摘要
文学人类学的理论建构，聚焦文化文本的符号编码和解读，包括方法论的四重证据法，尝试依据本土的考古发现新知识，再造一种大小传统贯通的新文化观、历史观和一种因果解释链，拓展出不光依赖文字和文献的综合性文史研究范式。本文以《周易》龙血玄黄神话的原型探索为例，通过大传统的玉礼器颜色象征系统，揭示玉与龙的神话对应，归纳出华夏文明的二元色符号模式，命名为“玄黄二元编码”。它如同一种能够转换生成的叙事语法，体现在黄帝及其导师力黑、玄女（素女）的命名和相关叙事中，诸如黄帝与玄珠神话，黄帝与玄玉神话，《道德经》的尚玄说与《山海经》珥两蛇（青蛇、黄蛇）神话等一系列文本生产中。再依据出土的距今5300-4000年间的中原史前玉礼器为第四重证据，验证《尚书》等有关玄圭（夏）、玄钺（周）、玄璧（周）叙事的实物原型，论说一个长达千年的以深色蛇纹石玉料为主的“玄玉时代”，揭示《礼记》“夏人尚黑”说的大传统文化底蕴。
关键词
龙血玄黄 玄黄二元编码 天玄地黄 黄帝玄女 黄帝玄玉 四重证据法
一
文学人类学的文化文本编码解读理论
自20世纪中期以来，国际人文社会科学发展经历着一个重大转向，即文化转向。越来越多的学科和学人，都开始向文化这个第一关键词聚焦。在此大背景下，改革开放以来的中国学术界也必然出现跨学科研究的大潮，并在中文专业内部催生出文学人类学这一派别。
文学人类学研究的来龙去脉，可以概括地表述为：从文学的原型（参看《神话-原型批评》，第一版，陕西师范大学出版社，1987；增订版，2011）到文化的原型。与之相关的研究性关键词转变为：文学作品——文学文本——文化文本（culture as text）。这个转变在1997年厦门召开的中国文学人类学研究会第一届年会上已经标示出来。该会议论文集《文化与文本》（中央编译出版社，1998），可以作为这一场文学研究的人类学转向标志。在那以后的二十年来，我们对文化原型的探索主要集中在中国文化方面，尤其是中国文明起源，以及中华文明的多元族群构成方面。在提出并完成中国社会科学院重大项目A类“中华文明探源的神话学研究”期间，于2010年首次提出文化大传统/小传统重新划分的理论，并于2013年提炼出理论建构的初步体系，代表著为《文化符号学——大小传统新视野》（陕西师范大学出版社，2013）一书。该书表明：对文化文本的研究真正获得了一种可操作的细化方案和再认知的程序。
由此，“文化文本”这个在国际学界并没有得到全面讨论和推广的术语，对于国内学者而言，将不再是形而上的空洞概念。文化文本的术语内涵得到了符号化的界定和阐释，其构成符号被区分为一组二元对立的编码：文字符号VS非文字符号。正是非文字符号编码所承载的信息，构成了文化本文的大传统部分。相比于文字书写的小传统，文化大传统深厚无比。对于文化文本建构而言，先于文字而传承的符号系统才是根源性和支配性的。而文字记录的传统则被重新划归为小传统，从全球范围看也仅有数千年时间，其符号信息编码是较短浅和被支配的。如此看来，从大传统出发重新审视小传统，呈现出横看成岭侧成峰的新局面：即能够找出从文化的深层去解读表层的可能性，从而带来研究范式的更新。从深层看表层，也就相当于从支配要素看被支配要素，从原生编码看次生编码，以及次次生编码……显而易见，这里预示着一场历史观和知识观的大变革。要迎来变动的不只是文学研究方面，而是整个人文研究的知识结构、出发点与问题意识。至少对于前沿性的探索者而言，问题意识的全盘改变，将是一种不可避免的大趋势。换言之，大传统理论是指向未来学术变革的号角。
除了推出文化文本符号化区分的理论框架外，还梳理出文化符号的历史性分级编码之程序：一级编码为先于文字而叙事和呈现的图像符号，二级编码为文字产生，三级编码为文字书写的早期文本（即上古经典），N级编码指一系列以早期经典为基础的后代书写文本，包括文学创作和历史叙事。有了这样一种文化符号依次发生和交替的程序，文化文本研究的新方向便随之明确起来：
第一，探寻从一级编码到二级编码的过程和符号规则：相当于解读催生汉字（象形字）的神话思维原型。
第二，探寻从一、二级编码到三级编码的过程和符号规则：相当于揭示早期汉字书写经典发生的奥秘，说明神话原型置换的生成法则。这层工作，也就相当于探索华夏文明经典化过程中的转换生成之脉络。
第三，探寻从一、二、三级编码到N级编码表述或创作过程：相当于揭示在汉语文化圈中的一切文学写作和非文学写作的原型编码与原型置换方式。
第四，探寻大传统的一级编码以口传与非物质遗产的活态文化形式传承演化至今的现象，揭示其源流关系。如东北二人转与大秧歌作为萨满跳神表演范式的后代遗留物[1]；满族先民传承至今的说唱方式——“说部”与萨满教女神传统的关系[2]；南方民间傩戏与驱鬼送瘟的巫仪表演和假面表演之关系[3]，等等。这样的文化编码程序视角也给古代文学研究带来新的探索空间，如从欧阳修、陆游诗歌入手关照源于大传统的民俗祭典在宋代的传承情况，包括社祭、傩祭、腊祭、献俘祭、椎牛祭、祭灶、祭蚕神、祭龙湫和巫祝辞等[4]。
文学人类学的文化原型探索，与流行于西方学界的原型批评方法的区别在于：中国文学人类学一派的原型研究深度，并不止步于相当于希腊罗马神话的早期华夏神话故事，而是凸显大传统新知识观的优势，穿越文字和文本的限制，深入到无文字的史前文化深远脉络之中。在这方面，通过考古发现的图像资料，对文化原型与神话思维的认识，显得至关重要。因为这有助于解决人文学研究中的最大难题：不确定性（文学批评史上两千年来代表性的说法是诗无达诂）[5]。文化文本也将由此渠道，从一个较为抽象的概念，转化为真正可以捕捉到的符号编码系统，这个系统也正是华夏文明之核心价值所系，让今日的研究者能够依稀找到先于国家和文明而发生和传承的统一的神话信仰之根。[6]从某种意义上说，国际人类学的“写文化”大讨论，在中国的文学人类学研究者这里引发出本土声音的一种理论回应。
二
如何探寻文化的原型编码——考古发现与大传统新知识观
大传统的新知识观，意味着以往的以文字知识为基础和前提的教育传统需要面临全面的改造、更新和升级，必须将近百年来考古新发现提示的新知识，特别是先于文字时代的文化新发现，作为重建我们历史观和文化观的基石原料，与时俱进地再造出前无古人的知识体系和研究范式。
饮水思源，查源知流。文化传统的一切能够算得上原编码的东西，都是在大传统之中孕育和发生的。文字小传统因为产生得晚，只能是文化的支流，而绝非源头。那种把文字视为开天辟地的神物，希望通过文字而穷尽天地鬼神的想法，如中国自古流传的仓颉造字天雨粟鬼夜哭神话所表现的，现在看来毕竟是过于天真了。由此导致的文字崇拜和书写中心主义情结，在华夏的传统中已经统治了两三千年，至今依然主宰着整个教育体系。不过，如今总算到了彻底颠覆和扭转局面的时候。文学人类学一派近年来讨论的当代学术“人类学转向”的命题，就是希望能够发挥跨学科研究潮流中的某种学术引领作用。
当今知识观需要升级换代的理由很简单，现代考古学的百年发掘和积累，迎来重新认识大传统的崭新学术契机，这个契机是前所未有的。找到文化的大传统，系统梳理大传统自身的发展脉络，对于理解华夏文明起源和中原国家建立的夏商周政权，具有更新我们历史知识的再奠基和再启蒙的作用。换言之，在中国考古新发现的兴隆洼文化、赵宝沟文化、红山文化、夏家店下层文化、仰韶文化、大汶口文化、河姆渡文化、凌家滩文化、良渚文化、屈家岭文化、石家河文化、龙山文化、二里头文化、陶寺文化、马家窑文化、齐家文化、高庙文化等一大批史前文化面前，过去史书上有关三皇五帝时代的一切说法都会变得黯然失色。要想知道四五千年之前的中国是什么样子，甚至是六千年前的中国是什么样子，没有比这一大批新发现的史前文化更有说服力的客观性资料了。于是乎，“满天星斗说”的多元观念取代了中原中心说的一元正统观念[7]，文明发生研究的具体对象，成为从“满天星斗”到“月明星稀”的渐变历程[8]。从多元到一元的文化认同奥秘[9]，体现为当下研究的前沿课题。
在这个具有深刻理论创新意义的前沿领域，具有纲举目张性质的一种主要新认识是，在这些中国境内新发现的史前文化中，依稀可以辨识出存在一种核心性的物质和精神要素贯穿其中，那也是在后来给华夏文明国家带来最高价值和核心理念的，即玉文化发生发展的原动力要素——玉石神话信仰。为了紧紧追踪这个认识，近十年来文学人类学研究的一个十分专注的目标，就是如何找回这笔来自大传统的珍贵思想遗产，梳理出从玉石神话伦理到华夏精神的因果链条。
由于玉石神话信仰的传播作用如同星星之火可以燎原，在经历数千年的周边地区流传之后，最终扎根中原国家，在夏商周三代的中原政权建构中显示出礼仪法器的标志性作用。奠定了数千年代表国家统治阶层的君子佩玉制度和儒家以玉比德的伦理教义，乃至小传统中道教的至高主神——玉皇大帝信仰。
文学人类学研究者在近十多年的跨学科探寻中，逐渐摸索到这一条来自文化大传统的神话信仰主线，在《中华文明探源的神话学研究》[10]《玉石神话信仰与华夏精神》[11]等系列著作中，通过玉文化先统一中国的新认识，尝试揭示一系列遗留在小传统的书写文本中的神话人物和神话母题的知识底蕴，使其纷纷体现出文化编码-解码的意义空间和大传统背景。例如：
女娲炼五色石补天神话
昆仑玉山神话
西王母瑶池神话
嫦娥与不死药神话
黄帝食玉膏神话
夏禹玄圭神话
夏启佩玉璜升天神话
夸父等神人的珥蛇神话
月亮与玉兔神话
这样一批涉及玉文化奥秘的文献叙事难题，得以逐个被解读，有可能打开以《周易》《山海经》《穆天子传》为代表的大传统信息储存库，其所带来的知识释放效应是可以预期的。一个世纪以来参照希腊罗马神话而寻找中国神话的流行做法，正在转向和升级为重新认识神话性的中国文化之任务。其中，以“神话中国”这个命题的倡导为其理论标志。
如果要追问这样的知识更新过程是如何开启的，那么，从20世纪初以来因殷墟甲骨文发现而带来的第二重证据，到20世纪末期人类学意义的第三重证据的研究示范和倡导，再到21世纪初所倡导的考古学意义的上第四重证据（文物和图像、物质文化），这是文学人类学学者率先尝试的方法论和研究范式变革的必然结果。四重证据的系统呈现，综合人类学、民俗学、宗教学、考古学、艺术史和物质文化研究等多学科知识，并使之有机地融入传统的文史哲知识结构，聚焦文化文本的符号构成，如同探寻到整个古史知识牌局的底牌。底牌一旦亮相，全局皆变。或可用两个研究案例来说明这种认识效果：
案例之一是《国语·楚语》所记观射父“玉帛为二精”说的历史底蕴解读。由于有20世纪后期以来批量发现的红山文化玉蚕，使得五千年前有关蚕吐丝的生命循环不死神话观念得到实物验证，这和国人所熟悉的玉石象征永生不死信念形成对照，给观射父的说法找到了大传统的发生渊源。[12]
案例之二是《鸿门宴》刘邦逃生之谜的符号解码。[13]《史记》只是一笔带过地写下刘邦赴宴时特意给项羽准备的礼物——一对白玉璧。司马迁并没有说明白玉璧是足以代表天子权力的最高象征物。从玉璧的六千年演变史到白玉崇拜在周代的完成，再到《礼记》有关“天子佩白玉”的等级礼制规定，可以清楚地看出刘邦通过白璧符号向项羽称臣的谦卑姿态，说明项羽得到白璧后为什么绝不再追杀刘邦。楚汉之争的实质就是谁当天子的争斗，刘邦巧用符号语言化解鸿门宴的杀身之祸。没有玉文化史自大传统到小传统的整体脉络，问题是难以得到澄清的。
大小传统二分理论的提出距今仅有几年，一个新的研究范式的建立，仍需要不断有后续的深度研究成果，对理论进行检验、充实和完善。下面是一个当下的研究案例之呈现。
注释
[1]杨朴、杨旸：《二人转与萨满研究》，社会科学文献出版社，2016年。
[2] 张丽红《满族说部的萨满女神神话研究》，中国社会科学出版社，2016年。
[3]彭兆荣《中国艺术遗产论纲》，北京大学出版社，2017年，第三部分“艺术本位·面具凹凸”，第273-285页。
[4]王政、王娟、王维娜《欧阳修陆游诗歌民俗祭典述论》，中国书籍出版社，2015年，第117-180页。
[5]彭兆荣：《民族志书写：徘徊于科学与诗学间的叙事》，见徐建新主编：《人类学写作——中国文学人类学研究会第四届年会文辑》，四川大学出版社，2010年，第3-18页。
[6]叶舒宪：《玉石神话背后有一种宗教信仰吗》，《百色学院学报》2014年第6期。叶舒宪：《玉石神话神话与华夏核心价值——从玉器时代大传统到青铜时代小传统》，《社会科学家》2014年第12期。
[7]苏秉琦：《中国文明起源新探》，生活·读书·新知三联书店，1999年。
[8]王明珂：《月明星稀的历程》，见叶舒宪、古方主编：《玉成中国——玉石之路与玉兵文化探源》，中华书局，2015年，第30-51页。
[9]叶舒宪：《多元“玉成”一体——玉石神话神话观对华夏统一国家形成的作用》，《社会科学》2015年第3期。叶舒宪：《多元如何一体：华夏多民族国家形成的奥秘》，见乐黛云主编：《跨文化对话》总第35辑，生活·读书·新知三联书店，2016年，第 页。
[10]叶舒宪：《中华文明探源的神话学研究》，社会科学文献出版社，2015年。
[11]叶舒宪：《玉石神话信仰与华夏精神》，国家社科基金重大招标项目最终成果，复旦大学出版社，即将出版。
[12]叶舒宪：《玉帛为二精神话考论》，《民族艺术》2014年第3期。叶舒宪：《玉帛为二精神话续论》，《民族艺术》2015年第3期。
[13]叶舒宪：《神话观念决定论》，《百色学院学报》2014年第5期。
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