作者按：本文是笔者在9月4日上海师范大学举行的“当代哲学再出发：《道体学引论》研讨会”上的发言整理稿，基于长篇书评与发挥《以道释道：道体、道体学与道体学引论》一文而作。《以道释道》的完整版将在未来发布。
以道释道：《道体学引论》刍议
可以全不夸张地说，丁耘所著《道体学引论》的问世，是中国哲学史上具有里程碑意义的事件，其意义可类比黑格尔在《哲学史讲演录》中对笛卡尔哲学的界定：
笛卡尔哲学奠定了现代哲学的真正基础，从而将之与传统哲学本质上区分开来；
丁耘的《道体学引论》（以下简称《引论》），奠定了中国哲学（或以汉语为根本思考语言之哲学）在这个世界时代的基础;
从而标志着现代中国哲学在其最高明的思辨形态中，超越了作为西方哲学的某种不成熟之对照物的存在，一种勤勉而笨拙地进行学习、缺少真实创造性、无法以自己的语言提出真实问题、回应真实世界变化的存在。
此前中国哲学界以熊十力及其后学（特别是牟宗三）、金岳霖、冯友兰、李泽厚、陈来为代表的学者，都在超越对于西方哲学的简单追随、提出与汉语哲学思考相应之独特问题-真实问题这一方向上，做出诸多探索与努力，其路径举其大者有三：
或论证中国哲学可通过西方哲学揭示本所具有却因种种原因被隐匿之真理，故中国哲学宜乎取法于西方哲学，以师礼待之，日久功深亦或有后来居上之可能；
或提出中国哲学终有其在世界哲学中不可取代之独特地位，西方哲学虽博大高明，亦不得不承认此地位；
或拒绝西方哲学之范畴与理路对于研究中国思想传统的有效性，以为中国哲学之精神实质非西方哲学所能理解，二者于源头处所思之根本问题即不同，不必纳中国哲学于西方哲学之统序。
尽管这些探索生成激发了许多洞见卓识，但就其整体而言，尚未摆脱以中国思想传统为“质料”为“潜能”、以西方哲学诸理路为“形式”为“实现”（进而以西方哲学之根本问题为“隐德莱希”）的命运。
此命运较之上述作者在其作品所体现之情感更为深刻真实。
这种命运与情感的反差，在于其所思所争者，根本上不过中国哲学于世界哲学中可独居一隅，其专有领域得不为他者所侵夺。
某种程度上，这是19世纪中期以来中国由传统国家向现代国家之艰难转型与中国（乃至整体意义上的东方）在世界体系中的地位与命运于思辨领域的投射（因而，并不奇怪，在上述哲学思辨中，能发现类似“接轨论”、“特色论”、“游击战”、“根据地”等政治-经济-军事领域思想的痕迹）。
无论是沿承西方哲学之核心概念与范畴判摄中国哲学，或是拒绝这种判摄的有效性而将判摄的依据转向中国传统特有之概念与意象，中国的思想传统或说作为整体的中国哲学，都只是特殊的：
无论接受还是拒绝西方哲学的普遍性判摄，本质上都是对于中国哲学之特殊性地位的确认。
道体者，即虚静即活动即存有
丁耘这一作品最重大的意义，正在于从中国的传统思想出发，以道一关系的讨论为核心，建构起有别于西方哲学之本体论又能理解之、摄受之并超越之的道体论，从中生发出一种极具中国传统思想之特色又不凝滞黏著于此特殊性、能将此特殊性上升为普遍性、于东西各思想传统可从容出入的道体判摄之学-超越之学。
此学博大无涯，高明精微，圆融周彻，若就“变易”，可谓论之不尽；
若取“易简”，则如《中庸》第二十六章言：“天地之道，可一言而尽也”，道体判摄之学亦可一言而尽：
道体者，即虚静即活动即存有也。
此道体三义，是包含着特殊内容的普遍性，是真正的有生命的普遍性，而有生命的普遍性是一切真正有价值的思想传统汇通互鉴的基础。
以这种包含特殊的普遍性，判摄包括西方哲学在内的东西各种哲学传统（非但儒学内部之“理学”、“心学”、“气学”得从容安置，更能深入柏拉图之论一与“不定的二”，亚里士多德之论存有与努斯[隐德莱希]，新柏拉图主义之论太一、努斯、宇宙灵魂的“三一体”，黑格尔之论绝对精神作为实体与主体的统一），是中国哲学真正的历史性突破。
这种判摄与超越之学的确立，标志着未来中国哲学的自我反思与演化得以从一个与此前有着本质差异的基础上展开。
作为一个整体上保持着极高水准的作品，全书最为精彩者有三:
道体学之一统三宗判摄气学、理学、心学；
发皇《庄子》卮言曼衍论道之妙义，可谓真知《庄》者；
西学统宗，以道体三义贯通柏拉图、亚里士多德、新柏拉图主义、黑格尔为最高明代表的西学思辨理路，近代以来西方主导之科学、哲学传统种种演化轨迹及相应命运亦自然包含其中。
西学统宗部分，特可谓发前贤所未发，不但是汉语哲学与思想界的重大突破，假以时日，其世界历史意义更当彰显。
尽人以同天 尽天以同道
《引论》于下篇《道之体与道之学》，专以《生生之谓易》与《道体之为诚体》两章论《易》《庸》之妙旨，屡发前贤之所未发，纠其说之未圆未彻者，着力之深、气魄之大、所见之精，于现代汉语学界，诚未之有也。
虽然，以《易》《庸》为究竟，可也，以其较《道德》《南华》为深圆，不可也。
《引论》屡称庄子说道体之妙，阐发精微，可谓真知《庄》者。
惜乎，于《老》，其见未深彻若是也。
《天下》篇称叹关尹、老聃为“古之博大真人”，然犹以其“未至于极”。
《引论》实据于此，以为道家之精义造极于《庄》，《庄》较《老》更近《庸》之旨，而犹有天人之间、太上其次之别，
故虽明《易》《庸》与《庄》《老》皆能见道之大体，各重其所重，然终以《易》《庸》（尤其是《庸》）为真能贯通道体三义之典范[1]。
此则未识道家之全体，有见《南华》卮言曼衍论道之妙，未见《道德》周正庄严论道之精。
盖《道德》《南华》之论道，即玄虚即真实也。
玄虚论道之妙，思议彷佛可及；真实论道之妙，非修证不足以明。
《易》《庸》所演易体、诚体，皆贯通天人，然其所据以演易体、诚体者，则人道也。
于《易》《庸》，人道本于天道，天道本于道一。天人之道，皆道一之所演化，亦可复通于道一。故天人有相通之理相通之情相通之事。
尽天人之道，皆可通达于道一。
然不可谓尽人道即尽天道也，盖天道非止人道，有不能为人道所尽者；
譬若不可谓尽伦常即尽人道也，盖人道非止伦常，有不能为伦常所尽者。
《易》《庸》以人道为本而言天道，以其高明深彻，尽天人之际，故含外义（即人以知人）、内义（即人以知天）、密义（尽人以同天，尽天以同道）。
其外义内义则见诸儒典，其密义于儒典则几不可得，而隐于道典。
此则深研《易》《庸》者不可不知也。
《易》曰“君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”。
《庸》曰“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知”。
密义者，显而藏，费而隐，不与圣人同忧，虽圣人有所不知者也。
盖于天人之际，至精至微，必假天道为人道之圣所不能知、不能尽者，庶几有得。
《道德》《南华》，《易》《庸》密义之所在也，盖以天道返照人道矣。
《引论》基本是在儒家的体系内推演出了道体的一统三宗。
然道体学本不拘于一时一地一家之别。
以儒学为道体学之范例，固无不可，然道体学非只儒家之学，亦不能为任一流派所宥。
我接下来想做的工作是从道家的角度来做一个道家的一统三宗，进而发皇《易》《庸》隐于道家之密义。
这是道体学内在发展的应有之义。
最后，谈一下《引论》的写作风格问题。
刚才有几位评论者提到了《引论》中常有未经论证之大断语。这恰恰是中国思想传统的真正特色所在。
盖东西方文明体或曰道体各有其侧重。一者重分析，一者重内证。
分析若要深入则必然伴随重重论证，对核心大问题的分析需引出诸多较小问题，而从较小问题中又会引出种种更细微的问题，可谓 “重重无尽”，故而对重大问题的讨论，初见规模便已篇幅浩大。
而中国文明最重要的特征，在于心地所证境界的流露与直指，此种境界之真正高明真切处，非语言思维所可及，所谓“言语道断”、“不可思议”。
落在言语思维的部分，虽不可缺少，但根本上只是指示心地所证境地的线索，是“指月之指”，而非所指之月。
这种种线索往往以寓言譬喻的方式呈现，举其相类以启发心有相契者，要在得意忘言乃至忘象。
《引论》既有庄严论证，又含内证断语，这种分析与内证相结合的形式，与其所讨论之内容同样值得重视。
[1]其论见于《引论》各章，特别是页169-178，315-317。
作者：白钢，复旦大学思想史研究中心秘书长，著名语言学家和世界史-宗教史研究者。
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