日本思想的形成

1. 律令与神话

国家的形成

日本在相当长一段时期内都没有文字，其间未留存任何古文字记录。中国史书中的零星片段提供了了解早期日本的外部视角，首先最引人关注的是《三国志·魏书·倭人传》，其中详细记载了三世纪左右“倭”的局势。彼时，倭地邦国林立，纷争不止，各国为平息乱局，拥立了共同的女王——邪马台国的卑弥呼。以王权思想史的视角来考察邪马台国，有以下几点值得关注。

第一，据说卑弥呼“事鬼道，能惑众”，具有显著的萨满特征。日本自古以来的宗教常常被视为泛灵论，其实毫无证据，相反，神灵附体的萨满形态在民间延续至今。一般认为，天皇的起源也具有萨满特征。但是，邪马台国的实际政务由“男弟”辅佐，可以想见他们采取了一种政教分离的体制。据《日本书纪》记载，崇神天皇六年，与神共住的天皇“畏其神威，共住不安”，于是托丰锹入姬命，于倭国笠缝邑祭祀神。这种政教分离并相互补充的体制成为了此后政教关系的一个蓝本。

第二，邪马台国向魏国朝贡，并接受魏国的金印，加入了中国的册封体制。根据出土于北九州的“汉委奴国王”金印可知，在东汉时期，倭国就已经开始接受中国皇帝授予的金印。此后，于五世纪，倭国的“五王”开始向南朝宋朝贡。有学者推定“五王”最后一位“武”应是雄略天皇，与稻荷山古坟出土的铁剑上面的铭文“ワカタケル大王”是同一人。这一时期，大和朝廷正在逐步推进日本的统一。但随后，日本不再向中国朝贡，并逐渐从中国的册封体制中脱离。此后，日本一方面受到中国文化的压倒性影响，另一方面也在努力维持自身的独立地位，而非中国的附庸。

大和朝廷实现了国家的统一。统一进程在六世纪加速，在六世纪末到七世纪初的推古朝取得长足进展。推进推古朝政策的是圣德太子（厩户皇子）。后世赋予了太子各种各样的传说，其真实情况已不得而知。关于圣德太子在遣隋使问题上的参与程度，我们同样难以断言，但至少可以从中窥见当时日本的国力已不容小觑。《隋书》记载，遣隋使递交的日本国书曰“日出处天子致书日没处天子无恙”，这种无礼让隋炀帝不悦。这不是日本请求隋朝册封的朝贡关系，而是与隋朝开展平等外交的尝试。

圣德太子像

相传由圣德太子制定的《十七条宪法》不能排除后世创作或增补的可能性，是否确实创作于推古朝的宪法也难以确定，但《宪法》第一条以《论语》的“以和为贵”为始，反映出太子想依据礼的秩序来统治豪族联合体的方针。除此之外，第二条的“笃敬三宝”也反映出太子皈依“万国之极宗”的佛法，并以之构建文明国家的理念。

律令与其变容

日本如何才能在受到中国文化压倒性影响的同时，维持自身的独立性，避免被纳入册封体制？为此，日本有必要建立完备的体制，证明自己是与中国平等的文明国家。讽刺的是，追求独立反而加剧了模仿，这正与明治维新探索的道路如出一辙。从先进大国继受而来的制度则加强了作为豪族联合体的大和朝廷的中央集权权力。

中央集权结构的形成过程贯穿整个七世纪，特别是以“大化改新”为契机，制度得到进一步完善。大化二年（646）的《改新之诏》（《日本书纪》）明显有后世添笔的痕迹，因此可以认为，基于公地公民所建立的土地制度，以及管理户籍、税制、地区统治的国郡制度并非一开始就成为正式的律令，而是经过了不断的构思与完善。从天智朝到天武朝，正式的律令编纂在此基础上得以开展。

肇基于天武天皇并完成于持统时代的《飞鸟净御原令》（689）是第一部格式明确的律令，紧随其后的《大宝律令》（701）则是真正意义上的律、令俱全的法典。《大宝律令》已佚，其修订版《养老律令》）（757）成为后世制定律令的规范。《养老律令》包含三十篇令，首先是官位令、职员令，其中规定了作为制度基础的官员的等级和官署，其次是神祇令与僧尼令，并于户令、田令、赋役令中探讨了户籍、田地、税制等问题。

律令由此成为涉及国家方方面面的完备法典，但若论其实践意义，多少有些纸上谈兵、不切实际。后来朝廷又对律令的“格”“式”有所调整以切合现实，尤其是《延喜式》（905），它被视为各式礼仪的规范。平安中期，律令政治已经有名无实，这标志着从古代到中世的转变。

律令并非毫无意义。律令在形式上存续到近世末期，一方面体现为划分国家单位的国郡制度，另一方面是职官体系。虽说官位已经徒有虚名，但近世仍保留了武士取得官位的惯例，朝廷仍具有授予官位的权力，保持着形式上的尊位。讽刺的是，明治维新打着回归律令根本、恢复神祇官与太政官的旗号，却废止了国郡制度与官位，反而给予律令制度致命一击。由此，大传统终结，中传统时代来临。

神话与历史

在七八世纪，除了律令，史书编纂也对完善国家制度发挥了巨大作用。在中国，通常由下一个王朝执笔前朝历史，由此来证明王朝更替的合法性。但日本没有王朝更替，日本朝廷需要通过自己编纂史书来证明自身的合法性。史书编纂始于推古朝，至天武朝规范化，最终由《古事记》与《日本书纪》集大成。《日本书纪》被视为正史，此后，从《续日本纪》（797年完成）到《日本三代实录》（901年完成）又陆续编纂了五部史书，加上《日本书纪》，合称为六国史。

在《古事记》与《日本书纪》的起始，神代占据相当大的篇幅，其内容杂糅了神话与历史。《日本书纪》与《古事记》的神话并不相同，《日本书纪》还以“一书曰”举出许多异说，可见神话传说错综复杂，并无确定的体系。但在考察神话的功能方面，细微之差也可能具有重大意义。比如，所谓“天孙降临”的神话就对证明天皇的正统性至关重要。天照大御神之孙琼琼杵尊被派遣到地上，其曾孙神倭伊波礼毗古命也即神武天皇即位，子孙们作为天皇代代相传。日本天皇的正统性来自神的连续性，与以天命决定皇位人选的中国非常不同。

“天皇”这个称号究竟成立于推古朝还是天武朝，学界尚有分歧，但是，举天皇为尊者的尊王思想，在天武天皇以来的律令时代以及《古事记》《日本书纪》的成书时代最为高涨。为抗衡中国的“皇帝”一词，日本有意使用来源于道教的“天皇”一词。“天”在中国通常是高度抽象的概念，是具有超越性的绝对存在，而在日本，“高天原”意味着众神或众神居住的地区，这反而与佛教和道教等非正统的中国宗教有共通之处。

在天武朝之后的时代，天皇自身也被当作神的“现神”（现世神）、“明神”，获得权威。在文武天皇的即位宣命中，“现御神（止）大八岛国所知天皇”（《续日本纪》）成为天皇向臣下下诏的固定句式，宣命中的“高天原（尔）事始”一句强调了神与当今天皇的连续性，这是天皇自身正统性的根据。把天皇自身视作“现神”的思想恐怕只流行一时，后来则流于形式。但这个宣命的起首句式被后世沿用，没有改变。在近代的“中传统”中，这样的思想又具有了“现人神”的崭新内涵而复活。

2. 众神与佛法

众神的秩序

由于日本众神来源多样，且层层叠加，其特征难以捕捉。《古事记》与《日本书纪》篇首的神话实际很晚才定型，需作慎重处理。原来的神未必具有个性，只要人们触犯禁忌，它们就会出来作祟报复，因此人们必须谨慎祭祀。神也会化身为动物。大和武曾化作白猪报复伊吹山神，最终丧命。雄略天皇在葛成山狩猎之时，出现了一行人，其装束与天皇所率领的军队一模一样，雄略天皇对其无礼，得知对方是葛城山的“一言主”神之后，急忙叩拜才没有酿成大事。可见，神威足以让天皇畏惧。

《古事记》与《日本书纪》中有些神话具有古老的元素，但经过了后人的编纂与整合，各种异说交织错杂。整合神话的最终意图是建立意识形态，也即，把诸氏族的祖先神编入有秩序的神谱，以服从天照大神的子孙——天皇。大和朝廷在性质上本是诸豪族联合体的盟主，并未持有绝对权力。正因如此，为了彰显堪比中国皇帝的强大权力，有必要以祖先神的等级建立君臣有别的秩序。从“大化改新”到编纂律令，藤原（中臣）氏发挥了巨大作用，他被视为追随天孙降临的春日大神的子孙。平安初期编纂的《新撰姓氏录》（815）收录了一千余氏族，其祖先被分类为皇别、天神、天孙、地祇、诸蕃（渡来人）。

由于众神体系的建立，作为众神子孙的氏族实现了秩序化，天皇位于该体系的顶点。但是，说到底众氏族也都是神的子孙，他们的阶层只具有相对区别。为了保证朝廷统治的稳定与延续，朝廷必须具有不同于其他氏族的绝对优越性。一方面要依靠臣下诸氏族的力量，另一方面又必须保持自身地位的绝对性以及君臣差异，天皇的统治不得不在这种矛盾中寻求平衡。这样难免会诱发政变。迫于这样的形势，天皇本人就是神的“现神说”应运而生。可见，王权的结构依然残留着不稳定因素。

在律令成立时期，“神”的观念尚在萌芽。神祇令中虽然列举了各季节的祭神节日，但欠缺详细规定。直到《延喜式》出现，节日的详情才得以记录。

佛教国家的理想

我们常使用“神佛”这个固定搭配，将神与佛等量齐观，但实际上二者绝不对等。在律令条例中，神祇令列举了全年的祭神节日，而僧尼令主要是针对僧尼犯罪行为的处罚条例，因此二者性质迥异。与“神”相关的仪式系统行将完成之际，中国的佛教已经在宏伟的寺院、华丽的礼仪、浩繁的典籍的基础上，开始构建精致的教义体系，因此，从一开始二者就很难相提并论。

在中国南北朝取得重大发展的佛教，经由朝鲜半岛，在复杂的国际形势下传入日本。在中国，从南北朝到隋唐时期，佛教拥有强大势力；在朝鲜半岛，从三国时代到统一的新罗，也是佛教全盛时代。因此，相较于中国正统的儒教礼仪与学说，佛教反而被日本当作最新文明的核心加以接受。日本派遣遣唐使之时，僧人也一同出海赴唐以索求经典和学习教义，各种最新文化与之相伴而来。建筑、铸造、历法、医术等科学技术也屡屡与佛教一同渡海而来。使用最新技术建造起来的宏伟寺院作为新文明的象征威示大众。以玄昉为代表的带回先进知识的僧人，甚至作为第一等级的知识人在政治上受到重用。

律令体制的确立期，同时也是由国家主导推进佛教兴盛的时期。国家期待佛法的强大力量能有助于律令性国家体制的建设。这种期待在圣武天皇时期达到高峰。圣武天皇在全国创建国分寺、国分尼寺，在都城创建东大寺，并推进铸造象征国家繁荣的卢舍那大佛。749年，圣武天皇赶赴东大寺，在大佛告竣之时，发誓作为“三宝之奴”奉佛。作为“现神”的天皇又变成了佛之奴，也就是说，王权被置于佛法之下。大佛的建立是朝野合作的国家大工程，不仅朝廷，民间出身的行基也积极协助。把圣武天皇与行基构筑的佛教全盛时代视为理想的历史观，在平安初期药师寺景戒著成的《日本灵异记》中得到印证。为使王权获得超越氏族共同体的绝对性，具有凌驾众神之力的佛法不可或缺。由此，佛教徒也扩大了政治上的发言权，在此背景下，称德天皇开始重用道镜。王权与佛法一体化产生了一定的弊端，如何分离王权与佛法，探索二者的新型关系，成为下一个时代的课题。

新王法及其与佛法的关系

由于称德天皇无后，天武天皇一系子孙断绝，属于天智天皇一系的光仁天皇即位。光仁天皇之后，桓武天皇即位，其母是渡来人。为使人心焕然一新，桓武天皇迁离平城京，先定都长冈京，后又迁都平安京。都城自此稳定下来，延续千年之久。桓武天皇随即要清除佛教的影响。平城京在条里内外有许多寺院，呈现出佛教都市的面貌，而桓武只在平安京南端设置东寺与西寺。桓武最初并不承认东寺与西寺之外的寺院，意图打造纯粹的世俗都市。

但是，这些举动并不意味着全面排斥佛教，正相反，桓武天皇的统治急需新形式的佛教。在长冈京建设时期，桓武天皇弟弟早良亲王因藤原种继暗杀事件而受牵连，在流放途中忧愤而亡。相传由于他的冤魂作祟，灾祸不断，政局不稳。为了平息社会和民众的不安，新都城需要新佛教的镇护。首先回应这一需求的是最澄。最澄开山的比睿山虽位于首都附近，却是座深山，适合营造远离世俗的清净佛国世界。最澄在此闭关修行十二年，他也这样要求他的弟子。

但是，最澄无意彻底割断与世俗的联系。他在闭关之后，不问俗务，但仍谋求于世俗中实现佛法理想。最澄所撰《山家学生式》主张独特的大乘戒，其中的名句“照千一隅，此则国宝”意指照亮大千世界，连一隅也不遗漏，这样的佛教精神领袖相当于国宝。国宝在中央指导，国师和国用则将其应用于地方。最澄以建设这样的理想佛教国家为目标。因此，世俗需要佛法的镇护，佛法需要在世俗中实现理想，新王法与佛法的关系在双方各有所求的情况下得以构建。有鉴于奈良朝双方关系过于紧密的教训，世俗的王法与超越世俗的佛法在保持距离的同时，在一定张力下构建起双方的新型关系。

空海的活动稍晚于最澄，但由于宏大的密教曼荼罗世界观以及在此基础上的仪式系统，空海获得王权的更多青睐。他区别利用远离都城的高野山与在都城内的东寺两个据点，灵活调整与王权的距离。他还在宫中创建真言院，举行“后七日御修法”，使真言密教变得对王权必不可少。从《秘密曼荼罗十住心论》的体系亦可知，在佛教看来，世俗的法只是初级的、低维度的智慧。但是，世俗法被纳入佛教体系之中，便于在佛教内部占有一席之地，从而使构建二者的有序关系成为可能。

最澄和空海构筑了这样的世俗与佛法的新型关系：双方既具有各自的独特世界，又对彼此来说不可或缺。这一关系结构贯穿中世，以更加成熟的形式被后世继承与延续。