定义“宗教”的四种方式
那里有宗教，那里就有对宗教的思考。对宗教加以定义的努力，就包含在这些思考中。近代以来，特别是自麦克斯·缪勒使关于宗教的研究成为一门独立学科以来，宗教更是成为人们关注的一个焦点，而对宗教的定义也不断涌现出来。人们从不同的角度来看待宗教、定义宗教。这方面的成果数不胜数，我们无法、也没有必要一一枚举这些定义。这里，我们感兴趣的是定义宗教的入手方式。若按对不同提问方式一一是什么、作什么、有什么、为什么一一的回答，林林总总的各种定义又可归为相应的四类。我们依次称为(1)本质性的定义方式；(2)功能性的定义方式；(3)结构性的定义方式；(4)形而上的定义方式。
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本质性的方式，是指从回答宗教在本质上是什么来定义宗教的方式。这又有两种取向：或主要从崇拜对象入手来加以定义；或主要从信仰体验入手来加以定义。前者如：
宗教是对一永生上帝的信仰，即对一位治理着宇宙并维持着与人类的道德联系的神圣精神与意志的信仰[1]。——J·马蒂涅
宗教是对这一点的承认，即万事万物都是一位超越了我们的知识的大能(apower)的展示[2]。——H·斯宾塞
我所理解的宗教，乃是对于那些高于人的神力(powers)的抚慰，这些力量被认为能对自然和人类的生活加以指导和控制[3]。——J·弗雷泽
在这三个定义中，都明确地提到“上帝”、“大能”、“神力”，它们都表现为人们所崇拜的对象。后者例如：
宗教的本质就在于一种绝对的依赖感[4]。——施莱尔马赫
在我看来，宗教可以最好地被描述为一种情感，这种情感建立在我们与宇宙之间存在着某种和谐的信念之上[5]。——J·M·E麦克塔加
实际上，宗教就是那种我们称为虔诚的纯洁谦恭的态度或心境[6]。——C·P·蒂尔
这里提到的“情感”、'态度”，显然都是发生在主体方面的信仰体验。从这方面去看待宗教的还不少，如瓦哈认为，宗教中的决定性因素不是处千不断改变中的思想、礼仪和制度，而是“人与神结合的宗教经验”，他把这种宗教经验视为全部宗教现象的基础、核心和出发点，而把前三者视为宗教经验的社会表现形式[7]。奥托的定义('宗教乃是出自表达和经验神圣者之不同方面的那些东西。”[8]。蒂利希的定义(..宗教是被终极关怀所攫住时的存在状态，这种终极关怀限制着所有的次级关怀，本身就包含着对人生意义的解答。”[9]似乎也可归于此类。因为奥托定义中的“经验＂，指的其实就是他在《论神圣》中所说的“神秘感'(thefeelingofthenuminous)。他认为这是一种比施莱尔马赫的“依赖感'(thefeelingofdependence)还要根本的感受。蒂利希的“存在状态”虽然似乎是一种独立于主客的东西，但“终极关怀'(theultmateconcern)却有很强的主观色彩，可说就是一种情感祈向。
功能的方式，是指从回答宗教能做什么（起什么作用）来定义宗教的方式。宗教起作用的范围不外乎有三个方面：人生、社会和宇宙。下面的定义就是从这三个方面来界定的：
宗教可被定义为一套信念和修为的体系，一群人凭借这些信念和修为来解决人生的终极问题[10]。——M·英格
宗教是用神圣的方式来进行秩序化的活动[11]。——P·L·贝格尔
宗教是大自然为克服理智的弱点而采取的一种防卫性反应[12]。——柏格森
英格的定义主要适应于人生的领域。在此，宗教的功能就在于“解决人生的终极问题”。终极问题不同于一般问题，而是雅斯贝斯所说的一些有关“边缘处境'(limitsituations)的问题，如有限性、不确定性、苦难、罪和死亡等等。与英格定义相同的是斯特伦的定义。斯特伦认为：“宗教是实现根本转变的一种手段。……所谓根本转变是指人们从深陷于一般存在的困扰（罪过、无知等）中，彻底转变为能够在最深刻的层次上，妥善地处理这些困扰的生活境界。”[13]这个定义也突出了宗教在解决人生问题中的作用。贝格尔对宗教的理解也是功能取向的，但却偏重于社会。他认为，宗教在社会的建构和稳定中“占有一个特殊的位置”，即它能一方面对社会制度和社会角色作合理性论证，一方面对社会中存在的无序现象提供合理化解释。这种论证与解释不是以逻辑推导的方式作出的，而是以神圣者的名义作出的。这就为社会存在的合理性罩上了一层神圣的帷幕。不少社会学家、人类学家都倾向于从社会功能的角度看待宗教。人们所熟悉的马克思的名言“宗教是人民的雅片”，也是如此看待的。另有一些作家也看重宗教所发挥的功能，但却将之放在一个超人生、超社会的更大背景中。柏格森的定义偏重于宗教在整个自然进化中所起的作用。他认为，大自然赋予人以理智，这是人的幸运，但也有其弱点。这主要表现在三方面：第一，理智倾向于使人只追求个人利益而不顾群体利益，其结果必然是群体团结的削弱和瓦解。这将使生命的进化难以为继。第二，理智能使人意识到死亡。这会使人产生焦虑和沮丧的心情，从而影响到人的行为甚至消解生命存在的意义。第三，理智的本性是思考。这就决定了它常要在行为和结果之间反复括量，由此造成“耽搁和拖延＂，从而挫伤“生命冲力”一举跨越阻力、直达目标的简捷与效力。为了克服这些缺陷，大自然又设计出宗教，以之为弥补的手段：针对理智只顾个人的离心倾向，自然则以宗教恐惧、宗教禁忌、宗教戒律等手段来加以防范，以维系个人与群体的团结；针对理智对死亡感到的恐惧与沮丧，自然则以灵魂不朽、来世、再生等信念来加以抵消，以激励生命的向前运动；针对理智”对行动与后果之间不可预测的忧虑＂，自然则以神秘、奇迹之类的信仰来帮助人克服因无法预测后果而产生的犹豫不决与畏缩后退，以确保生命进化所需的豪迈向上精神。总之，宗教是大自然为了生命进化不至半途而废而设计出来配置给人的一种防范机制。在功能性的定义中，应该说柏格森的看法是独树一帜的。
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上述两种定义方式虽有助于我们对宗教的理解，但却无法完全使人满意。就第一种而言，由于定义常着眼于宗教某方面的特征，就难免遗漏其它特征，不具有为定义所要求的涵盖性。把宗教定义为对“神”、“上帝”等等的崇拜，虽把崇拜对象突出来了，但其它方面如感受、行为等等却消失不见了。同时，也难以把原始宗教、佛教这样的“无神的宗教”包括进来。从主体感受来加以界定，其情形也大抵如此。感受固然是宗教的一个重要因素，但却不是唯一因素。它与崇拜对象不惟不可分，甚至还是由崇拜对象引出的。进言之，感受也有种种，何种感受才是宗教的核心东西呢？就第二种而言，由于只从功能方面来界定，宗教本身的性质反倒模糊了。功能固然是性质所表现出来的作用和作用的效果，故与性质是不可分的，但毕竟不等千性质，毕竟属第二性的东西。同时，不同的事物可能有相同或类似的作用和效果。就贝格尔的定义而言，宗教能够对建立、维持社会的秩序发挥作用，政治、法律和道德也可以发挥这样的作用。好象只是方式和手段的不同，而目标则是完全一致的。由于这些定义方式及其所产生的具体定义很难使人满意，人们便开始寻找其他的定义方式，以期更加完满地对宗教加以定义。其中最引人注目的一种，就是从构成上有什么来定义宗教的方式，我们称之为结构性的定义方式。兹撮举如下：
可以给宗教下一个这样的定义：宗教是观念、情绪和活动的相当严整的体系。观念是宗教的神话因素，情绪属于宗教感情领域，而活动则属于宗教礼拜方面，换句话说，属于宗教仪式方面[14]。——普列汉诺夫
宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内[15]。——杜克海姆
宗教是由围绕终极实在这个概念而组织起来的一套信念，行为和情感（既是个人的也是团体的）建构起来的[16]。——M.皮特森
宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系[17]。——吕大吉
这些定义有一个共同的特点，就是不具体给出宗教是什么，也不指出它所发挥的某种功能，而只是说它的构成中有些什么，只是说这些东西的总和或总体就是宗教。作者们仿佛只在描述，而决不下涉及个人好恶的判断。普列汉诺夫指出了三个方面：观念、情绪、和活动｀但却缺少宗教组织。皮特森的概括也集中在这三个方面。杜克海姆也指出了三个方面：信仰、仪轨、和教会，但却没有情感。吕大吉的定义有内外两个方面，内在方面包括宗教神道观念和宗教体验，外在方面包括宗教行为和宗教制度。合起来就是四个因素，要比上述三个定义完整的多。或许由于受分析哲学的影响，有的作者的描述还要更加琐细。在《人类的宗教经验》一书中，斯马特(N.Smart)从仪式、神话、教义、伦理、社交、体验等六个方面来界定宗教气而《哲学百科全书》“宗教”条目的撰写者阿尔斯通则把宗教的构成性特征概括为九个方面：
1.有对超自然存在物（神灵）的信仰；
2.有神圣事物与凡俗事物的区分；
3.有指向神圣事物的仪式行为；
4.有据信受到神灵核准的道德规范；
5.有特殊的宗教情感（敬畏、神秘感、罪感、崇拜），这些情感容易在神圣事物面前、在仪式的施行中产生出来，而且也在在观念中与神灵联系；
6.有与神灵沟通的祈祷或其他方式；
7.有某种世界观或有关世界和个人在其中地位的一般图景。这一图景既有对于世界之意义或目的某种说明，又有指示个人如何与之相配合的途径；
8.多少能对建立在该世界观之上的个人生活加以整合；
9.有由以上各项结合在一起的社团[19]。
与前面两种定义方式相比，结构性定义方式自有其诱人的地方。这主要表现在：由于它致力于枚举宗教的基本要件，故有可能达成周全的包容性；同时，由千枚举者只描述而不下判断，故也容易为持不同观点的人所接受。但不足也是显而易见的：它只摊出了宗教构成的要件和领域，而对宗教本质却不置一词，这就很难满足人们要在一种简厄的表达中直窥事情真相的素朴冲动；同时，如果概括不足或枚举过细，也容易造成疏漏和过于繁琐的弊病。
在这三种定义方式中，我们比较认可结构性的定义方式，特别是认可吕大吉先生的定义。之所以认可，是基于以下两点：第一，从形式上看，这个定义完整、简厄。说它完整，是因为它概括了现实宗教的基本要素，“这些要素分为两类：一类是宗教的内在要素，其中有两部分：1.宗教的观念或思想；2.宗教的情感或体验。一类是宗教的外在要素，也有两部分：1.宗教的行为或活动；2.宗教的组织和制度。”[20]一个比较完整成形的宗教，莫不包含着这些要素。说它简厄，是因为它概括的这四个要素是最起码的，其中没有多余的、不必要的东西。相比之下，普列汉诺夫等人的定义便显得不完全，因为它们都有所遗漏；而阿尔斯通所列的特征固然也包含着这四个基本要素，但却过于繁琐，其中一些特征要么可归于这四个要素（或它们中的某一要素），要么可从这四个要素推导出来。第二，从运用上看，这个定义能把宗教与非宗教明确区分开来。定义的本质乃是甄别，即把某一类事物或现象从其他不同或相近的事物或现象中区分出来。由于这个定义突出强调了宗教的核心和本质内容是关于超人间、超自然力量的信仰（神观念），故能把某些虽然在形式上符合宗教的某一特征但却根本缺乏神圣观念（超人间力量）的事物或现象，如对“圣人”或“领袖”的崇拜，与真正的宗教区分开来。这一点在讨论“儒学是否宗教”时尤为重要。
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尽管我们认可结构性的定义方式和吕先生的定义，但却仍不感到完全满意。这是因为，这个定义所适应的乃是现实的宗教。也就是说，它是从现实存在的宗教的种种特征中归纳、提炼出来的，本身仍是一个经验性的命题。它告诉我们，凡宗教都一定具有这些要素，却未告诉我们何以有宗教这回事。要决定何以有宗教这回事，就不能用经验的、归纳的方法，而要走相反的道路即用形而上的洞察方法。形而上的洞察方法是有危险的，弄不好就会变成无法证实的主观腌测。但它的好处是：可在为什么上有所决断，从而使人获得某种简明扼要的领悟。
宗教学的创始人谬勒以自己的方式区分了宗教一词的两种含义。一是现实的宗教，如犹太教和基督教。作为这样的宗教，它们都有属己的教义、体验、仪式和组织。一是某种心理能力和倾向。作为这样的宗教，它们乃是无形的东西，谬勒称之为信仰的能力和天赋。两者相比，后者更为根本，因为没有后者，就根本没有前者。前者只是后者在历史过程中的体现和展开。缪勒的这个重要看法如下：
正如说话的天赋与历史上形成的任何语言无关一样，人还有一种与历史上形成的任何宗教无关的信仰天赋。如果我们说把人与其它动物区别开的是宗教，我们指的并不是基督徒的宗教或犹太人的宗教，而是指一种心理能力或倾向。它与感觉和理性无关，但它使人感到有“无限者'(thefinite)的存在，……没有这种信仰的能力，就不可能有宗教，连最低级的偶像崇拜或神物崇拜也不可能有[21]。
在这段话中，缪勒显然突破了只从现实宗教的实际情况来看待宗教的局限，而力图从形而上的高度来把握何以有宗教这回事。根据他的看法，人感觉无限者的信仰天赋，乃是一切（现实）宗教的基础和根据。我们基本赞同缪勒的看法，但有两点修正：(1)不同意把这种能力和倾向称为“心理的”。因为心理的东西常常也是本能的东西。信仰的能力不仅与食色那样的生物本能完全不同，而且与爱恨、嫉妒等心理能力也有区别。后者对应于、联系于外部物理事物并总是由这些事物所引起。信仰则不然，如缪勒所说，它是指向“无限者”的，“无限者”不是物理世界中的东西。信仰能力不是由大自然或生物进化像植入食色本能那样植入人性之中的。(2)缪勒把宗教追到了这种信仰能力，进而又把这种能力归结为“天赋”。但天赋中的“天”指什么？在缪勒那里指的似乎就是自然。但在我们看来，这个“天”指的应当是人的存在及其生存处境。信仰能力不是大自然赋予的，而是由人的存在及其生存处境特别是极限处境所逼出来的。人不在世则罢，人若在世，必是如此这般地存在，这种如此这般的存在必然规定人有信仰这回事。这里的“有“是什么意思？绝非人先存在，然后才把一种叫做信仰的东西加到他身上，而是：信仰就属千人的存在。也就是说，人总是以信仰的方式来存在的。因为人是有限的，故一当这个有限随人一道给出，无限的境域也就同时绽放出来，这个有限就把人逼到面对无限、向往无限的位置上。说到底，信仰能力不过是人被有限推向无限的那一“推逼＂。不论具体的个人有无一种特定的、现实的宗教信仰，他都总已处在宗教之中。宗教的维度在其存在中总是向他开放着，尽管有可能并且多半在其意识中对他关闭着。在这个意义上，可以说人在本质上就是宗教信仰者(Homo religiosus)。
如果这样来看待宗教，我们似乎就可以这样来定义宗教：宗教是为人的有限的生存处境所规定的一种面对、走向无限的能力和倾向。如果说这也算得上一种定义方式，那么，它与上述三种是不同的：它回答的不是“是什么”、“做什么”、“有什么＂，而是“为什么＂。比起上述诸种，这种定义方式有以下几个特点：首先是更内在化。在吕先生的定义中，宗教的要素被分为内外两个方面，观念和情感被认为属内在方面。而根据我们的定义，四个因素统统属于外在方面。因为人有此宗教能力，故才现实地展现为四个因素。观念和感受可以不同，但它们借以萌生的那种能力则是一致的。这种底下的一致乃是更为内在的东西。其次是更为中间化。所谓中间化，是指该定义的落脚点既不在作为主体的人身上（仿佛宗教是存在于人身上的一种基因似的东西），又不在作为客体的社会或自然身上（仿佛是团体或自然为了某种需要而发明出来的），而是落脚在人的生存境域上。人的生存境域是一种中间化的东西。人的生存境域诚然是人的而不是动物的，然而这种境域却根本不是由他造成的，而是随其存在一道抛给他的。死亡就是这样被抛给他的东西。把宗教能力的发生置于这样一个较为中性的地带，可以避免主观化解释和客观化解释的某些弊病。再次是更为空洞化。这个定义告诉了我们什么呢？它既没有告诉我们宗教是什么，也没有告诉我们宗教有些什么、能做什么。凡是我们在现实宗教中所看到的那些东西，它都一无所涉。它仅仅告诉我们，宗教的滔滔洪流最初是从人的有限性这道细小的隙缝中流出来的。它摊出的不是宗教在存在者状态上的什么，而是何以有宗教这回事的如何。但只有在对这个如何有所领悟之后，才不致迷失在具体宗教现象的密林之中。缪勒认为形而上学的宗教解释应在实证性的宗教研究之后，这充分显示了他作为学者的谨慎与严肃，但有限的个人，何能随历史走到实证考察有了定准的那一天。带有形上设定的研究是不可避免的，只要我们心里明白那是一种有限的探索就行了。我们这里给出的与其说是一个通常的定义，毋宁说只是一个由此出发去理解宗教的起点。
我们从生存论角度对宗教的理解——宗教是在人的有限生存处境逼迫下绽放出来的一种面对、走向无限的能力和倾向一应归于形而上的定义方式名下。形而上的理解与定义尚有种种。倘若同时运用我们的定义（内在气质的检测标准）和吕大吉先生的定义（外在特征的检测标准），来衡量时下的一个热门话题即儒学是否宗教，那也许就会得出一个更加符合儒学实际的结论：儒学不是宗教，但因其包含着对无限性的追求（特别表现在对“不朽＂的看法中）固又具有某种宗教精神；我们不能因为儒学不是宗教，就认为它根本不具有宗教精神并且也不能发挥宗教的某些功能．反之，我们也不能因为儒学具有某种宗教精神并能发挥宗教的某些功能，就断定儒学是宗教。这一问题的展开当容另论。
注释
[1][2][3][4][5][6][19]转引自《哲学百科全书）“宗教”条目．阿尔斯通(W.P.Alston)撰写，麦克米兰出版公司1976年版，第3卷第140-142页。
[7]《宗教社会学），芝加哥，1944年，第383页，＇
[8][9][10]转引自利文斯烦(J.C.Livingston）（剖析神圣》，纽约，1993年版，第5页、6页、9页。
[11]贝格尔《神圣的帷幕），上泽人民出版社1991年版，第33页。
[12]这是根据柏格森意思相近的三个命题概括出来的一个定义。见《道德与宗教的两个来源），贵州人民出版社2000年，第108页、116页、124页。
[13]斯特伦《人与神：宗教生活的理解），上海人民出版社1991年，第2页。
[14]《普列汉诺夫哲学选集》，北京三联书店1962年，第3卷第363页
[15]涂尔干《宗教生活的基本形式），上海三联书店2000年，第54页。
[16]《理性与宗教信仰：宗教哲学导论），牛津大学出版社1991年，第4页。
[17][20]宗教是什么？》，载《世界宗教研究），1998年第2期，第20页、第18页。
[18]见斯马特《人类的宗教经验），纽约，1984年，第6-12页
[21]《比较宗教学导论》，上海人民出版社1989年，第11页
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