价值的多重含义
约翰·奥尼尔
黄炎平 译
倡导环境伦理，就是主张自然界中的非人类存在物和事态拥有内在价值。事实上，上述这一看似清楚明了的论述成了近来环境问题——哲学论争的焦点。不过，这一命题的清楚性只是一种错觉。“内在价值”一词具有多种含义，而环境伦理学的许多论争就因为这些不同含义的混同而深受其害。那些搜集语词歧义性谬误的爱好者在这一领域可以找到丰富的例证。本篇论文大体上是一项关于内在价值的界定的基础性工作。笔者区分了内在价值概念的不同含义；与此相关，还辨别了关于“自然的非人类存在物拥有内在价值”这一论断的不同含义；揭示了这些论断之间的逻辑关系，并考察了人们持有上述观点的不同动机。不过，本文并非仅仅是对自然价值的概念进行界定与厘清，它同时还为一项实质性的命题进行辩护：即便在最强的意义上说（即价值的存在完全独立于人类的评价），自然实体拥有内在价值，但这种价值本身并不赋予人类以任何道德义务。主张自然拥有内在价值的人仍然需要表明，这些价值有利于人类这一动因主体的利益，只有这样，才有理由给人类增加某些道德义务。
一
人们至少是在三种不同的基本含义上运用“内在价值”这一术语：
（1）内在价值相当于非工具性价值。当某一事物是其他目的的手段时，它就拥有工具性价值；当某一事物本身就是目的时，它就拥有内在价值。内在善是其他善之所以为善的善。通过无穷回溯，我们完全可以得出：并非所有事物都只拥有工具性价值，肯定有一部分事物拥有内在价值。环境伦理的辩护者认为，在拥有此类非工具性价值的实体中，就包括非人类存在物及其状态。奈斯在为深层生态学进行辩护时就采用了这一论断：
地球上非人类存在物的利益（福利）具有其自身的价值，这种价值独立于对人类任何有限目的而言的工具有用性。
（2）人们用内在价值来指谓事物仅仅因其内在属性而具有的价值。G.E.摩尔经常在这种含义上使用内在价值：
称某种价值是“内在的”仅仅意味着：某一事物是否拥有内在价值及在何种程度上拥有内在价值，完全有赖于该事物所具有的内在本性。
上述论述有待进一步的澄清：事物的“内在本性”或内在属性究竟是什么含义？我将在下文中作深入的讨论。不过，首先我想给它下一个大致的定义：事物的内在属性即是事物的非关联性属性。我们暂且不对这一概念作进一步的分析。按照这一定义，所谓非人类存在物拥有内在价值，也就是说，它们所拥有的价值，完全依赖于其非关联性属性。
（3）内在价值相当于“客观价值”，即事物所拥有的独立于评价者之评价活动的价值。在以下的论述中，我们会看到，由于对“独立”一词的不同理解，客观价值这一概念本身又具有多样性和不确定性。在这里，我只是指出，如果内在价值在这一含义上使用，宣称非人类存在物拥有内在价值，这是元伦理学的论断，而非伦理性的论断。这一观点与主观主义者的观点是相反的，主观主义者认为，一切价值的源泉在于评价者，在于评价者的态度、爱好等等。
那么，环境伦理所采用的究竟是何种含义上的“内在价值”呢？在主张环境伦理就必须承认非人类存在物拥有内在价值这一结论中，内在价值是在第一种含义上使用的，即认为非人类存在物并非只拥有对人类目的而言的工具性价值。然而，为了给环境伦理做有力的道德辩护，人们也许必须承认事物也拥有第二种或第三种含义上的内在价值。这正是本文讨论的重点所在。
二
在许多环境伦理的著作中，不同含义上的内在价值是交叉使用的，特别是第一种和第三种含义经常被混合使用。下面这段摘自沃斯特的《自然界的结构》的文字就是一个典型的例子：
在过去几十年中出现的一个极其重要的伦理学问题是：自然界是否具有我们人类必须理解、尊重和维护的秩序和形态。这一问题对于许多国家的环保运动的开展起着非常关键的作用。一般来说，对这一问题持肯定回答的人相信，自然界的这种秩序具有内在价值，而这也就等于承认并非所有的价值都来源于人类，价值完全可能独立于我们人类：它不是我们所赋予的东西。另一方面，对这一问题持否定回答的人倾向于加入工具主义者的阵营之中。他们把自然看作是供人类调配和利用的能源“储藏库”，除了人类所赋予的价值，自然界本身不具有其他的价值。
在描述肯定者这一阵营的特征时，沃斯特是在第三种含义上使用“内在价值”，而在描述否定者阵营的特征时，他所预设的对内在价值的理解是基于第一种和第三种双重含义。文章假定，否认自然形态拥有独立于人类评价的价值就是只赋予其工具性价值，这种主观主义的元伦理学必然使非人类存在物只具有工具性价值。这一观点被人们广泛接受也是一些对环境伦理持批评立场的人士的下述论断的理论基础。这些批评人士基于元伦理学的立场而对环境伦理加以拒斥：他们认为，主张非人类世界中的事物拥有内在价值，必然使得人们采用客观主义的价值观；而客观主义的价值观是不堪一击的。因此，非人类世界不可能拥有内在价值。
假定主观主义的元伦理学要求人们承认，非人类存在物只拥有工具性价值，这种假定是错误的。它明显的似是而非在于将有关价值的根源的论断与有关价值的目的的论断混为一谈。主观主义者认为，价值的唯一根源是人类的评价态度，但这并不必然意味着价值唯一的、终极的目的是人类的境况（状态）。同样，关于价值的根源的客观主义的观点（即认为事物是否具有价值并不依赖于评价者的态度）与关于价值的目的的彻底的人类中心主义的观点也是相容的。这种价值目的论认为，事实上，唯一具有价值的事物是人类及其境况（状态），一个没有人类的世界无论如何也不可能存在价值。
我们用事例来作进一步的解释：假设以情感主义者来作主观主义者的典型。评价性的话语只是表明，说话者试图改变听者的观点这样一种态度。他们所说的并非事实。按照情感主义的传统，史蒂文森对内在价值所给出的说明，是大家公认的清晰的说明。他把内在价值界定为非工具性价值：“'内在的善’大致同义于'自为的善’，即以自身为目的善，区别于作为其他事物手段的善。”以下是史蒂文森关于内在价值的一段文字：
说“X拥有内在的善”就是表明，说话者内在地承认X，并真心实意地力图使其听众同样承认这一点。
没有任何理由足以说明情感主义者不可以将X理解为非人类世界的事物及其状态。同样，在情感主义的元伦理学立场中，也没有任何理由妨碍情感主义者持一种生物中心主义的基本态度。因此，我们假设H！型行为者代表了可嘉的立场，而B！型行为者代表了可恶的立场，情感主义者的终极价值也许包括以下内容：
H！（自然生态系统应该存在）。
B！（人类应该对自然生态系统进行破坏）。
没有理由认为，情感主义者就必定要认为，要么自我中心主义是正确的，要么人类中心主义，正确的，也就是说，不一定将非工具性价值只归属于他自己的或其他人的境况（状态）。
不过，人们也许会反驳说，坚持情感主义的元伦理学，又主张环境伦理，这里存在其他的困境。情感主义者由于坚信，人类是所有价值旳源泉，就必然承认，没有人的世界是没有任何价值的。因此，虽然从逻辑上没有什么妨碍情感主义者将非工具性价值赋予包含有人类的世界中的事物，但这却破坏了某些导致人们相信需要赋予这种价值的基本初衷。例如，地球上的最后一名幸存者的行为这一事例经常被用来为环境伦理作辩护，但在破坏了上述条件后，这种辩护就会失效——地球上的最后一名幸存者的最后行动，就是毁坏热带雨林，而基于主观主义者对价值的说明，这种行动是没有过错的，因为一个没有人的世界是毫无价值的。
这种反驳是站不住脚的，其理由正如先前关于主观主义赋予非人类存在物的只是工具性价值的假定是错误的一样。它混淆了价值的根源与价值的目的。情感主义决不会强迫情感主义者将其态度所指向的目标对象局限于当下存在的事物。他的道德话语完全可以表明，他对自己百年之后可能发生的事件与事态的态度。例如：
H！（我的子孙后代应该生活在一个摆脱了贫穷的世界中）。
同样，他的基本道德态度也可以延及人类已不复存在的某一时期。例如：
H！（热带雨林应该在人类灭绝之后继续存在）。
像其他人一样，他也可以谴责地球最后一名幸存者的毁灭行径。他的道德话语不仅能表明他对其他时代的态度，也可以表明他对其他可能世界的态度。在他的元伦理学中，没有什么妨碍他认同莱布尼茨的观点——这个世界是所有可能世界中最美好的。或者，在他对人类的破坏行径感到绝望时，表明他的态度：要是人类从未出现过，世界会更美好：
H！（人类从未在其中生存过的可能世界）。
人类是所有价值的根源这一观点，与人类赋予人类并不存在的那个世界以价值这种设定，并非不可兼容。总而言之，情感主义的元伦理学并没有规定论者应该对这个世界抱有何种态度。
最后，需要强调指出，虽然主观主义没有完全排除非人类存在物拥有非工具性价值的可能性，客观主义却也没有确认这种可能性。主张道德话语具有真实价值，并没有明确说明哪些话语是真实的。客观主义者可以认为，道德事实是这样，以至只有人类的境况（状态）才拥有自在的价值，而其他任何事物都只拥有工具性价值。例如，罗斯就认为，只有有意识的生物的境况（状态）才拥有内在价值：
试想一个完全缺乏心智的想象的世界，你会发现，在这一世界中，找不到任何事物具有可以称之为自在的善。
摩尔则进一步认为，没有人类的世界也许具有某些价值，但只是一些无足轻重的价值。从价值的根源不在于人类这一论断中，我们不能推出，价值不是以人类作为唯一的、终极的目的。
这场讨论的结论并不新鲜：从逻辑上来说，元伦理性的道德承诺是独立于伦理性的承诺的。然而，在环境伦理学领域，这一结论还有待于重新确认。在环境伦理中，从根本上它不要求有元伦理的预设，也就是说，它不要求一种认为非人类实体不应仅仅被当作满足人类需要的工具的伦理学。特别是，人们可以信持这样一种伦理学，而同时又对客观主义加以拒斥。然而，这并不意味着不可能有其他坚持客观主义伦理学的理由，并且，当我们考虑到对非人类存在物的评价性陈述时，其中的某些理由也许还显得相当恰当。为伦理客观主义作辩护并非笔者在本文的这一部分的目的，在文章的第四部分，我将为关于环境价值的一种客观主义观点进行辩护。不过，我想先简要地讨论摩尔派含义上的内在价值，即前面所提到的第二种含义上的内在价值。因为这一含义上的价值经常与第一种含义上的内在价值发生混淆。
三
第二种含义上的内在价值指的是事物因其“内在属性”（intrinsic properties）而具有的价值，这种价值完全依赖于被讨论事物的“内在本性”（intrinsic nature）。在前面我已提到，事物的内在属性即事物的非关联性属性。那么，“非关联性属性”的含义是什么呢？对这一词组可能有如下两种解释：
（1）事物的非关联性属性是指不管其他事物是否存在，它都具有的属性（较弱意义上的解释）。
（2）事物的非关联性属性是指事物所具有的不依靠其他事物而可以鉴别的属性（较强意义上的解释）。
虽然笔者在文章的后面部分将在更广意义上对这两种解释作类似的区分，但在眼下，不打算对这两种含义之间的区别作进一步的说明。如果说有任何的属性是不可化约的关联性属性，那么稀有性即是一例。某物的稀有性有赖于其他事物不具有这一属性，并且，没有其他事物作为参照物，我们便无法确定某一事物的稀有性。在对环境的现实关注中，稀有事物被赋予特殊地位。保护濒临灭绝的动植物，保护特殊的栖息地和生态系统是主要的实际环境问题之一。稀有性似乎赋予某一对象以特别的价值。这种价值与具有环境意义的另一项不可化约的关联性属性——多样性——的价值密切相关。不过，人们已经论证：在赋予自然事项以内在价值的环境伦理中，因关联性属性而具有的价值并无什么地位。论证的过程是这样的：
（1）主张环境伦理就是要承认，自然对象（自然界中的非人类存在物及其状态）拥有内在价值；
（2）事物因其关联性属性（如稀有性）而具有的价值不可能是内在价值，因此：
（3）事物因其关联性属性而具有的价值在环境伦理中并无什么地位。
这种论证犯了模棱两可的谬误。在第二项前提中，内在价值是第二种含义上的，即摩尔意义上来使用该词的。但在第一项前提中，却是第一种含义上的，即非工具性的价值来使用内在价值一词的。不同含义上的内在价值的区别是非常明显的。因此，某一只具有工具性价值的事物不可能拥有摩尔意义上的内在价值，但这并不意味着，具有非工具性价值的事物必然是具有摩尔意义上的内在价值的事物。我们可能根据某一事物的关联性属性，如稀有性，对其进行评价，而不将它看成只具有满足人类需求的工具性价值。
这种观点可以用一种更具普遍性的方式来表达：
（1）事物可以因其与其他事物的关联性而拥有价值，并且，
（2）事物可以因其与人类的关系而拥有价值。
第二系列的价值是第一系列的价值的正当的子系列。并且，第二系列的价值与（3）中的价值并非同步扩展：
（3）事物可以因其对人类需求的满足而拥有价值。
一事物可能因其与人类的关系而拥有价值，但并不因此而只拥有对人类而言的工具性价值。例如，人们可能以荒野未被人类践踏这一点为根据而认为荒野具有价值，比如，约翰缪尔就是以荒野公园不应有任何人为的标志为理由，来反对在霍特奇河谷建筑用于发电的水坝。当我们说“X拥有价值，因为它未被人类触及”时，其实也就是说，X因与人类及其活动的关系而拥有价值。荒野就是因我们人类的不在场而拥有价值。不过，荒野所拥有的价值并非因为荒野对于满足人类之需要的工具性效用。第三系列中的价值是第一和第二系列价值的正当的子系列。因此，非工具意义上的内在价值并不必然等于摩尔意义上的内在价值。
摩尔意义上的内在价值与客观价值有什么关系呢？是不是如果价值“只依赖于所讨论的事物的内在本性”时，主观主义的价值观就必遭拒斥？如果某一事物只因其内在本性而拥有价值，这是否意味着它具有不依赖于人类的评价活动的价值？对这些问题的回答有赖于对“只依赖于……”和“只因……”的解释。如果对它们的解释将人类的评价活动排除在外，正如我所认为的摩尔式的，那么，对这两个问题的回答都是肯定的。然而，对这两个词语还有一种自然的主观主义的解读。主观主义者可以谈论进行评价活动的动因主体仅仅因事物的内在本性而把价值归于事物。如果对这两个词语进行自由的解释，一名主观主义者可以认为，某些事物拥有摩尔意义上的内在价值。
四
在文章的第二部分，我已经论证，当人们宣称，自然拥有非工具性价值时，这并不必然要求人们认同客观主义的元伦理学。不过，对于是否在环境伦理领域中可能有其他一些特别恰当的理由会使得我们坚持客观主义者的价值观的问题，我当时并未直接回答。在文章的眼下这一部分，我将表明，存在这种可能性。
道德客观主义者认为，事物的可评价性属性都是事物真实的属性，那就是说，它们是事物所拥有的独立于评价者之评价活动的属性。“独立于评价者之评价活动”是什么含义呢？与文章最后一部分中“非关联性属性”的两种含义相对应，“独立于评价者之评价”也有两种解释：
（1）事物的可评价性属性是指在评价活动的动因主体缺位的情况下依然存在的事物属性（较弱意义上的理解）。
（2）事物的可评价性属性是指无需参照进行评价活动的动因主体就可被确定的事物属性（较强意义上的理解）。
我们可从以下两种意义谈论作为事物的真实性的那种属性，而上述两者之间的区别，只是下述两种意义之间的更为广义的区别的一个特例：
（1）事物的真实属性是指无须任何存在者体验到该事物而依然存在的属性（较弱意义上的理解）。
（2）事物的真实属性是指无须参照可能会体验到这一事物的存在者的体验而能被确定的事物属性（较强意义上的理解）。
是不是对环境的某些评价使人们对客观主义给予特别的关注呢？我将从较弱意义上的客观主义观点开始讨论这一问题。为了下文中讨论的方便，我姑且假设只有人才是进行评价活动的动因主体。
1.弱的客观性
在最近关于环境伦理的研究中，有一种非常流行的做法：通过论证事物的第二性的
质和评价性的属性之间的类似性来论证价值的客观性。具体的论证过程是这样的：
（1）事物的评价性属性类似于第二性的质——这两种属性都依赖于观察者。
（2）哥本哈根学派关于量子力学的解释已经表明，事物的第一性的质与第二性的质之间的区别站不住脚的。事物所有的属性都依赖于观察者。因此：
（3）事物的评价性属性与事物的第一性的质同样真实。
这种论证的每一步都是错误的。首先，这一论证的结论本身软弱无力，不足以说明价值具有客观性：没有一种客观主义的价值理论表明事物的所有属性都有赖于观察者。而第二项前提则是在任何情况下都应受到驳斥。这不仅仅因为哥本哈根学派对量子力学的解释只是人们对量子力学的多种解释中的一种因为这种解释本身根本没有从本体论的角度明确说明事物的所有属性都有赖于观察者。确切地说，哥本哈根学派的这种解释可以说是对量子力学的一种直接的工具主义的解读。正因为如此，这种解释并不包含关于量子领域的本体论承诺。
我们也有驳斥第一项前提的充分理由，这更贴近我们当下的讨论。事物的第二性的质与价值之间的相似性经常被人们用来说明价值并非事物的真实属性。休谟这样写道：
恶与善——也许可以比作声音、热和冷。根据现代哲学，它们不是存在于事物之中的性质，而是存在于人们心灵之中的感受。
对于休谟主义者来说，事物的第二性的质与评价性属性都不是事物的真实属性；相反，它们只是表明心灵的“一种倾向，即把自我投射到外界物体之上”。正如麦基所言，道德品性是“道德态度的投射或对象化”。
在上述论证的第一项前提中，论者假定了休谟式的关于事物的第二性的质和价值之间的类似性的观点，然而，我们有足够的理由转换两者之间的相似性，并这种转换保准会给客观主义提供一种较之上述方法更令人满意的论证。
如果对事物真实属性从较弱的意义来理解，事物的第二性的质是其真实的属性。它们无需评价者的在场而存在。当我们不再观察某些物体的颜色时，物体仍然不失其颜色。在一个瞎子组成的国度，芳草仍然是绿色的。事物的第二性的质是事物在理想条件下以特定的方式展示给理想的观察者的倾向性属性。例如，物体是绿色的，当且仅当物体在视觉适宜的条件下展示给具有视觉能力的观察者才会呈现成绿色。事物拥有某一属性，即使该属性可能实际上从未被观察者感知到，这种情况与人们对事物的第二性的质的概括是一致的。因此，虽然从事物的真实属性一词的强的意义上来看，第二性的质并非事物的真实属性，因为我们不能在没有参照可能的观察者的体验的情况下确定事物的属性，但从该词的弱的意义上来看，第二性的质无疑是事物的真实属性。
这种观点使我们有可能颠覆休谟式的关于事物的第二性的质与评价性属性之间的相似性。麦克道尔及其他一些人最近就此展开了探讨。正如第二性的质一样，评价性属性也是事物的真实属性，事物的评价性属性类似于倾向性属性，因此，它必须在理想的条件下对理想的观察者引起特定的态度和反应。由此，我们可以姑且这样来定义善：X是善的，当且仅当X在理想的条件下对理想的观察者会引起道德认同的情感。同样，我们可以这样定义美：X是美的，当且仅当X能在理想的条件下会引起理想的观察者的审美愉悦的情感。根据这样的定义，我们可以推出，即使某一物体从未给观察者展示其美或者善，它也是美的或善的。在这种含义上，评价性属性和第二性的质一样是事物的真实属性。就其存在无需观察者的在场这一点而言，第二性的质与评价性属性这两系列属性都是独立于观察者的。因此，上面所列举旳论证中的第一项前提理应受到拒斥。况且，在拒斥这一前提之后，我们获得了较之浏览量子力学而获得的案例更能令人信服的案例，来论证评价性属性的真实性。
不过，我坚信，上述论证为环境伦理学所作出的承诺是有限的。人们可能会提出许多特殊的论证来反驳它。例如，休谟主义者可能以第二性的质和评价性属性之间的相似性的不完整性来否认这一论证。在这里，笔者无意详细列举赞成或反对其相似性的论证。因为在我看来，即使那种相似性是完整的，关于价值的本性的任何观点能够划清休谟主义与其反对者之间的界限仍然是不明朗的。这场辩论是一场关于偏好的话语模式的辩论，尤其是一场关于怎样理解“真实的属性”一词的含义的辩论。对于麦基这样的休谟主义者来说，“真实的属性”是从强的意义上来理解的——它是事物无需参照观察者的体验而能确定的事物属性。因此，无论是第二性的质还是价值都不是事物的真实属性。而休谟主义者的反对者在利用两者的相似性来论证评价性属性的真实性时，只是用关于事物的真实的属性的弱的解释来取代强的解释。他们这样做也许有充分的理由，但是，价值的性质并未因这种做法而有所变化。此外，涉及自然环境的评价性话语看来也没有给这场辩论带来任何影响。某种特定的环境价值也没有给客观主义提供任何赞成或反对的理由。
2.强的客观性
是否有充分的理由使人们相信强的意义上的客观价值，这是一个更令人感兴趣的问题：是否存在无需参照人类观察者的体验，而能被确定的评价性属性？我将论证，这种情况的确存在，并以有关自然界的评价性话语为例清楚地说明这种价值。
考察一下园丁所说的“X对于蚜虫来说是好（善，good for）的”这一语句。“对……是好（善）的”这一术语可以有两种不同的理解。它可能指对蚜虫的消灭有用。如在“雾化剂对蚜虫有效”（good for）这一语句中，就是这种含义；它也可指对蚜虫的生长繁育有利。如“暖和的冬天对蚜虫有利”（good for）。“对……是好（善）的”在第一种用法中，指的是对园丁而言的工具性的善——它假设通常园丁的利益在于自己所种植的玫瑰的繁茂，而雾化剂满足了他的这种利益。而在第二种用法中，它指的是对蚜虫而言的“工具性的善”，这种善完全独立于园丁的利益。这种工具性的“善”之为可能，是基于蚜虫是一种能生长繁育或受到伤害的事物。因此，它们拥有自己的“善”，这种善完全独立于人类的利益，也不受它们可能在人类观察者那里引发或者赞同或者不赞同这种情感倾向性的影响。对于这种善，我按照冯·赖特的叫法，把它称之为“X的善”。
哪些种类的实体可以说拥有此类价值呢？冯·赖特在一篇很有影响力的文章中作出了以下说明：
人们可以有意义地谈论其善益（good）的事物，是这样的事物，人们可以有意义地说它是过得好或过得差，能兴旺繁荣，生长发育，能体验快乐与痛苦——这些特性，同人们有意义地使用“X的善”这一词组相一致，人们可以把这些特性称之为广义上的生物性的（biological）属性。这里我所指的“生物性的”，并非生物学家通常使用该词时所指的含义。人们决不可把“快乐”和“福利”一类词汇说成是属于生物学家所用的专业术语。我们所说的“生物性的”属性，意思是说，这些属性是用来说明这样的存在物的属性，对这些存在物，人们可以有意义地说，它们拥有“生命”。因此，在广义上，“哪种存在物或哪类存在物拥有善”这一问题等同于“哪种或哪类存在物拥有生命”这一问题。
“对（某物）而言的善”（good for）和“（某物自身）的善”（good of）的这种生物性用法是亚里士多德伦理学的核心。“对……而言的善”和“（某物）的善”的区别相应于亚里士多德关于“对某物的繁荣具有外在的工具性作用的善”与“构成某物之基本组成成分的（必不可少的）善”的区别相对应。亚里士多德伦理学的关键策略是以对“善”一词的广义的生物性的运用为基础而构建伦理性论辩。以下笔者就此展开进一步的探讨。
广义生物意义上的“善”一词所表征的是，按照强意义上的善这一标准来说是真实的事项（属性）。为了确定哪些条件是有生命事物的生长发育所必备的，人们必须不以人类的体验为参照。确切地说，某一存在实体的善（利益）是由它所属的类或种的区别性特征来决定的。当某一生物形成了它所属种系在正常条件下都具有的特征时，我们就说它在生长繁荣；而当它没有形成这些特征时，我们就会用“先天不足”、“发育不全”、“生长停滞”、“不正常”等词汇来描述它。与此相应，关于何者对某一生物是好的（善）的，何者有助于该生物的生长繁荣，这类陈述的真理性，从根本上说，并不以人类观察者为基本参照。因此，基于这一生物学背景而运用评价性术语，确实提供了充足理由，使我们坚信某些评价性属性是强的意义上的事物的真实属性。因而，有关生物的评价性话语确实与有关价值客观性的争辩有着特别的相关性，生物性价值尤其有利于为客观主义作辩护。
不过，虽然特定的生物学意义上的价值术语的使用，提供了存在客观善的十分明确的事例，但人们可以有意义地说，拥有这种客观善的实体类型却并不仅限于生物性范围。冯·赖特关于“哪种存在物或哪类存在物拥有善”这一问题等同于“哪种或哪类存在物拥有生命”这一问题的论断理应受到否定。这一主张两者等同的论断所不能解决的是集体性实体的情况。冯·赖特倾向于考察下述可能性，即这类集体性实体，只有当人们能够从非比喻性的意义上说它们具有生命时，它们才可能拥有自己的“善”。
我们应该如何看待家庭、民族、国家这类社会单元？它们具有“真实的”还是只具有“比喻意义上的”生命？我无意回答这些问题，因为我不知道除了指出现有的语言的类比之外，还有什么别的方式来回答。事实上，我们也谈论家庭、民族和国家的生命及其福利（善）。我们必须接受对语言的这番使用的客观事实，并适应下述观念，即我们所讨论的社会单元拥有生命和福利（善）。不过，对于社会性单元的生命和即其利益是否不能从逻辑上化约为其组成成员（人或动物）的生命和利益的问题，是需要进一步讨论的。
这段话混淆了两个完全不同的问题：集体性实体是否具有生命和集体性实体是否拥有自己的利益（善）。在我看来，除非是从比喻的意义上来理解，否则，我们就不能谈集体性实体具有生命。它们不具备生命的典型特征——繁殖、生长、死亡，等等。然而，从非比喻意义上谈论集体性实体在何种情况下会繁荣发展以及它们的利益（善益）是有意义的。相应地，讨论什么是对其有害的也是有意义的。并且，集体性实体的利益（善）并不是可以化约为其成员的利益（善）的。例如，我们可以论及某些环境对官僚机构的滋生有利，但我们确信这种机构对其组成成员却可能有害。再比如，劳工合作社对劳工有利之事可能同对合作社本身有利之事格格不入：合作社是由集体性实体在市场中的相对竞争地位所确立的，而合作社的成员也许会发现自己被迫放弃自身利益的满足以达到合作社的竞争地位。因此，“哪类存在物拥有价值”的问题就相当于“哪类存在物可以说在非比喻性意义上能繁荣发展”的问题。而生物种类正是这类存在物的一个子集。
这一观点对环境问题至关重要。它使得讨论集体性的生物实体（群落，生态系统，等等）的利益（善）具有意义，因为，在某种意义上，集体性的生物实体的利益（善）不能化约为其成员的利益（善）。在一定环境中，蚁群的利益（善）的实现也许要牺牲其大部分成员的生命。单个动物自身被吃掉的环境就不是有利于单个动物的生长繁盛，而通常是有利于个体所属的生态系统的繁荣与发展。与此相应，达尔文进化理论的重要观点之一是生物具有超越环境支撑能力的繁殖能力，因而物种的大多数成员都会过早夭折。很明显，这对于相关的个体是有害的，但对个体所属的生态系统的繁荣与发展又非常重要。集体性实体拥有自身的利益（善），而在为这一观点做辩护时，我们无需证明它们自身是有生命的。
因此，可以说生物个体以及它们作为成员所构成的集体性实体（生物群落）都拥有自身的利益（善）。这些利益（善）完全与人类的利益（善）无关，我们无需参照人类观察者的体验来对此加以确定。讨论到这里，人们通常会设定：拥有自身利益（善）是获得道德关怀的充分条件。“道德照顾或道德关怀只属于拥有自身利益（善）的事物”。这种说法是错误的。我们可能以客观的语气描述实体利益（善）的构成，却无需作出断言，认为这些利益（善）应该得到实现。我们可能知道什么“对X是好（善）的”，并相应地知道什么对“X的生长繁荣”是必须的，但仍深信，X是不应存在的那类事物，并因此认为X的生长繁荣正是我们应尽力加以阻止的。前面我们所提及的园丁的事例可以作为这一情况的典型。园丁知道什么对蚜虫的生长繁殖有利，认识到了它们拥有自身的利益（善），并对什么有利于蚜虫有着实践的知识。但没有任何道德禁令随之而来。他可以完全一贯地坚信，蚜虫应被消灭。同样，人们可以论述对专制统治和官僚机构的滋生有利的条件。无政府主义者可以声称“战争有益于国家的健康”；人们可以发现什么既有利于热带雨林，又有利于艾滋病毒；人们可以承认某一事物拥有自身的利益（善），同时又一如既往地对它们的利益（善）采取道德漠视的立场，甚至坚信自己有道德责任阻止它们的进一步发展。Y是X本身的一项善（利益）并不是Y理应得到实现的充分条件，除非我们给出了一个先验的理由，使我们确信，是这样一类事物，它的利益（善）理应得到促进。虽然在事实与价值之间没有逻辑的鸿沟，因为有些价值描述的就是事实；但在事实与应当之间却有一条鸿沟。“Y是好的”并不意味着“Y应当实现”。
很明显，事实与应当之间的鸿沟给环境伦理带来了一些问题。客观价值受到人们的关注，正是因为它似乎表明，非人类世界的存在物是道德关怀的正当对象。而事实与应当之间的鸿沟正在危及这种关怀的根基。那么，这一鸿沟能否填平呢？人们可能有两种方法填平这一鸿沟。第一种方法是求助于某些把客观价值和道德义务联系起来的普遍道德命题。例如，人们可能引用客观主义式的功利观点：我们负有使世界中的客观善之总量最大化的道德义务。这种方法有许多细节上的问题，如比较客观善的单位是什么？不同的善如何加以衡量？不过，它也存在更为一般性的、同时也是享乐主义的功利论所共同存在的问题。享乐主义的功利论者必须把那些完全不应加以计算的快乐，如施虐狂者的快乐——施虐狂者从根本不必要的痛苦中获得快乐——纳入到自己对客观善的总量表之中。享乐主义的功利论者难以听任这些快乐本身成为道德评价的直接目标。与此类似，有一些存在实体，其繁荣兴盛完全不应纳入到这种客观善的总量计算之中，如专制独裁的滋长与病毒的繁殖。在任何情况下，我们都不应考虑病毒的利益（善），哪怕是极小的利益（善）。没有任何理由可以证明这些事物的利益（善）本身可以作为自在的目的（尽管存在很好的工具性的理由，足以解释为什么某些病毒应当繁殖，因为许多病毒是它们所属的生态系统不可或缺的组成部分）。这类存在实体的生长繁荣本身即是道德评价的直接目标。上述这种半功利主义的立场是没有前途的。
第二种填平客观价值与应当之间鸿沟的可能方法是亚里士多德式的方法。像其他存在实体一样，人类拥有对于自身繁荣发展必不可少的善（利益），相应地，也有一些对这种繁荣发展具有工具性价值的善（利益）。许多非人类生物的生长繁荣之所以应该得到促进，是因为它们对我们人类自身的发展是必不可少的。这种方法也许看起来似乎很熟悉，这令人沮丧。它似乎表明我们费尽周折去探讨客观价值，却只不过回到了一种狭隘的人类中心主义的伦理学。然而，这种看法是错误的。这种观点与亚里士多德的伦理思想是一致的，因为，我们是依据事物本身，而不仅仅是它对人类需要的满足的某种工具性价值，来评价自然界中的事物。让我们来考察亚里士多德就友谊对人类的繁荣与发展所作的论述。最佳的友谊的要义在于我们是为朋友本身而关心朋友，而不只是因朋友可能会带给我们的快乐或利益（善）而关心朋友。只因盘算到朋友日后可能会带来回报，而不是为朋友本身而对朋友好，这是一份走样的友谊。反言之，友谊是朝气蓬勃的生命必不可少的组成部分。就我们人类而言，缺乏朋友就是缺乏组成健全的属人的生命存在之必不可少的要件。因此，当自我主义者质问“为什么要有朋友”或“为什么要对朋友好”这样的问题时，他就已经把利益（善）限定在狭窄的范围内，即“财产和荣誉的共享及肉体的快乐”。自我主义者关心朋友如何给他带来同样的利益（善）。对自我主义者的上述质问的回答是，自我主义者完全误解了什么是属人的生命的善。
环境伦理的理想情形应该遵循类似的思路。对于大多数生物个体和生物群体（虽然不是全部）而言，我们应承认它们的繁荣与发展本身是一个自在的目的，我们应促进其繁荣与发展。对自然界的这种关怀是属人的生命繁荣的必备条件。最理想的属人的生命是具有关怀非人类世界中的存在物的利益（善）的意识和行为的生命。从这种观点来看，地球最后一位幸存者的毁坏行为表明了一种低于人类理想生命的存在状态，因为他未能认识到非人类存在物的利益（善）。不过，这里所提供的思路只是一种商业期票式的东西。为了自然界本身而对其进行关怀是人类最理想的生存方式，这一点还有待进一步的论证。最具说服力和普遍性的策略也许是诉诸下述主张，即高质量的属人的生命需要各种善（利益）。自我中心主义的部分问题在于，它涉及的善（利益）非常狭窄。一种道德的生活应拥有比自我中心主义所能容忍的善（利益）广泛得多的善（利益）。这种论点可以用来在对自然界的关怀和人类的繁荣之间搭起一座桥梁——承认自然之善（利益）是自在的目的，并促进其实现，所需的正是善（利益）的这种丰富性。
END
作者简介：
约翰·奥尼尔，曼彻斯特大学政治经济研究所所长，社会与环境研究所成员。
译者简介：
黄炎平，中南大学教授。主要研究方向：马克思主义基本原理、马克思主义哲学（社会历史哲学与唯物史观）、现代外国哲学。
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