天人之际：有对与无对
华东师范大学杨国荣教授
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（1472年－1529年）
幼名云，字伯安，号阳明子，谥文成。浙江绍兴府余姚县（今浙江省宁波余姚市）人。明代著名的思想家、哲学家、书法家兼军事家、教育家。
王守仁，世称王阳明
天人之际是王阳明关注的哲学问题之一。与朱熹预设太极等超验的本体并反复辨析理气关系等有所不同，王阳明对构筑形而上的宇宙模式很少表现出兴趣。按王阳明的理解，人所面对的世界与人自身的存在有不可分割的联系：
人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可以为天地矣。
这里主要不是在实存的意义上强调外部对象依存于人，而是着重指出草木瓦石的意义总是相对于人而言。天地、草木、瓦石本是自在的，作为自在之物，它们本处于原始的混沌之中，无所谓天地之分、草木之别。天地作为“天地”，草木作为“草木”，其意义只是对人才敞开；就此言，无人的良知(主体意识及其活动），便无天地、草木、瓦石（即这些对象不再以“天地”、“草木”、“瓦石”等形式呈现出来）。这样，依王阳明，人便不能在自身的存在之外去追问超验的对象，而只能联系人的存在来澄明世界的意义；换言之， 人应当在自身存在与世界的关系中，而不是在这种关系之外来考察世界。这种思维向度显然不同于程朱揉合本体论与宇宙论的进路，其注重之点首先指向了 意义世界。
在化本然世界为意义世界的过程中，良知与万物表现为一种“ 无对”的关系：
良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。
此所谓生天生地，并不是一种宇宙论上的生成关系，而是心体与对象之间的意义关系。在心体之外，天地固然依旧存在，但这是一种本然的、未分化的“在”，天地呈现为如此这般的存在，离不开心体(良知）的灵明知觉，所谓“皆从此出”，便是指“天”、“地”之意义源于心体。从这种意义关系上看，心与物无不呈现为两个对立的序列：进入意义世界的天地等物，与心体难以截然分离（在心体之外，天地不再呈现为意义世界中的“天地”），就此言，两者似乎可以说“无对”。
无对意味着一体无间。广而言之，这种关系亦普遍地内在于天人之际：
人心与天地一体，故上下与天地同流。
盖天地万物与人原是一体，其发窍之最灵处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人，药石之类，皆可以疗疾。
此所谓天地万物，是已进入人的生活世界的自然；山川草木，日月星辰本是自在之物，但作为人生存条件，又已融合于人的世界，并与人息息相关。在这里， 天与人的统一，乃是以人化过程为前提：所谓人心是其发窍之最灵处，便潜含了意识之光对天地万物的投射，而以五谷养人、以药石疗疾则体现了人对自然之物的作用，正是在这一过程中，人与万物的一体无间具有了现实性。
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从哲学史上看，天人一体的观念当然并非源于王阳明。早在先秦，儒、道已从不同角度提出了类似的思想，王阳明以前理学家亦对此作了多方面的阐发，其中尤为值得注意的是程明道(程颢）的看法。程 明道一再强调：“天人本无二，不必言合。”在著名的《识仁篇》中，程明道亦以与物同体为仁学的中心思想：“ 学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。”
王阳明的“无对”、“一体”诸说，与之无疑相通（事实上，《识仁篇》中便已有“此道与物无对”等语）。不过，程明道似乎更多地把与物同体理解为一种本然的状态，所谓“天人本无二”，便已突出了此点。而天人所以本无二的根据，又被追溯到了超验之理：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。”“ 故有道有理，天人一也，更不分别。”依照以上的逻辑推论，则天人合一便以理为终极之源：天人所以一体，是因为二者皆出于理。对天人关系的这种规定，与程朱考察存在的方式有着内在的一致性；由理到物(人）的本体论——宇宙论向度，似乎构成了天人一体的逻辑前提。
这种思路与王阳明颇有所不同。王阳明没有在天人之上再设定一个超验之理，与之相应，人与万物之无对也并不以天人之上的超验天理为其终极根据，它乃是以作为心体外化的人文世界作为背景。
在人化世界的背景中讲天人合一，更多地是就存在状态而言。对王阳明来说，人之与物无对，不仅仅是一种存在形式，它更与主体的境界相联系。作为存在的形式，对象固然处于意义关系之中，因而无物我之分、内外之别，但主体并非一开始便体认到了这一点。只有通过致良知的功夫，才能逐渐达到内外两忘的境界：
我这里功夫，不由人急心认得。良知头脑，是当去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一？
“内外两忘”一语亦见于程明道的《定性书》，不过，二者侧重似有所不同。程明道之内外两忘，首先针对“非外是内”而发：“与其非外而是内，不如内外之两忘也；两忘则澄然无事矣。”他所批评的是专注于内在之性而以应物为累的路向。王阳明则既反对重内而轻外，亦拒斥了执著于外物而遗忘心体；换言之，在王阳明那里， 内外两忘意味着破除内外之分、物我之别，从而达到我与万物为一体的精神境界。
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境界与意义世界有相互关联的一面，但二者又并不完全重合。意义世界在广义上可以看作是人化的世界，其意义不仅仅相对于主体而言，而且总是展现于主体间：通过意向活动及道德实践而建构起来的人伦关系、道德秩序等等，都并非只对个体才具有意义，而是带有某种 公共的性质。
相对而言，境界更多地与主体的精神状态相联系，它固然也体现于外在的行为过程，但它首先表现为 内在的仁智之境。与之相应，境界总是和个体的存在不可分离：境界在一定意义上也就是主体的精神世界 。一旦达到内外两忘之境，则主体便能“精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。”这是一种自我精神的提升。在这种精神境界中，主体与主体(人己）之间，主体与对象（物我）之间不再呈现为相互对峙的二重序列，自我似乎内不觉其一身，外不察乎宇宙，小我与大我完全一体无间。
董其昌 《山水图卷》
从这一前提反观王阳明的心外无物论，便不难理解，这既是本体论，又是境界说。就本体论言，意之所在便是物（意义世界中的存在离不开意向活动）；从境界的角度看，内外合一，心物无间。总起来便是：“本体原无内外。”可以看出，在王阳明那里，存在与境界，本体论与境界说呈现交融互渗的关系。 意义世界中的存在既外化为伦理——政治秩序，又具有内在的境界意味；内外两忘、心物无间的境界则总是与主体的存在合一，并展示于存在的各个向度。由此，王阳明可以说：
天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得碍？
这既是意之所在即物的引申，又是破除物我对待之后达到的内在境界，它体现了 存在与境界的统一。
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境界可以有不同的内涵。冯友兰曾将境界区分为四种，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。从某些方面看，王阳明的内外两忘、物我无间之境，颇近于所谓天地境界，但就总体而言，其内在精神更合乎道德境界；从王阳明的如下阐发中，即不难看出此种趋向，
大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人能以天地万物为一体者也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。
天下一家、无分尔我与张载在《西铭》中提出的民胞物与（民吾同胞，物吾与也)大体一致，其基本思想是超越自我中心，以仁道的原则处理主体间关系。王阳明以此作为天人合一、万物一体的具体内容，意味着将 物我两忘、万物一体之境主要理解为一种 道德境界。这种境界说， 无疑体现了人文关怀与仁道原则相统一的儒学传统。
王阳明以内外两忘、物我无间打通了存在与境界，并将存在的体认与境界的提升统一起来，其思路确乎有值得注意之处。哲学不能回避存在的问题，无论是古希腊以来的西方哲学，还是先秦以后的中国哲学，尽管考察方式不同，但都经历了对存在无尽的追问。这种追问与思辨的构造相结合，往往导致终极存在的设定；与语言分析相结合，则走向斯特劳森(P. E.Strawson)所谓描述的形而上学（Deive Matephisics)或分析的形而上学。前者是实质的（涉及内容的），但又作了超验的本体承诺；后者拒斥了超验的本体承诺，但又是无内容的(形式的）。王阳明沟通存在与境界，走的是一条不同的本体论之路。它没有离开现实的存在（特别是人的存在），从而不同于准形式化的逻辑分析：但又与思辨的构造保持了一定的距离，从而避免了过多的本体论承诺。
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不过，以天人合一或内外两忘、物我无间为本体论思路，亦蕴含着自身的问题。在天人、物我之间言合，固然扬弃了天人之间的紧张与对峙，但仅仅以一体无间界定这种关系，也往往使对象的自在性难以落实：当物我无间时，对象的“为我而在”似乎消融了其“自在”。在意义世界的建构中，这一点已经显露出来，而内外两忘则使这一趋向表现得更为明显。诚然，作为境界，一体无间更多地体现了主体的精神向度与人生体验，它对于超越自我中心无疑有重要意义，但境界与存在完全合一时，这种精神体验往往也被视为存在的规定，从而模糊心物的界限。
自人从自然界分离出来以后，天人、心物关系便开始了其绵绵相延的历史。这一历史过程的起点——天与人的分离颇有意味，它一开始便决定了天人关系的复杂性。分离以原始的统一为前提，从终极的意义上看，天人之分，是存在的自我分化。但既分之后，则又由无对而走向了有对。这种有对是一个历史事实，执著于有对，当然会衍生各种问题，如近代以来的以人类宇宙为中心、工具理性过度膨胀、技术专制等等，都与之有关，但一味拒斥有对，将主客之分、天人之别都视为理性的失误，亦往往导向追求原始的合一。这既是非历史的，又带有浪漫的空幻色彩。
天人之间的有对固然应当超越，但作为一种既成的历史事实，它又无法回避。有对的化解，本身必须以正视这种有对为前提；惟有承认作为历史事实的有对，才能既切入人道，又把握天道，在认识自己和认识世界中进一步超越二者的对峙。人并非仅仅存在于精神世界中，人也不能完全满足于在意识之域的体验中达到内外两忘。从更广的视域看，超越有对而走向无对，还具有现实的历史内容：无对并不是回到原始的混沌，它所指向的， 是人与自然在更高历史层面的统一，而这种统一，又以天人的某种有对为前提：它总是伴随着人(作为主体的人)对世界(作为对象的世界）的认识与作用。
《传习录》
哲学著作，由王阳明的门人弟子对其语录和信件进行整理编撰而成。“传习”一词源出自《论语》中的“传不习乎”。
王阳明在肯定天人无对、无间、一体、合一的同时，对二者的有对似乎缺乏必要的意识。在他那里，人所面对的，总是一个通过意向活动而人化的世界，在这一世界中，天人之间呈现为一体无对的关系；而就个体的精神之域言，内外两忘则构成了其追求的理想之境。这样，无对便似乎消融了有对，而当主客、天人之分归于两忘时，对象世界的认识便难以落实。事实上，从“无有人己之分，物我之间”中，王阳明引出的结论正是：“知识技能非所与论也。”在这方面，王阳明对物我、天人关系的理解，无疑又有其自身的内在弱点。
与本体论——宇宙论的存在考察路向不同，王阳明将存在的追问与意义世界联系起来，在人自身的存在过程中澄明世界的意义，从而避免了对超验本体的过多承诺，并表现出统一本体论与价值论、伦理学的趋向。心物之辩中对意义关系的注重，进一步引申为内外两忘的境界，而存在与境界的统一，则使天人之际从有对走向了无对。这一思路扬弃了天人、物我之间的紧张与冲突。
然而，物我无间之境固然在提升主体精神上具有不可忽视的作用，但以境界中的内外两忘为化解有对的方式，则又使超越有对的过程失去了更为具体的历史内容：天人在精神世界中的一体无间，消解了对外在世界的认识与历史实践。以心体出发定位存在，使王阳明始终未能看到，天人之际从有对到无对的演进，是一个在认识与实践中不断重建天人统一的历史过程。
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