二句，即庄子真正想说的认识论方面的道理，“物谓之而然”一句，却似乎尚未得到应有注意。原来在第二句话中，庄子提到的正是认识活动三要素：物（客体）谓之（主体的活动）而然（成果）。三者之中，倘若没有物，当然不会有谓之者和谓之活动，也不会有它是什么的“然”；倘若没有谓之者，固然没有谓之活动和然否，其所谓之物，虽或已自在，亦“犹若弗取”，即只能算做潜在；再从结果看回来，倘若没有“然”否，即没有认识成果，没有形成某种称谓，那如果不是没有主体和客体的存在和出现，便是虽有二者的潜在却未结成认识关系即未形成“谓之”活动。
认识活动的如此三分法，较之波普的三个世界的理论，更能表示认识活动的辩证属性和过程。波普的得意之笔在于强调“第三世界”的客观性和自主性，他曾说道：
为了看得更清楚些，我们可以想象人类灭亡之后，某些书籍或图书馆也许会被我们文明的后继人发现，这些书籍也许就会被解读。（《客观知识、进化论观点》）
我们没有理由不同意波普的这一想象，因为它已部分地成为现实。仅以中国作例，我们就曾解读了金文甲骨文和陶文，还有西夏文、女书等等，它们都是使用者灭亡之后才被我们这些后继人发现的；世界文化史上也不乏类似例证（我以人海一粟的资格虔诚祈祷，愿波普的主要想象永勿实现，阿门）。不仅此也，我们还能部分地解读蜜蜂的舞蹈语言、猴子的表情语言，以及诸如此类。只是必须指出，金文等等，在它们产生和通行的当时，不妨援用波普的称谓法，谓之见诸客观物质的精神，或者叫做客观精神世界即第三世界；可是对于发现它们的后继人来说，它却成了单纯的认识对象，一如其他物理世界即第一世界一样了。后人解读它，一如后人“解读”宇宙太空那样。胡适说的“发现一个字，就好比发现一颗恒星”名言，在我们这里也有了双重意义；因为不仅被发现的一个字的认识价值有如被发现的一颗恒星，而且，这一个字的存在，对于后人已不再是第三世界成员，而象任何恒星那样，是第一世界的物质了。
这是因为，认识成果好比孩子，只有当它相对于认识之父（主体）和认识之母（客体）时，才是孩子，才是认识成果或者叫客观精神世界；一旦离开父母，它便不好再叫孩子而迳直叫做人了。波普发现了孩子有自己的客观性和自主性，是一大贡献；但他也象许多发现者常常难以避免的那样，将烙上自己标记的真理向前多推了一步，夸大了孩子的孩子性，认定客观精神具有永恒性和独立性，于是成了谬误。
中国思想多不如此僵直，而以发掘相互关系见长，相信世界原是一团网络，其基本元素为阴、阳、和，或者约曰一、二、三。三者各自为体，又相互为体；互相为用，又分立为用。在这样的关系中，良工与马与千里马，既有各自的客观自主性，又相依为命，相得然后成。在某些情况下，人们需要强调某一元素，会说“得十良马，不若得一伯乐”（《吕氏春秋·赞能》），“得百走马，不若得伯乐之数”（《淮南子·齐俗》）便是利用了元素的客观性和自主性；其实反过来说也一样：若无一良马，纵有十伯乐，亦将因无所显其技而不成其为伯乐，此所以“沧海横流，方显出英雄本色”者也。《庄子》上说某人学屠龙，惮千金之家，三年技成，结果却因无龙可屠而无所用其巧，显不出他的英雄相来。这又表明了诸元素的彼此相依性，或者干脆叫相成性。
有无—无无—无有
世人都知伯乐善相马，但据古书记载，善相马者远不止伯乐一人。《吕氏春秋·观表》写道：
古之善相马者：寒风是相口齿，麻朝相颊，子女历相目，卫忌相髭，许鄙相尻，投伐褐相胸胁，管青相唇吻，陈悲相蹄脚，秦牙相前，赞君相后。凡此十人者，皆天下之良工也，其所以相者不同，见马之一征也，而知节之高卑，足之滑易，材之坚脆，能之长短。
《淮南子·齐俗》亦有：
伯乐、韩风、秦牙、管青，所相各异，其知马一也。
此外，还有九方皋，据说伯乐举荐他时说过：
良马可以形容筋骨相也。相天下之马者，若灭若没，若亡其一。若此马者，绝尘弭辙。臣之子皆下材也，可告以良马，而不可告以天下之马。……若九方皋之所观者，天机也，得其精而忘其粗，在其内而忘其外，见其所见，而不见其所不见，视其所视，而遗其所不视。若彼之所相者，乃有贵乎马者也。（《淮南子·道应训》、《列子·说符》）
看来，善相马者固不止一人，其相法亦不止一种。寒（韩）风等人，各“见马之一征”；九方皋则观天机而忘其粗。至于伯乐，从种种迹象看来，似乎比他们都高出一筹，他介乎二者之间因而超乎二者之上，既观马的天机素质，又不放过形容筋骨乃至其他，所以成为相马者的代表，尊为星宿的命号（伯乐，危宿，即仙王座）。
于是，这里就有了三种相法：根据形象以发掘本质，超越形象而直面本质，以及，探得本质更返回形象。这三种相法，各有千秋，并多少代表了一般认识过程的各个阶段，很值得仔细分析。
通常容易以为，韩风等人的第一种相法，即根据局部特征便认知本质的方法，不可能成功。其实不然。按照《吕氏春秋》的说法，能以根据一个局部特征发现事物的本质，正是“圣人之所以过人”所以“上知千岁，下知千岁”的秘密所在。《汉书·艺文志》则将这一类学问归为数术类的形法家，说他们“形人及六畜骨法之度数，器物之形容，以求其声气贵贱吉凶，犹律有长短而各征其声；非有鬼神，数自然也。”由此看来，这一种以形为法由象求数的认识方法，不仅能成功，而且能成家，是某种可以拟神为圣的法术。《庄子·天下》篇中有“古之人……明于本数，系于末度，……其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之”的说法，说的大概便是诸如此类的人和事。
一粒砂中见世界，在古代，本是一句妙语，一种玄机；而当今科学似乎已能证明，大自然中存在着被称作 Fractal（分形）的关系，或者叫做“以大套小”的结构，它有点象中国过去家具中的套凳、茶具中的套杯、文具中的套印，也象地球之在太阳系、太阳之在银河系、银河之在银河团。若果然如此，则马之一征中，或许真能看到一匹具体而微的全马。用形法家的话来说，这叫做以形求气；用庄子的话则叫做由末度见本数。此事虽极精微，却“非有鬼神”，大概是不成问题的。
当代科学中还有一种叫做全息理论的，认为局部中包含着全体的信息。中医耳诊便是它的实践形式；生物学界也在研究它的机制，证实它的价值。这一理论之于证明韩风等人相马方法的意义，更是不待言喻的了。
九方皋的得精忘粗独观天机的认识方法，传抄在道家倾向的古籍中，被推为高出伯乐千万而无数。放下学派的偏爱不说，此法倒确实合乎道家精神。老子就曾说过，不出户即可知天下，不窥牖能够见天道；其出弥远，其知弥少。庄子主张得意而忘言，甚至编出过如下一段故事：
黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘，而南望还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：异哉！象罔乃可以得之乎。（《庄子·天地》）
离朱是传说中视力最强的人；吃诟为谁虽已无考，要之当亦感官敏锐之辈；知则是一般认知方法的拟人化。他们纵有搜索任何微珠细玑的足够能力，却无力索得玄珠。原因无它，只因“玄珠”非珠，乃道家之道，它唯恍唯惚，视之不见，听之不闻，搏之不得，似有象却罔如，虽罔如却有象，所以唯有象罔乃可以得之；正如不能以人养鸟、只能以鸟养鸟一样，得道也只能用合道的方法。
道是物之所以。千里马之所以日行千里，正在于它有某种千里之道，或者叫千里之天机。道是整全，充乎马之全体；其散见于具体者，则谓之数。见之于口齿者，韩风可以得之；见之于蹄脚者，陈悲可以得之，如此等等。所以他们的这类学问或本领也叫做“数术”。“数”之为数，既非物质，亦非精神，用柏拉图的话来说，它存在于感性事物与理念之外，存在于二者之间（据黑格尔《哲学史讲演录》第一卷《毕泰戈拉与毕泰戈拉派》，黑格尔补充道：“数不是感性的，但是也还不是思想”），在中国古代思想文化中，也许可以说，数是感性的道，理念的物。
九方皋的本领就在于他能直面天机，迳达道全，而不必通过数和依赖数。所以伯乐说他是“无数者也”* 。《庄子》里有一则故事，可以帮助我们切近地理解数与无数或九方皋与韩风等人的差别，故事说：
光曜问乎无有曰：夫子有乎，其无有乎？光曜不得问，而孰视其状貌，然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光曜曰：至矣，其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也，及为无有矣，何从至此哉！（《知北游》）
故事里的光曜好比数，他是“有无”，即实存的无，可感的无，虽无形却有在，是可见到的光芒；而夫子则是“无有”，即非实存的有，不可感的有，虽有在却无形，是只可悟知的道。从“有无”修炼到“无有”，中间需经过“无无”境界，其行程为：有无-无无-无有。
这里有三个递进的境界；在我们所讨论的问题里，姑且将“无”当做“数”。第一境界是韩风等人所达到的，有“无”的境界；正象《汉书·艺文志》上说的，他们根据骨法形容以掌握气数，而识得良马，“非有鬼神，数自然也”；所以被称做形法家，归于数术类。比起只能有“有”即只识皮毛的外行来说，他们堪称是里手，是专家。
“然形与气相首尾，亦有有其形而无其气，有其气而无其形”的“精微之独异”的情况，此时此刻，“有无”者便无可施其技，而需要高一境界的无“无”功夫了。九方皋的“无数”，便相当这第二境界。他并非不知有数，亦非不能有数，而是不囿于数，当然更不囿于“数而下”的牝牡骊黄。就是说，他既不象常人之有马之“有”，亦不象韩风等之有马之“无”——盖凡“有”某物者，必受制于该物；此所以财主必为财奴、资本家必为资本所枷者也。他能够无马之“无”，即知无却不受制于无，因而对于无其形无其气的独异之精微，亦能充分掌握，而相得“天下之马”。
—————————
* 伯乐对秦穆公赞九方皋之“ 是乃其所以千万臣而无数者也”一句，注者皆以“无数”为“不可量”。非是。
—————————
假如说，认识事物必先由具体走向抽象，那么，有无已是抽象，而无无则可谓是抽其抽象，抽到一点具象全无了。一些道家末流曾就此止步，以为这便是得道了，所以赞扬九方皋已高出伯乐千万倍。其实认识到此只算完成了全过程的一半，尽管是很必要也很重要的一半；另一半，还得由抽象再上升到具体，用马克思的话来说，这是“思维用来掌握具体并把它当做一个精神上的具体再现出来的方式”（《政治经济学批判导言》），在庄子的体系里，这就是比无无还高的“无有”境界。
无有是一种“有”，一个无形的有，它才是道家所谓的道。当然，这样的有只能是精神的，只在思维中存在。用庄子的说法，叫做然空然之有；用马克思的说法，叫做精神上的具体。若就相马而论，从有有即一马当前开始，经过韩风等人的有无、九方皋的无无，而到达无有，所面对的便已不再是认识开头的那个混沌整体，也不是不分牝牡骊黄的空洞抽象，而是经过了抽象认清了本质再重新综合还以血肉的整体，一匹晶莹清晰通体透明的马了。伯乐的相马法，大概正是如此。
《韩非子·说林下》记有两则关于伯乐的故事，曰：
伯乐教二人相马，相与之简子厩观马。一人举马，其一人从后而循之，三抚其尻而马不，此自以为失相。其一人曰：“子非失相也，此其为马也，肩而肿膝。夫马也者，举后而任前，肿膝不可任也，故后不举。子巧于相马而拙于任肿膝。
伯乐教其所憎者相千里之马，教其所爱者相驽马。千里之马时一，其利缓；驽马日售，其利急。
伯乐名下的一些故事，也许只是假伯乐之名以行的一种认识论思想。象许多名人传说一样，我们不能轻信之而据以编写名人行状，但不妨将它当做某种思想来对待。这里的第一个故事强调对象的整体性，从而规定了认识的全面性和具体性；第二个故事强调认识的效果，已越过一般所谓认识论的范围，但显然仍是认识领域里的事。也是在《韩非子》里，还有一处提到：
夫视锻锡而察青黄，区冶不能以必剑；水击鹄雁，陆断驹马，则臧获不疑钝利。发齿吻〔相〕形容，伯乐不能以必马；授车就驾而观其末涂，则臧获不疑驽良观容服，听辞言，仲尼不能以必士；试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。
这里强调的实践乃检验真理标准一节，虽未确指为伯乐言行，显然包含有伯乐之所以为伯乐、正是如此这般的意思。
由此可以想象，伯乐的相马法，当是一种极其全面十分完备的认识方法。它不以把握形容筋骨即局部特征为满足，虽然局部中便包含着全体的信息；而要注意考察对象的全体，因为任何事物都是一个整全。它也不以独观天机无论牝牡为能事，而从天机的抽象再落实到马的具体，因为认识的深度莫过于到达一般的个别或个别的一般。更为可贵的是，它还不停留在单纯的主客认知之间，而是辐射到行为效果，因为认识本来就不是可以局限在书斋和实验室里的个人玄思，而是一种社会性的实践。
联系客服
