庞朴
“世有伯乐,然后有千里马;千里马常有,而伯乐不常有。”
大文豪韩愈因被褐怀玉而咏叹出来的这一千古名句,曾成为一些人安插亲信传宗接权却又自封为伯乐的典雅借口,那是政权究应如何建设的大事;本文由此话题开篇,与此等大政全不相干,只不过想借相马故事,探讨一个认识论史上的细节——中国古代认识论中的辩证思想问题。
不少人还能知道,与伯乐有关,据说被伯乐誉为高出自己千万倍的九方皋,不识牝牡骊黄,独观“天机”,居然相得天下级的千里马(见《列子·说符》《淮南子·道应》);其所涉及的认识问题便更大。
到底是先有伯乐的认识呢,还是先有千里马的存在?或者是,伯乐与千里马相互促成,同时出现?还有,识得千里马而不识牝牡骊黄,得其精而忘其粗,果否便是最高认识?这就是上述议论和故事提出的认识论诸问题。
认识世界并非易事,认识此一认识,或者说认识之自觉和反思,尤难。机械论者以为人的认识有如对镜和摄像,观念论者相信认识就是主观拥抱客观,或心灵的遥远回忆;辩证论者,特别是中国古代辩证论者,则把天人合一的原则引进认识论,熔认识论伦理学于一炉,因而大大深化了认识哲学。
相得然后成
马而誉曰千里,意味着它不再是一匹天然的马,而是经过品题的马;也就是说,它不再简单是独立于人的认识之外的存在物,而已与人处于某种关系之中,成了人的一种认识成果。
谁都知道,茫茫荒原中的野马,虽或不乏奔逸绝尘者,绝无所谓千里不千里,因为没有人去赏识它。济济槽枥间的家马,虽或杂有骐骥骅骝,如果不被有识者发现,不免伴随驽骀骈死厩下,没世而不见称。可见,是否与人结成认识上的关系,对于马的存在,并非无关紧要的身外之事。
韩愈说世有伯乐“然后”有千里马,正是有感于此。其哲学意味是:必先有认识者,而后有认识成果。可是话说到这里,只说了一半,因为,认识对象也是绝不可少的;没有被认识者,同样不能有认识成果。所以韩愈又说:千里马常有,而伯乐不常有。意思是说,待认识的对象常常存在,而有识者却很难出现。韩愈两用千里马,第一个是认识成果,见在的千里马;第二个是待认识的对象,潜在的千里马。
再加上韩愈所一唱三叹的不可多得的伯乐,于是我们就有了认识的三要素:认识主体(伯乐)、认识客体(马)、认识成果(千里马)。对于前二者的关系,人们比较熟悉,也容易理解;至于三者间的复杂网络,则较少有人注意,谈论也不多,故显得生疏。
原因之一是,传统的认识论受传统的二分法支配,大多局限在认识的客体与主体、物质世界与精神世界上做文章,或曰认识乃客体映象于主体,或曰认识为精神体现于物质。争来吵去,无有宁时。近年波普(Karl R. Popper)提出了“三个世界”的理论,主张在传统所谓的客观物理世界、主观精神世界之旁或之间,有一个同样实在而且自主的客观知识世界,三者相互作用等等;在科学界和哲学界引起不小反响。
三分打破了二分的非此即彼的僵硬框架,使苍白的理论向七采的现实靠拢,当然可喜;只是波普的三个世界,仍然逃不出机械主义的阴影,他所描绘的三者的自主以及三者之间的作用、反馈等等,时时流露出非辩证的形而上学痕迹,和纯逻辑的忽视认识者有社会性的倾向,因而难以准确回答古老而又复杂的认识论的许多难题。
在中国,三分方法源远流长,仅以相马为例便可发现,三分的思想,在认识论领域里早已流行了。譬如《吕氏春秋》上就有:
今有千里之马于此,非得良工,犹若弗取。良工之与马也,相得则然后成;譬之若与鼓。(《知士》)
“相得则然后成”一句是文眼,最要注意。其“相得”之得是双向的:马得良工,良工得马。“然后成”之成则是双方的:良工以此成其良,马以此成其千里。马不得良工,固无缘以千里名;良工不得马,亦无从现其能。因为,认识者和被认识者,只是当它们结成或处于认识关系时,方才从对方发现自己,因对方实现自己,成其为认识的主体和被认识的客体;此前或此外,它们既然漠不相关,也就各成其天,没有什么主客之别,充其量也顶多叫做潜在的认识者和潜在的被认识者而已,如果后来发生了认识活动的话。
这也就是说,在认识活动中,不止是由认识者和被认识者发生关系而形成认识成果,也因认识成果之形成而实现了认识者和被认识者自身。任一认识活动,都活动着这样三个要素:主体、客体、成果。三者的关系,不是象观念论者所说的主体→客体→成果那样神秘,也不象反映论者所说的客体→主体→成果那样简单;三者处在相互之网中,“相得则然后成”,不相得,“犹若弗取”,既无所谓主体客体,当然更无所谓成果。这个道理其实很简单,但是,鼓不打不响,话不说不明,用与鼓来譬喻良工与马,在此倒有了双重意义。
庄子《齐物论》里也有两句话说得很好:“道行之而成,物谓之而然”。第一句已为人们熟知:路是人走出来的,地上本来没有路。可怜这句话所要比喻的那第二句,即庄子真正想说的认识论方面的道理,“物谓之而然”一句,却似乎尚未得到应有注意。原来在第二句话中,庄子提到的正是认识活动三要素:物(客体)谓之(主体的活动)而然(成果)。三者之中,倘若没有物,当然不会有谓之者和谓之活动,也不会有它是什么的“然”;倘若没有谓之者,固然没有谓之活动和然否,其所谓之物,虽或已自在,亦“犹若弗取”,即只能算做潜在;再从结果看回来,倘若没有“然”否,即没有认识成果,没有形成某种称谓,那如果不是没有主体和客体的存在和出现,便是虽有二者的潜在却未结成认识关系即未形成“谓之”活动。
认识活动的如此三分法,较之波普的三个世界的理论,更能表示认识活动的辩证属性和过程。波普的得意之笔在于强调“第三世界”的客观性和自主性,他曾说道:
为了看得更清楚些,我们可以想象人类灭亡之后,某些书籍或图书馆也许会被我们文明的后继人发现,这些书籍也许就会被解读。(《客观知识、进化论观点》)
我们没有理由不同意波普的这一想象,因为它已部分地成为现实。仅以中国作例,我们就曾解读了金文甲骨文和陶文,还有西夏文、女书等等,它们都是使用者灭亡之后才被我们这些后继人发现的;世界文化史上也不乏类似例证(我以人海一粟的资格虔诚祈祷,愿波普的主要想象永勿实现,阿门)。不仅此也,我们还能部分地解读蜜蜂的舞蹈语言、猴子的表情语言,以及诸如此类。只是必须指出,金文等等,在它们产生和通行的当时,不妨援用波普的称谓法,谓之见诸客观物质的精神,或者叫做客观精神世界即第三世界;可是对于发现它们的后继人来说,它却成了单纯的认识对象,一如其他物理世界即第一世界一样了。后人解读它,一如后人“解读”宇宙太空那样。胡适说的“发现一个字,就好比发现一颗恒星”名言,在我们这里也有了双重意义;因为不仅被发现的一个字的认识价值有如被发现的一颗恒星,而且,这一个字的存在,对于后人已不再是第三世界成员,而象任何恒星那样,是第一世界的物质了。
这是因为,认识成果好比孩子,只有当它相对于认识之父(主体)和认识之母(客体)时,才是孩子,才是认识成果或者叫客观精神世界;一旦离开父母,它便不好再叫孩子而迳直叫做人了。波普发现了孩子有自己的客观性和自主性,是一大贡献;但他也象许多发现者常常难以避免的那样,将烙上自己标记的真理向前多推了一步,夸大了孩子的孩子性,认定客观精神具有永恒性和独立性,于是成了谬误。
中国思想多不如此僵直,而以发掘相互关系见长,相信世界原是一团网络,其基本元素为阴、阳、和,或者约曰一、二、三。三者各自为体,又相互为体;互相为用,又分立为用。在这样的关系中,良工与马与千里马,既有各自的客观自主性,又相依为命,相得然后成。在某些情况下,人们需要强调某一元素,会说“得十良马,不若得一伯乐”(《吕氏春秋·赞能》),“得百走马,不若得伯乐之数”(《淮南子·齐俗》)便是利用了元素的客观性和自主性;其实反过来说也一样:若无一良马,纵有十伯乐,亦将因无所显其技而不成其为伯乐,此所以“沧海横流,方显出英雄本色”者也。《庄子》上说某人学屠龙,惮千金之家,三年技成,结果却因无龙可屠而无所用其巧,显不出他的英雄相来。这又表明了诸元素的彼此相依性,或者干脆叫相成性。
有无—无无—无有
世人都知伯乐善相马,但据古书记载,善相马者远不止伯乐一人。《吕氏春秋·观表》写道:
古之善相马者:寒风是相口齿,麻朝相颊,子女历相目,卫忌相髭,许鄙相尻,投伐褐相胸胁,管青相唇吻,陈悲相蹄脚,秦牙相前,赞君相后。凡此十人者,皆天下之良工也,其所以相者不同,见马之一征也,而知节之高卑,足之滑易,材之坚脆,能之长短。
《淮南子·齐俗》亦有:
伯乐、韩风、秦牙、管青,所相各异,其知马一也。
此外,还有九方皋,据说伯乐举荐他时说过:
良马可以形容筋骨相也。相天下之马者,若灭若没,若亡其一。若此马者,绝尘弭辙。臣之子皆下材也,可告以良马,而不可告以天下之马。……若九方皋之所观者,天机也,得其精而忘其粗,在其内而忘其外,见其所见,而不见其所不见,视其所视,而遗其所不视。若彼之所相者,乃有贵乎马者也。(《淮南子·道应训》、《列子·说符》)
看来,善相马者固不止一人,其相法亦不止一种。寒(韩)风等人,各“见马之一征”;九方皋则观天机而忘其粗。至于伯乐,从种种迹象看来,似乎比他们都高出一筹,他介乎二者之间因而超乎二者之上,既观马的天机素质,又不放过形容筋骨乃至其他,所以成为相马者的代表,尊为星宿的命号(伯乐,危宿,即仙王座)。
于是,这里就有了三种相法:根据形象以发掘本质,超越形象而直面本质,以及,探得本质更返回形象。这三种相法,各有千秋,并多少代表了一般认识过程的各个阶段,很值得仔细分析。
通常容易以为,韩风等人的第一种相法,即根据局部特征便认知本质的方法,不可能成功。其实不然。按照《吕氏春秋》的说法,能以根据一个局部特征发现事物的本质,正是“圣人之所以过人”所以“上知千岁,下知千岁”的秘密所在。《汉书·艺文志》则将这一类学问归为数术类的形法家,说他们“形人及六畜骨法之度数,器物之形容,以求其声气贵贱吉凶,犹律有长短而各征其声;非有鬼神,数自然也。”由此看来,这一种以形为法由象求数的认识方法,不仅能成功,而且能成家,是某种可以拟神为圣的法术。《庄子·天下》篇中有“古之人……明于本数,系于末度,……其运无乎不在。其明而在数度者,旧法世传之史尚多有之”的说法,说的大概便是诸如此类的人和事。
一粒砂中见世界,在古代,本是一句妙语,一种玄机;而当今科学似乎已能证明,大自然中存在着被称作 Fractal(分形)的关系,或者叫做“以大套小”的结构,它有点象中国过去家具中的套凳、茶具中的套杯、文具中的套印,也象地球之在太阳系、太阳之在银河系、银河之在银河团。若果然如此,则马之一征中,或许真能看到一匹具体而微的全马。用形法家的话来说,这叫做以形求气;用庄子的话则叫做由末度见本数。此事虽极精微,却“非有鬼神”,大概是不成问题的。
当代科学中还有一种叫做全息理论的,认为局部中包含着全体的信息。中医耳诊便是它的实践形式;生物学界也在研究它的机制,证实它的价值。这一理论之于证明韩风等人相马方法的意义,更是不待言喻的了。
九方皋的得精忘粗独观天机的认识方法,传抄在道家倾向的古籍中,被推为高出伯乐千万而无数。放下学派的偏爱不说,此法倒确实合乎道家精神。老子就曾说过,不出户即可知天下,不窥牖能够见天道;其出弥远,其知弥少。庄子主张得意而忘言,甚至编出过如下一段故事:
黄帝游乎赤水之北,登乎昆仑之丘,而南望还归,遗其玄珠。使知索之而不得,使离朱索之而不得,使吃诟索之而不得也。乃使象罔,象罔得之。黄帝曰:异哉!象罔乃可以得之乎。(《庄子·天地》)
离朱是传说中视力最强的人;吃诟为谁虽已无考,要之当亦感官敏锐之辈;知则是一般认知方法的拟人化。他们纵有搜索任何微珠细玑的足够能力,却无力索得玄珠。原因无它,只因“玄珠”非珠,乃道家之道,它唯恍唯惚,视之不见,听之不闻,搏之不得,似有象却罔如,虽罔如却有象,所以唯有象罔乃可以得之;正如不能以人养鸟、只能以鸟养鸟一样,得道也只能用合道的方法。
道是物之所以。千里马之所以日行千里,正在于它有某种千里之道,或者叫千里之天机。道是整全,充乎马之全体;其散见于具体者,则谓之数。见之于口齿者,韩风可以得之;见之于蹄脚者,陈悲可以得之,如此等等。所以他们的这类学问或本领也叫做“数术”。“数”之为数,既非物质,亦非精神,用柏拉图的话来说,它存在于感性事物与理念之外,存在于二者之间(据黑格尔《哲学史讲演录》第一卷《毕泰戈拉与毕泰戈拉派》,黑格尔补充道:“数不是感性的,但是也还不是思想”),在中国古代思想文化中,也许可以说,数是感性的道,理念的物。
九方皋的本领就在于他能直面天机,迳达道全,而不必通过数和依赖数。所以伯乐说他是“无数者也”* 。《庄子》里有一则故事,可以帮助我们切近地理解数与无数或九方皋与韩风等人的差别,故事说:
光曜问乎无有曰:夫子有乎,其无有乎?光曜不得问,而孰视其状貌,然空然,终日视之而不见,听之而不闻,搏之而不得也。光曜曰:至矣,其孰能至此乎!予能有无矣,而未能无无也,及为无有矣,何从至此哉!(《知北游》)
故事里的光曜好比数,他是“有无”,即实存的无,可感的无,虽无形却有在,是可见到的光芒;而夫子则是“无有”,即非实存的有,不可感的有,虽有在却无形,是只可悟知的道。从“有无”修炼到“无有”,中间需经过“无无”境界,其行程为:有无-无无-无有。
这里有三个递进的境界;在我们所讨论的问题里,姑且将“无”当做“数”。第一境界是韩风等人所达到的,有“无”的境界;正象《汉书·艺文志》上说的,他们根据骨法形容以掌握气数,而识得良马,“非有鬼神,数自然也”;所以被称做形法家,归于数术类。比起只能有“有”即只识皮毛的外行来说,他们堪称是里手,是专家。
“然形与气相首尾,亦有有其形而无其气,有其气而无其形”的“精微之独异”的情况,此时此刻,“有无”者便无可施其技,而需要高一境界的无“无”功夫了。九方皋的“无数”,便相当这第二境界。他并非不知有数,亦非不能有数,而是不囿于数,当然更不囿于“数而下”的牝牡骊黄。就是说,他既不象常人之有马之“有”,亦不象韩风等之有马之“无”——盖凡“有”某物者,必受制于该物;此所以财主必为财奴、资本家必为资本所枷者也。他能够无马之“无”,即知无却不受制于无,因而对于无其形无其气的独异之精微,亦能充分掌握,而相得“天下之马”。
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* 伯乐对秦穆公赞九方皋之“ 是乃其所以千万臣而无数者也”一句,注者皆以“无数”为“不可量”。非是。
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假如说,认识事物必先由具体走向抽象,那么,有无已是抽象,而无无则可谓是抽其抽象,抽到一点具象全无了。一些道家末流曾就此止步,以为这便是得道了,所以赞扬九方皋已高出伯乐千万倍。其实认识到此只算完成了全过程的一半,尽管是很必要也很重要的一半;另一半,还得由抽象再上升到具体,用马克思的话来说,这是“思维用来掌握具体并把它当做一个精神上的具体再现出来的方式”(《政治经济学批判导言》),在庄子的体系里,这就是比无无还高的“无有”境界。
无有是一种“有”,一个无形的有,它才是道家所谓的道。当然,这样的有只能是精神的,只在思维中存在。用庄子的说法,叫做然空然之有;用马克思的说法,叫做精神上的具体。若就相马而论,从有有即一马当前开始,经过韩风等人的有无、九方皋的无无,而到达无有,所面对的便已不再是认识开头的那个混沌整体,也不是不分牝牡骊黄的空洞抽象,而是经过了抽象认清了本质再重新综合还以血肉的整体,一匹晶莹清晰通体透明的马了。伯乐的相马法,大概正是如此。
《韩非子·说林下》记有两则关于伯乐的故事,曰:
伯乐教二人相马,相与之简子厩观马。一人举马,其一人从后而循之,三抚其尻而马不,此自以为失相。其一人曰:“子非失相也,此其为马也,肩而肿膝。夫马也者,举后而任前,肿膝不可任也,故后不举。子巧于相马而拙于任肿膝。
伯乐教其所憎者相千里之马,教其所爱者相驽马。千里之马时一,其利缓;驽马日售,其利急。
伯乐名下的一些故事,也许只是假伯乐之名以行的一种认识论思想。象许多名人传说一样,我们不能轻信之而据以编写名人行状,但不妨将它当做某种思想来对待。这里的第一个故事强调对象的整体性,从而规定了认识的全面性和具体性;第二个故事强调认识的效果,已越过一般所谓认识论的范围,但显然仍是认识领域里的事。也是在《韩非子》里,还有一处提到:
夫视锻锡而察青黄,区冶不能以必剑;水击鹄雁,陆断驹马,则臧获不疑钝利。发齿吻〔相〕形容,伯乐不能以必马;授车就驾而观其末涂,则臧获不疑驽良观容服,听辞言,仲尼不能以必士;试之官职,课其功伐,则庸人不疑于愚智。
这里强调的实践乃检验真理标准一节,虽未确指为伯乐言行,显然包含有伯乐之所以为伯乐、正是如此这般的意思。
由此可以想象,伯乐的相马法,当是一种极其全面十分完备的认识方法。它不以把握形容筋骨即局部特征为满足,虽然局部中便包含着全体的信息;而要注意考察对象的全体,因为任何事物都是一个整全。它也不以独观天机无论牝牡为能事,而从天机的抽象再落实到马的具体,因为认识的深度莫过于到达一般的个别或个别的一般。更为可贵的是,它还不停留在单纯的主客认知之间,而是辐射到行为效果,因为认识本来就不是可以局限在书斋和实验室里的个人玄思,而是一种社会性的实践。
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