这是本公众号推送由陈来先生主编的《儒家第三期的人文精神——杜维明先生八十寿庆文集》中第十一篇文章，往期内容请见文末。
一、“物”范畴的转化
伴随着天理的成立，古典宇宙论的模式发生了以理气二分为中心的重大变化；程朱以降，不是理、道、太极等有关起源与本体的概念，而是“格物” 这一在儒学思想中处于次要地位的主题，成为儒学反复争论的焦点。理学与心学的分化，宋学与清学的殊途，以及儒学内部的其他一些更为细微的差异，几乎均与对这一主题的不同理解有关。这是为什么？
在天道 / 天理世界观的思想体系里，由于理与气的区分，出现了一个新的概念，即作为事实的“物”概念；又由于这一区分，产生了一个新的主题，即格物致知。“物”与“格物致知”当然不是全新的词汇，但在宋代思想的发展中，它们获得了不同以往的意义。从逻辑上说，“物”的转变源自 “气”这一宇宙论概念的转变，而“气”概念的转变则源自“理”概念的确立。中国古代的“气”概念与阴阳有关，二者均为地理名词，但又非纯地理概念。《汉书·艺文志·数术略》：“形与气相首尾，亦有有其形而无其气，有其气而无其形，此精微之独异也。”[1]在古代一元论的宇宙观中，天地宇宙与礼乐制度完全一体，不能将之区分为两个不同的领域。《天官书》云：“天则有日月，地则有阴阳。”[2]太史公以天地同构，列宿与州域并举，从而将天文、地理、制度与礼仪一并放置在精气的范畴之内。在另外的段落中，司马迁还赋予天象与地理以历史变化的含义，将上古至秦汉的时势变迁——如中国与外国、华夏与四夷的关系——纳入阴阳形气的转化之中。饶宗颐参照甲骨文、金文等资料与《国语》、《左传》等材料相互印证，说明与“形气”相关的天地现象均与“德礼”相关，此亦为佐证。“‘德礼’既成为一专词，在《春秋》之世，‘礼’亦赋予新之天地意义，与周初之‘文’一词，具同等重要位置。”[3]三事（天德—厚生、人德—正德、地德—利用）为德礼之三大目的，而从正德、利用、厚生三事的角度观之，六府（水、火、金、木、土、谷）亦属德礼的范畴。形气 / 德礼之间不存在宋代理气二元论式的关系。
在先秦儒学的想象和实践之中，礼乐秩序以天为中心和根据，从而礼乐制度本身即天意的展现。在事实评价（形气）与价值判断（德礼）完全合一的语境中，我们很难发现那种纯粹的、孤立的作为事实的“物”范畴。在礼乐范畴中，“物”以类相属，是自然 / 本然之秩序的呈现，如《周礼·夏官·校人》：“辨六马之属，种马一物，戎马一物，齐马一物，道马一物，田马一物，驽马一物。”郑玄注：“谓以一类相从也。”[4]《左氏春秋》：“百官象物而动”，杜《解》曰：“物犹类也……百官皆象其物类而后动，无妄动也。”[5]《正义》曰：“类谓旌旗画物类也。百官尊卑不同，所建各有其物象。”[6]在这里，自然之分类与制度之分类是完全一致的，从而自然之评价与制度之评价也是完全一致的。礼乐的功能和意义以这一自然观为前提。《周礼·春官·大宗伯》：“以礼乐合天地之化、百物之产，以事鬼神，以谐万物，以致百物。”[7]一方面，礼乐能够让万物处于一种和谐的关系之中，从而“物”或 “百物”不是孤立的、客观的事实，而是处于一定的关系、制度、秩序、规范之中的“物”；另一方面，礼乐之能如此，又根源于人神相通的宇宙论前提。《礼记·中庸》：“诚者物之终始。”郑玄注：“物，万物也。”[8]《礼记·乐记》：“其本在人心之感于物也。”孔颖达疏：“物，外境也。”[9]诚为宇宙之本性和物之终始，而这也是礼乐的本性和终始，从而“人心之感于物”能够直接地成为乐的根源。如果礼乐秩序亦即宇宙之秩序，那么万物之“物”也就是礼的规范，所谓“百官皆象其物类而后动”可以说是这一判断的最好注解。《周礼·地官·大司徒》：“以乡三物教万民，而宾兴之。”[10]“三物”即六德（知、仁、圣、义、忠、和）、六行（孝、友、睦、姻、任、恤）、六艺（礼、乐、射、御、书、数），从而“物”概念与一整套礼制规范的范畴有着无法分解的关系。由于“物”与“诚”一致，而“诚”为自然的本性，从而“物”即自然秩序的呈现；又由于礼乐直接地体现了自然的秩序（以礼乐为天），从而体现自然秩序的“物”亦即礼乐 / 制度之规范。[11]在这个意义上，“物”包含了规范的意义。张载之学能够在气一元论的框架中追求“以立礼为本”的道学目标，正是根源于这一极为古老的宇宙论与“德礼”之关联。
但是，由于物与自然的关系取决于物的状态，物与自然的关系存在着变数，亦即我们可以根据自然概念将“物”区别为自然之物与非自然之物。在周人以礼乐为天的氛围中，庄子认为仁、义、礼均为自然的状态，但他坚持说：如果有意去“为仁”、“好义”和“行礼”反而是反自然的和伪善的根源，从而现实之礼乐并不能体现天意。这一判断可以归纳为两个层面：第一，仁、义、礼均为自然之物，从而自然之物与仁、义、礼是同构的；第二，一旦人为因素破坏了自然秩序，仁、义、礼即成为不自然的“物”，亦即不具有道德含义（宇宙本性）的事实。因此，庄子在这里构筑了自然之仁、义、礼与非自然之仁、义、理的对立。他进一步说：“‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。’……今已为物也，欲复归根，不亦难乎！”[12]“为物”的结果是物失去在自然秩序中的应然位置，从而“为物”之“物”已非“自然的”存在。在这里，自然即仁、义、礼的状态，非自然即非仁、非义、非礼而又以仁、义、礼的形态出现的状态。按照这一逻辑，“自然”范畴与应然秩序的概念密切相关，而“非自然”则表示应然秩序的紊乱，后者仅仅是不具有应然、本然、自然意义的事实。我们也许可以在前述排比句的最后加上“失礼而后物”的说法：仁、义、礼一旦脱离了自然本性就会转化为不具备道德含义和价值之“物”——在这里，反仁、反义、反礼亦即反自然，而反自然意义上的“物”即与自然之应然状态相脱离的、作为事实的“物”。
尽管庄子的看法被归于道家的范畴，但他所陈述的天道自然、礼乐秩序与物的转化这三者之间的关系其实正是理学的先声。理学的一个突出特征是将成德的问题与认知及其程序的问题密切地联系起来。正是这一联系构筑了理学道德论述中的一个争论不休的问题，即道德与认知的关系问题。所谓实然与应然、事实与价值的悖论是在道德论述与认知问题的内在连接的过程中被构筑出来的。由于将道德评价从礼乐论的范畴中抽离出来，评价过程与对礼的客观陈述不再是同一的，从而应然与实然或价值陈述与事实陈述从合一转向了对立，即事实陈述（如制度系统提供的客观评价）与道德评价（对于个人道德状况的评价）之间不再具有必然的关系。从认知的角度看，所谓与价值判断完全分离的事实陈述必须预设作为事实的“物”概念，即一个与规范、价值、判断无关的范畴。这是一个与在古典礼乐体系中的“物”概念完全不同的范畴。在理学体系内，作为事实的“物”概念源于礼序的异化：当礼乐制度不再体现天意（天理、本性）之时，礼乐制度也就不再具备道德评价的能力，从而礼乐制度及其设定的规范、形式等就会从评价的体系中飘逸出来，并成为不具有道德含义或价值的事实范畴。程颢《定性书》云：“夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”[13]他把“仁”解释成与物同体，与庄子的看法是接近的。这与孔子仅在人心人事上说“仁”相去已远。二程、朱子之后，格物致知被置于道德实践的中心位置，恰当地说明了道德实践已经不能与对“物”的认知、体悟和合一分离开来理解。
在这个意义上，儒学范畴内的“物”的转化源于道德评价方式的转变。孔子礼乐论的道德判断建立在礼乐体系的“分位”观念之上，而宋儒天理观的道德判断需要“天理”提供客观基础。宋儒将《论语》、《孟子》的礼乐论和人性论与《中庸》、《大学》所提供的宇宙论和知识论密切地关联起来，从而在孔孟儒学中的作为礼仪规范的“物”概念逐渐地演变为天理框架中的作为一种认识 / 实践对象的“物”概念。在孔子的礼乐论的框架内，礼乐、制度、规范和行动都是在天的内在秩序之中展开的，从而礼乐、制度、规范和行动自身即是应然之秩序。然而，在天理世界观的范畴内，现实的礼乐、制度、规范和行动与天理之间有着深刻的鸿沟，它们既不体现应然秩序，也不能等同于应然之理，从而成为理与物的二元关系中的“物”。理与气、理与物的分野意味着道德评价与事实评价的分离，也意味着由物寻理的认知实践在道德评价中所具有的重大意义。这里略举一例。《诗》曰：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”这里所谓“物”与《周礼》中“三物”的用法相似，故与“则”同义，都表明特定的制度、行为和规范，或者说物即礼乐规范。程颢在解释这段话时说：“故有物必有则，民之秉彝也；故好是懿德。万物皆有理，顺之则易，逆之则难。各循其理，何劳于己力哉。”[14]有物必有则并不等同于物即是则。程颢将“物”解释为万物，并在“万物皆有理”的范畴内谈论“物”，从而懿德不是遵循物之规范而是顺应内在于物之理。根据前者，“物”就是由制度所规定的道德价值，根据后者，“物”是一种内含了天理却又不同于天理的事实范畴。与程颐、朱熹的理气二元论有所不同，程颢的上述解释带有天道观的深刻印记，但这里有关“顺理”的提法已经将“物”从礼乐体系抽离出来，成为一种宇宙万物意义上的“物”概念。
2019年10月29日，汪晖教授在讲学（本公众号首发）
对“物”的不同解释实际上体现了道德理解的变化，即从礼乐论向宇宙论或本性论转变。在上述《诗经》的例子中，道德评价包含了具有三重因素的结构：人、每一个人置身其间的礼仪（物，则），以及构成了人和礼乐之目的天或帝。作为一种道德体系，这一结构的特点是：人由天所生，天意直接地呈现为“物”和“则”，从而人随顺天意的方式即服从体现了天的意志、命令和规范的“物”与“则”。与此相对照，在宋代思想的框架中，“物”不再是一种礼仪制度的规范，以及由此规定的人的行为的内在目的，而是宇宙或自然的、有待认知的“物”。在上述转变中，作为事实的“物”上升为重要范畴，同时作为物的认识者和运用者的人（而不是一般礼仪实践者的人）也上升为重要范畴。这一过程也是儒学摆脱礼乐论的道德框架的过程。朱子曰：
问：虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，物虽得其一偏，然彻头彻尾得义理之正。人合下具此天命之全体，乃为物欲气禀所昏，反不能如物之能通其一处而全尽，何也？
曰：物只有这一处通，便却专。人却事事理会得些，便却泛泛，所以易昏。
问：枯槁之物亦有性，是如何？
曰：是。他合下有此理。故云：天下无性外之物。
……
问：枯槁有理否？
曰：才有物，便有理。天不曾生个笔，人把兔豪来做笔。才有笔，便有理。
又问：笔上如何分仁义？
曰：小小底不消恁地分仁义。[15]
人、物，以及人为之物均各有理，这一判断以“天下无性外之物”为前提。按照“性即理”的判断，天下无性外之物的另一表述即天下无理外之物。但是，理一分殊、物各有理的命题不能等同于物即理的命题，恰恰相反，物各有理的判断正好表达了物与理的区别。
在儒学道德论述的转变中，如果没有对礼乐 / 制度框架的怀疑，“物” 就不可能蜕化为事实范畴；如果不能预设一个隐藏在物背后的秩序（天理或性），也不能出现宋代“格物致知”范畴中的物概念。尽管在其他道学家的论述中也已经蕴含了相似的命题，但格物致知的主题仍然是程朱理学的特色。例如，邵雍在《皇极经世》（卷一一、一二）中反复提及“天地亦万物也”，“人亦物也，圣亦人也”，力图在“物”的范畴中发现和理解人的地位和价值。他的主观论中包含着“认识”的因素。[16]但是，这里所谓“认识”不是指在主客关系之间展开的认识和研究活动，而是一种反思式的活动，亦即邵雍所谓“反观”——“反观”既不以建立一种人与万物的对立关系（即所谓认识论的关系）为条件，也不以形成一种“以我观我”的反省式的关系（即现代思想之自我意识及其延伸）为前提，“反观”要求的是“以物观物”。以物观物与程朱之格物穷理都以达到所谓“总体之客观”为目的[17]，但其前提是有所区别的：后者清楚地预设了“格”与“穷”的主体和客体，前者却没有说明物与理的区别——所谓以物观物即要求以物的眼光来看待物，而不涉及“物”与“物之性”的分化。
近代欧洲道德理论中的实然与应然的矛盾产生于双重的分离：一，以机械论的和实证论的秩序观为前提，将事实范畴从价值论中分离出来构成一个独立的领域；二，以自我论的内在性概念为前提，将道德范畴从制度论中分离出来构成一个超越的领域。在理学的语境中，这两个条件至多只是部分的存在：天理概念及其秩序观将事实与价值以一种内在的方式关联起来，因而使道德认知的过程并没有彻底摆脱礼制论的框架，只是这种礼制论只能以一种内在性的方式来获得表达。天、地、人等“物”范畴最终从属于“天”或“理”这一内在的本性或正确的秩序。在以天理为中心的世界中，尽管“物”范畴的实在性大大增强了，但“物”并没有完全脱离价值范畴——在这个新的物概念中，价值成了一种内在的和有待实现的范畴。作为宇宙和世界的本质，“天”、“天道”、“天理”均不能通过对于宇宙实在或现实制度的描述而自然呈现，但又内含在宇宙实在或现实制度之中。在朱熹的世界中，事物或个体各有自身的“分殊”之性、道理或“太极”，正是这些性、道理或“太极”使得“物”之类属性成为可能。如果物与其类属性的合一预设了一种至善与和谐的宇宙秩序的话，那么，这一“物”概念与机械论自然观支配下的事实概念仍然是有距离的。因此，从历史的角度看，不是实然与应然的矛盾，而是礼乐论的道德论向天理观的道德论述的转化，构成了宋明理学的中心问题。
上述道德论述的转变必然影响宋儒对于学术方法的观点：认知的实践包括了校订、考证、注疏等经学方法，但又不能用校订、考证或注疏的方法来加以界定，因为经学方法以复原古代典制及其具体分位为取向，理学方法则试图在一种宇宙秩序关系中通过对万物和自身的本质的知来获得天理——尽管天理必须通过对“物之理”的认知来把握，但“物之理”并不同于物（包括形式化的礼乐制度）本身。从注疏考证向格物（或格心）、格心和穷理的转变不是一个单纯的方法论转变，而是道德评价方式转变的后果。牟宗三曾经从天道观和性理之学的立场将礼教称之为“外部的”，从而清晰地说明了宋明理学已经将个人的道德状态从礼乐关系中抽离出来，并与天理或天性直接地关联起来。[18]
“物”范畴的转变对于确定“格物致知”的含义具有关键性的作用。唐宋之际发生的身份制度的变化与道德论证方式的转变之间存在着某种相互呼应的关系，即由于新的制度方式（如科举取士制度、土地制度及官制）并不必然地保证制度内部的成员的道德状态，制度本身也就不再能够成为道德评价的客观性基础。例如通过举业而官居高品的人并不见得就是一个道德的人。在这种情况下，道德论证在一定意义上恰恰表现为对于制度框架的否定。但这种否定不是简单地表现为对制度的批判，而是表现为在天理观的框架内重新建立规范与事实、伦理与制度之间的统一关系。道德判断与制度的分离起源于制度本身的异化，而在天道观和天理观的框架内重建道德根据的目的是重构道德判断与秩序之间的关系——这个秩序不是现实存在的事物所构成的秩序，而是这些事物的本性所构成的秩序。总之，由于道德论证的背景条件的转变，道德结论无法像以前那样被合理地论证了。这就是朱子之格物致知论的起源。
道德不再以礼制规范（流品、分位、名器）为客观性基础，而是以天道或形而上学的天理预设为客观性基础，这一转变构成了天道和天理概念在儒学思想中的独特地位：道德论证不再在道德与制度之间进行，而在人与天道或天理的关系中进行。从逻辑上看，天道和天理概念的瓦解可能来自两个方面：第一，如果这一概念再度与现实秩序产生紧密的联系，天理概念就会丧失其超越性；第二，如果对天理的论证或把握需要诉诸一种摆脱了任何价值含义的“事实”范畴，那么，道德论证就不可避免地陷入实然与应然的矛盾。天理的形而上学性质既无法通过现实的道德和政治实践提供共同的或客观的标准，也不能通过经验的或实证的方式获得论证：天理的客观性依存于人与天的关系的独特的论证途径。因此，理学面临的基本困难是：一方面，它对以礼制或分位为基础的道德论证的超越并不是对礼乐制度的否定，毋宁是对礼乐制度与其内在本性的合一的一种要求；在理学制度化和正统化的过程中，理学对于礼乐制度的批判会不会指向理学自身呢？另一方面，理学不断地诉诸理、性、气、物等范畴对僵化的礼制论进行批判，从而把格物致知置于道德论证的中心，那么，这种“格物”的实践会不会最终从道德评价的视野中分离出来而成为纯粹的认知实践，进而导致整个理学大厦的坍塌呢？这里有必要提及的是：近代科学世界观对于理学的致命攻击就是建立在原子论的“事实”或“物质”概念之上，它们是古典的“物”概念彻底“去魅”的产物，而科学概念的最初的流行译法正是“格致”。
二、“格物致知”之物与知
二程对“物”的解释遵循着事理一致、显微一源的原则。一方面，他们注重随事观理，拒绝把事物之本性或天理视为一种外在的规范；另一方面，他们又认为“事”、“物”之“理”是内在的，从而“事”或“物”本身不能直接地等同于规范本身。“物之理”或“物之性”的概念提示了认知的必要性和可能性。如果物各有理，那么，首先，格物穷理的含义不可能离开“物”及其特殊的情境来把握；其次，格物穷理的目的并不以“物”为宗旨，而是以恢复“物之理”为宗旨。
“物”概念和格物致知命题的重要性集中体现在宋儒对于《大学》的反复论辩与解释之中。《大学》原为《小戴礼记》之一篇，宋代始独立刊行。韩愈的《原道》、李翱的《复性书》均倚重《大学》作为弘扬儒家义理、判别儒与佛的重要文件。北宋司马光亦以格物新解分析道德衰败的根源。[19]但是，直到二程以“入德之门”和“为学次第”论述《大学》的意义，《大学》在理学中的地位才真正确定。他们整理篇次，重修定本，为朱子与后儒反复改订《大学》、重新诠释其意义开辟了先河。朱子说：“子程子曰：‘《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。’于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之，学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”[20]在朱子看来，《大学》源自三代大学之教法，其功能是通过礼乐秩序保留仁、义、礼、智的先天之性，“而其所以为教，则又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外，是以当世之人无不学。”为学次第的根据是礼乐秩序的结构，从而唯有循序渐进，才能“无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俛焉以尽其力。此古昔盛时所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也！”[21]《大学》通过“为学次第”的表述把身、家、国、天下连接在一起，其最初的根据与礼制论有着密切的关系。但是，朱子认定三代之礼乐已经荡然无存，从而必须另觅蹊径，通过格物追究天理或先天之性，这样才有可能恢复礼乐的精神。正由于此，他明确地把“格物致知”从《礼记》中独立出来，并同《易传》中的“穷理尽性”相结合，使之成为理学方法论的重要范畴。[22]在他拟订的三纲领、八条目中，格物、致知具有为学次第上的优先地位。
朱子学的众多方面具有内在的联系，其核心是以天理为存在根据展开求得天理的程序和过程。根据《大学章句序》的表述，朱熹的“物”概念和 “知”概念没有彻底偏离伦理道德行为和伦理道德知识的范畴，从而很难用实然与应然的区别来描述这两个范畴。但格物致知论的确包含着对物的认识。朱熹不喜欢谈论“病根”、“本原”、“心之全体”，认为只有通过具体的物的探究才能把握天理。如果把朱子与孔子相比，“物”在朱子思想中的重要性是显而易见的。孔子曰：“五十而知天命”，朱注：“即天道之流行而赋予物者，乃事物所以当然之故也”。钱穆评论说：“命为天道，可谓是孔子意，但谓其赋于物，似与孔子意不同。孟子言性，亦仅言人性，中庸始兼及物性。……今朱子言事物所以当然之故，则命赋于物，即在物内，命在物自身而不在外，即亦无命可言。”[23]这是极为精确的观察。朱子论知与行，取知先行后，原因在于行之依据在礼序，而“及周之衰，圣贤之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败”[24]，如果不能从格物致知开始，怎么才能找到“行”的根据呢？我们可以把这一问题视为格物致知论的根据。
朱子言格物，其最后结论见于《大学章句》之格物补传：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者，即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里粗精无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。[25]
综合诸说，朱子的格物致知论包含了下述几个要点：
第一，“格物致知”是朱子理学体系的有机部分，它要解决的问题是 “理”的自我回归。“理”是宇宙本原和最高伦理道德原则的本体，它经由 “气”而派生了万物，所谓“理”的自我回归就是指它如何通过世界万物重新回到自身。但这个回归仅仅是逻辑上的过程，而不是从外到内的过程，因为按照性即理的意思，性无内外，理无内外，天下无性外之物，无理外之物。因此，尽管格物致知的直接表述是人对每一事物的“理”的认识过程和认识的诸形式，但在理学结构中却只是本体“理”自我复归的过程。在这个意义上，“格物致知”是“理”达到自己与自己合一的不可缺少的环节。
第二，理与物的上述关系既为认识过程提供了先验的结果，又为这一过程规定了道德实践的含义。这里所谓道德不是单纯的、如同现代社会合理化的道德领域，因为人伦之理法与庶物之条理之间没有应然与实然的区别。所谓“性即理”的要义即在天为理、在人为性。朱熹在《大学章句》文末强调他所作格物补传“乃明德之善”，最终把格致之功归结为使“吾心之全体大用无不明”的道德境界，从而表明格致既是学问之道，更是正心诚意、明明德、止至善的基本方法。在这里，朱熹远离了西周时代“德”概念与礼制的紧密联系，而把“德”解释为一种内在的、建立在宇宙论框架内的道德境界。用他自己的话说：“所谓格物云者，河南夫子所谓‘或读书，讲明义理，或尚论古人，别其是非，或应接事物而处其当否’，皆格物之事也。”[26]“为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问？”[27]格物致知是一种主体的道德实践（“心工夫”）、一种对于内在本性的反思，而不仅仅是对宇宙万物的认知。[28]但是，格物致知论所预设的道德实践与象山的那种把对家族的爱、哀、敬钦之心扩大于世界宇宙有所不同，“朱子则凝视家族、村落、国家、世界的一切矛盾，为了解决其矛盾起见，而产生主知的穷理学”[29]。
第三，所谓“格物”包含“即物”、“穷理”和“至极”三个方面，这一为学次第以“穷理”为中心。朱熹认为理与气是宇宙和人类的要素，如果理是一种内在的本质和条理的话，那么，所谓“气”则是构成物理的物质和人类的感性存在（感情、感觉、欲望等）。朱子发展了二程的“理一分殊”思想，认为天下万事万物均有一般与个别的理一分殊关系（“天下之理万殊”），这种“分殊”不仅指事物的共时性关系，而且指历史的变化和事物的多样性。“一物不理会，这里便缺此一物之理”，人心自然之知不等于穷理之后的知；“理有未穷，知有不尽”，非经即物穷理而至其极的切实功夫，不为透底彻骨之真知。正由于此，朱子高度重视“今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”的“次第工程”[30]。“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是‘物’，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉？！”[31]他在知识上特别强调对“理一”的认识必须经过经验知识的积累和体验，在伦理方面又注意必须经由特殊的具体规范上升到普通的道德原理。因此，尽管“穷理”的最终目的是把握天理，但这一过程本身却广泛地涉及具体事物的性质和规律；“为学次第”中的“即物”是格物致知的不可或缺的环节。
第四，如果我们把即物穷理与理一分殊等范畴综合起来考虑，那么，“格物”的要义就在于把握具体事物的特殊的“理”。所谓“豁然贯通”，指的不仅是心之知与物之理的合一，而且也是对事物之理与理本体的合一状态的洞察。理学的认知方式并不是以一种明确的分类学方式把握具体事物在宇宙秩序中的位置，但它承认分殊之性和豁然贯通，也就必然包含一种有关世界秩序及其事物间关系的理解。因此，一方面，朱子的事物概念是“分殊” 之性，所谓“分得愈见不同，愈见得理大”[32]；另一方面，他的自然范畴则是一种品类的存在，一种通过各自的“理”或“性”而呈现出不齐、不和、不平、不同的秩序。这个呈现过程就是理经由物性的呈现而自己与自己的结合。格物论及其程序性所包含的认知的方面是无法否认的，它要求通过对于事物的分类研究来确定宇宙、自然以至社会的秩序总体，就这一点而言，它与作为分类的知识谱系的科学概念并没有那么大的差异。[33]
按照上述分析，格物致知论就是推导应然秩序的方法论。格物致知论在朱子学中的关键地位具有重要的含义。首先，它表明道德评价的客观基础不是现实的秩序——哪怕是相当形式化的秩序，而是宇宙的存在原理。其次，它表明宇宙的存在原理不能离开现实世界和人自身来求得，相反， “理”只有通过“物”与“人”的世界才能呈现。“即物穷理”的命题意味着：天理是一种内在于“物”的“合当如此”的“自然”或“条理”。“理”与“物” 的关系没有发展出自我概念所预设的与外部世界的截然分离和对立。例如，就理事关系而言，朱子提出“未有这事，先有这理”，“未有天地之先，毕竟也只是理”，但同时又明确地指出他所谈论的理事关系仅仅是一种存在论意义上的逻辑关系，而不是理事之间的实际关系。[34]二程认为，物即事，而事与理的差别没有大到完全无关的程度；相反，它们存在着内在的一致性。[35]在这个意义上，“合理”的过程并不需要超越“物”自身，毋宁是回到“物”自身的“合当如此”的自然之中。作为一种新的道德认知方式，格物致知论坚持透过（而不是按照）具体的事物追究道德的法则。在这一过程中，程朱提出了一系列微妙的概念——如“止”、“尽”、“合当”等等—— 重新界定礼乐制度及其分位。这些概念的确切含义是：只有处于“止”、“尽” 和“合当”状态之下的君臣、父子、夫妇、友朋等关系才是道德的关系。一方面，这些概念证明现实的礼序关系不是真正的或自然的礼序关系；另一方面，在恰当状态下的君臣、父子、夫妇、友朋等关系即道德关系。这是理学家在天理观的构架内对于礼乐的道德论证方式的恢复，我们从中可以体会到一点与孔子以仁释礼的努力相似的取向：如果人君不能止于仁、人臣不能止于敬，他们就不能承担君臣之义，也不应担当君臣之名。朱熹的格物致知论的重心不在物本身，也不在心本身，而在把物和心综合为一的 “格”的程序。这个程序为呈现道德和伦理的法则提供了必由之路。朱子学的二重性首先表现为它是以“理”或“穷理”为目标，这个“理”既可能成为现实秩序的根据，但也可能成为现实秩序的否定物。在朱熹的世界里，“性”或“理”表现为事物秩序的一种“合当的”状态，而不是现实的状态。[36]朱子思想中的“止于”、“当止”、“尽处”等等是极为重要的概念，它不仅是格物的目标，而且也是万物之合于天理的状态。[37]在这里，不是具体的事物（如君臣、父子、夫妇、朋友），而是“合是”、“尽处”、“底”、“止”成为格物致知的中心词。打个不恰当的比喻，朱子追究的最终目标不是存在物，而是存在状态本身，但这些表达存在状态的概念又将天理放置在一种动态的过程之中，从而清楚地显示出存在（理）离不开存在物（事）的判断。格物致知对事物多样性及其具体语境的理解就是建立在这种理 / 事、理 / 物关系之上的。
《大学》及其格物致知论成为朱子之后有关道德论证的焦点和理学的中心论题。对格物致知论的诠释既包含了对存在之理或至善之道的预设，又点明了通过探求各别“事实”抵达天理的途径；如果道德评价不是起源于对于“礼”的实践，而是起源于对于天理的体认，那么，如何认识天理、抵达天理，进而与天理合一就成为理学的中心问题。正由于此，“自宋以后，几乎有一家宗旨，就有一家的格物说”[38]。《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》与《大学》被宋儒划为孔子传统中内圣之学的代表，而在伊川、特别是朱子讲论《大学》之后，《大学》被推为“四书”之首，成为展示新儒学之系统的关键环节。二程和朱熹的格物致知论开创了从认知的途径求证道德的方式，而这一认知途径正是天理观的道德评价方式的最为重要的特点。
如果以天理观的成立为标志讨论儒学道德评价方式的转变，那么，我们又如何理解理学家们对于“礼”的研究、恢复和实践？例如，朱子的《仪礼经传通解》对家礼、乡礼、学礼、邦国礼、王朝礼等类型进行整理，并以家族、村落、文化、国家各共同体为基础来解析古代礼制，礼显然仍然居于理学家关注的中心。理学家对礼的热衷与孔子之礼学的差别究竟何在？正如孔子的看法一样，朱熹认为作为道德与礼仪关系之前提的礼乐制度早已衰败；但不同的是，孔子以述而不作和以仁释礼的方式阐释礼乐制度及其伦理关系，而朱熹认为礼现在只能作为一种形而上学的本质（“理”）而存在，从而恢复礼乐的努力必须通过求证天理或“复性”的次第工程才能达到。按照“性即理”的逻辑，“仁义礼智乃未发之性”[39]，它们不是外在的规约，而是“内在的”品质。“理”既超越又制约着具体的礼，或者说，具体的礼是（必须）以“理”为根据的。为什么需要用内在的或遍在的理来规约“礼”呢？因为礼乐本身以及对礼的理解已经外在化了，如同《新唐书》所谓“礼乐为虚名”，无法揭示真正的礼乐关系。正由于此，理学家要求从宇宙秩序（天理）中引申出道德秩序，而作为对于宇宙秩序的认知（或实践）方式的格物致知也就成为沟通具体伦理规则与天理的唯一途径。宋明儒学在《大学》问题上的分歧，与其说源于对文献的不断编排和再解释，不如说源于 “天理”概念的特质及其预设的论证程序。作为事实范畴的“物”概念对礼制 / 道德的论述框架形成了冲击，进而也提升了作为“物”的认识者的主体的地位。
三、“性即理”与物之自然
朱子强调存在而不是存在物，主要的理由已如上述。这一将存在与存在物相互分离的论述方式直接地渊源于儒学内部对于礼乐的“真实性”的理解。宋代社会处于一个转换的历史时期，而理学家们认为这是一个宗法秩序和谱牒之学遭到严重破坏，从而存在着深刻的道德危机的时代。在理学家的视野中，现实世界及其秩序不能提供道德的基础，道德的基础在于人们对于天理的认知与实践。格物致知的工夫理论要求人们通过在礼序中的实践和内省，超越自己的现实性，以达到与自己的本质合一的目的。在这个意义上，“物”概念的转变只有放在一种道德制度发生变化的条件下才能得到理解。
天理概念包含了一种等级化的秩序观和道德观，但这种道德意识与以皇权为中心的现实政治秩序之间的关系并不是一种稳定的关系。汉唐以降礼乐与制度的分化（以及关于这一分化的想象或者对于三代的想象），特别是宋代政治制度自身的演变和发展，改变了礼乐制度与道德评价的统一关系。在这一背景条件下，宋明理学试图超越制度 / 道德的同一关系，以天理为中心重建新的道德评价方式，实质上是在制度评价之外重建道德谱系。因此，天理观与现实政治及其制度实践的关系包含了内在的紧张。从总体上说，理学家们期待的是一种皇权与民间权力（以地主士绅为中心、以乡约为纽带的乡村自治）达到某种平衡的德治或王道，一种在郡县条件下容纳封建价值的社会秩序。
汉代宇宙论和北宋天道观碰到的难题之一是如何处理宇宙万物与伦理的关系：假定“物”不再是一个规范性的范畴，而仅仅是事实范畴，那么，我们如何能够从对“物”的陈述中体会我们应该遵循的道德法则呢？天理之成立、理气二元论以及“性即理”的命题就是为了克服这一困难。程颐说：“性即理也。所谓理，性是也。”[40]“性”与“理”是与现实之等级世界相对立的普遍之性与普遍之理，既无分老幼男女、门第阶级（所谓“理则自尧舜至于途人，一也”[41]），也无分天、地、人、物（所谓“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”[42]）。这一命题的双重含义是，通过区别现实世界与天理世界，道德和伦理被描述为超越的世界，完全独立于我们的地位、态度、偏爱和感情，亦即我们的现实存在（“气”的世界）。但这里所谓“超越”和“独立”并非超离的意思，因为“理”又内在于我们和我们生存的世界，从而通达应然世界的唯一途径是修身的实践，即在一套完整的程序中获得对天理的体悟与映证。“性即理”的命题以“复性”取代先秦之“复礼”，重建了一种人性的目的论。程朱的性概念在宇宙论或天理观的构架内将己性、人性和物性统合在一起，而不再如孟子那样仅仅涉及人性。用程颢的话说：“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。”[43]这里的“心”不是抽象的本质，而是为现实的计虑所困扰的“心”；这里的“物” 不是经验的事物，而是“物”之自然或“物”之本质。心 / 物的对立正好论证了“天理”的超验性和客观性。人与物都在性的范畴之内，从而“物” （之自然或本质）能够成为人性的目的。在这个意义上，“性即理”的命题强化了“天”或“理”的内在性和先验性，扬弃了天道概念内含的超越的、命运的和宇宙论的特质。朱熹说：“且如这个扇子，此物也，便有个扇子底道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。……形而下之器中，便各自有个道理，此便是形而上之道。”[44]通过形而上与形而下的分别，物与理的关系变得清晰了。作为一种自然秩序，理是一种内在于物的、“合当如此”的秩序。
“性即理”的命题还包含了另一特点，即“性”可以区分为普遍的性和殊别的性。按照程颢的看法，性既是道（宇宙的普遍本质），也是气（万物都呈现着性），还是殊别之性（万物各自的独特之性）。[45]“性即气”的命题来自张载，它在一定程度上解释了世界的构成，解释了为什么宇宙以性道为先，却又可能呈现出恶的现象。[46]如果万物存在着各自类别的“性”，那么，天理也就可能包含着“分理”的含义。程颢说：“天地万物之理，无独必有对。”[47]又说：“圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分。”[48]“无独必有对” 暗示了事物是在一个各各相对的秩序之中，而“各当其分”则明确地挑明了道德实现与分位观念的内在相关性。这里的“分”较之礼制中的分位有所差别，它要求的是天地万物在“合当如此”的自然秩序中占据“合当如此” 的位置，亦即“物”回归到自己的“性”。因此，一方面，程颐认为“天下物皆可以理照”；另一方面，他又说“有物必有则，一物须有一理”[49]，主张尽穷天下万物之理，通过积累而后获得天理。从性之分别到理之分别，不仅穷理尽性的命题已经呼之欲出，而且“理”序的等级性又在形而上学的层面呈现出来了。这就是“理”概念的分类学含义的新形式，也是朱子格物致知论的理论前提。
如果说天道观在进行道德论证的时候，没有能够把现实世界与天道清楚地区分开来，那么，天理概念，特别是“性即理”命题实现了这种分离。“天理”的宇宙图式不单纯是一种由上而下的垂直的体系，而是事物按照各自的理被编织在一起的秩序。“天”、“理”和“性”在朱子的叙述中具有密切的、不可分离的和合一的关系，它们之间的先后至多是一种叙述逻辑上的先后关系。朱子说：“性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦附焉，犹命令也”，似乎“性”/“理”是具有自己意志的、能发布命令的主宰。但这里的“命令”之前冠以“犹”，表示“犹如”、“就像”的意思，而不是说这些范畴真的像上帝那样具有人格和意志。所以朱子接着“犹命令也”之后说：“于是人物之生因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”[50]又说：“五行之生也，各一其性。……太极之全体无不具于一物之中……性即太极之全体。”[51]“性只是理，以其在人所禀，故谓之性。”[52]按照这一逻辑，天理（太极）是宇宙万物的根源和依据，而万物（由“气”构成）和人又内在地包含了“天理”。所谓“理者天之体，命者理之用。是则不仅无帝在作主，亦复无天之存在。只有一理遂谓之天耳”[53]。如果天理是主宰性和创生性的主体，那么，为什么朱子要把“格物致知”置于如此重要的地位呢？
按照宋儒的理解，在先秦礼乐文化中，道德评价与人在礼制秩序中的分位完全一致，从而不存在所谓事实与价值、实然与应然的区别问题。然而，在日益发达的行政制度、选官制度、土地制度的背景下，朱子等理学家认为无法通过现实的人伦关系或制度结构来进行道德评价，他们的“明德”、“明命”等命题所针对的正是人之明德为物欲所蔽的状况。格物致知的目的是通过一定的程序澄明父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序、朋友之信，这里所谓亲、义、别、序、信有别于现实制度或礼乐秩序，毋宁是朱子反复论证的“尽处”、“底”、“止”或者“合当”的关系——一种与现实秩序处于紧张关系之中的、有待实现的秩序。因此，仁、义、礼、智虽然为明德所本有，但却需要格物的程序才能呈现。人君、人臣的身份不能代表君之仁、臣之敬，从而君臣的“合当”的关系不仅构成了一种理想的秩序，而且也是对现实之君臣关系的一种批判性的规范。这就是朱子的理气二元论的社会内涵。
四、此物与物及新制度论的诞生
在整个明朝时期，思想家们的主要努力方向就是攻击、批判和摆脱程朱的理气二元论，从心和物（气）这两个不同的方向追求心一元论或气一元论，以弥合理与气的分离。从 14 世纪到 16 世纪，心一元论成为更具吸引力的思想范式，并由此产生了心学与理学的对峙、抗衡和相互渗透。但是，理学与心学的分化并不是在时间关系中展开的自然演化过程，朱子时代的思想论辩和分歧已经为以后的发展提供了某些依据。在南宋时代，朱子之理（尽处、底、止、合当）和陆象山（1139—1193）之心（此物、此知）都预设了天理概念，也都包含了与现实状态之间的某种紧张关系；作为朱子的同时代人，象山明确地以心一元论为其世界观的出发点，以对抗朱子的二元论及其知识方法。在他的思想世界里，天理不仅是自我存在的，而且也是自我展示的，世界万物及其存在秩序本身就是理的展现。因此，天理不是等着被观察、理解和学习的客体，而是心的自我展开。象山主张“先立其大”，直接从“正心”开始，通过对古典之礼的实践贯彻宇宙的道理。他的心概念不能视为一种“内在”的心（如现代自我概念所预设的心），而是将整个世界包容在其中的广阔领域。象山声称“心即理”，从而所谓“先立其大”或“正心”涉及的也是普遍秩序——亦即“理”——的问题。心学的确立并不在于它提出了一种不同于理的秩序观，而在于它发展了一种能够将宇宙万物囊括在内在性概念之中的修辞和论述方式，并以此克服程朱的理气二元论。
陆象山的若干社会观点与程朱非常接近，但评判的方式和出发点有所不同。例如，对于科举制度及其陋习，象山进行了激烈批评，断言“科举之习”证明了“此道不行”和“此道不明”的状态。这一姿态与程、朱没有多少差别。因此，将“心即理”的命题与“性即理”的命题放置在批判科举制度所蕴含的评价方式的语境中，它们之间的相似之处远远超过了相互之间的分歧。但象山用“内在性的”修辞切入问题，论述角度与朱子之“性即理” 已经不尽相同。从他的视野出发，在科举制下，即使是宋儒推崇的《诗》、《书》、《论》、《孟》，也一样会成为“科举之文”，从而断然拒绝由经书之学习而知仁义的致知途径。“内”的含义是通过拒绝将“知”的范畴放置在一种认识程序之中展现出来的。陆氏的看法构成了对朱子学的历史命运的精确预见。象山慨叹周道之衰，转而将“正理”寄托于“人心”，而不是外在的制度和经典之文。这是另一种思想逻辑。但就试图重新赋予礼仪、制度和知识以一种神圣性的内涵（神圣性在这里并不与日常性相对立）而言，程朱发明天理与象山发明本心的宗旨其实如出一辙。
那么，象山之学能否摆脱朱子学的命运呢？在《与李宰》中，他说：
……故正理在人心，乃所谓固有。易而易知，简而易从，初非甚高难行之事。然自失正者言之，必由正学，以克其私，而后可言也。此心未正，此理未明，而曰平心，不知所平者何心也？《大学》言“欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。”物果已格，则知自至。所知既至，则意自诚。意诚则心自正。必然之势，非强致也。…… 自周衰，此道不行；孟子没，此道不明。今天下士皆溺于科举之习。观其言，往往称道《诗》、《书》、《论》、《孟》，综其实，特借以为科举之文耳。[54]
象山力图辨明心之邪正，对外在事物不感兴趣，这与朱子用“尽处”、 “合当”等词来诠释事物之理是完全一致的。但是，朱子析心与性、人心与道心为二，主张“心统性情”，通过研读、磨炼把握天理；而象山的心是心理合一之心，他所强调的是顺从内心之天理，而不是琐细的格物功夫。他的心不是感性的心，而是千古圣人之心，由心即理的方式体现的是一种内在而又客观的秩序。说它是内在的，是因为这一方式拒绝外在的程序，要求人们审视自己的内心；说它是客观的，是因为这一方式暗示顺从内心同时意味着我们必须超出自身之外，进而发现一种心与理合一的眼光或者视野。在这里，最为重要的不是心与性的实质性区别，而是心这一与内在性更为相关的表述范畴与性这一与客观性更为相关的表述范畴的区别。这一区别背后隐含的是心一元论与理气二元论的对立。这一内在性的语言方式预设了一种抵达天理的内在道路，从而不再需要在理 / 气、心 / 物的对立关系之中展开一种认知的实践。在《武陵县学记》中，象山解释“格物致知”说：
所谓“格物致知”者，格此物，致此知也，故能明明德于天下。易之穷理，穷此理也，故能尽性至命。孟子之尽心，尽此心也。故能知性知天。[55]
“此物”即此心此理，亦即彝伦良知，从而“格此物”、“致此知”是以“心即理”为前提的。“格物致知”所以需要直指本心，是因为知为“此知”，物为“此物”，它们都不是外在于人的道德实践的事物。象山的“此物”概念消除了朱子“物”概念所包含的“事事物物”的外在性的客观含义，消除了由于心 / 物范畴容易导致的内外二元论。当“格物致知”转向了格“此物” 的时候，这一命题便将认知与内省合二而一了。在这个前提下，为学次第变得叠床架屋、支离破碎，毫无必要。
象山将格物归结为格心，否定了致知活动的外在性程序，但他的学术的另一面恰恰是对仪式、制度等中介性程序的重视。仪式、制度等中介性程序是实践的展开形式。象山既把“尽心”作为抵达天理的唯一方式，又十分重视冠婚葬祭之仪式、礼法、政教制度在道德实践中的作用，较之程朱在理气关系中展开的认知实践，他的方式更接近于巫的传统。“心即理”的命题是把宇宙万物包容在心的范畴内部，并用心这一范畴所内含的秩序观重新弥合由于礼乐制度的异化而产生出的价值与物质的分离。因此，仪式、制度体现的是一种实践的结构，一种将心与生活世界的秩序内在地关联起来的中介，一种如同孔子以仁释礼那样将主体经验与礼制秩序结合起来的努力。就重视仪式、礼法等中介性的事物而言，象山之学近乎欧洲宗教对于仪式的依赖，但不同的是：宗教的仪式性贬低世俗生活的地位，而将生活的意义和价值归于上帝或高于日常生活的实体；对象山来说，仪式、制度、程序与修身的实践本身是现世生活的一部分，是家庭生活和礼仪的一个内在的部分，是回到内在于我们的自然的道路，也是回归天意、天命和天理的法门。在儒学世界中，神圣与世俗的区分是多余的，我们可以将之归纳为以神圣为世俗或以世俗为神圣。在这一语境中，“尽心”的范畴与欧洲宗教的信仰概念不是一个东西。这里的关键是：现实的制度——如科举等—— 已经成为一种与内在的秩序或自然的秩序构成紧张关系的外在规范，并在仪式、礼法和政教与“心”及其预设的天理之间构筑了屏障，从而按照天理的普遍精神重新确立仪式、礼法和政教制度才是心物合一的必由之路。
因此，心这一范畴与外在体制之间的紧张或对立实际上体现的是经由心这一范畴而内在化的仪式、礼法、制度与现实的仪式、礼法和制度的紧张或对立，后者代表了一种与价值、精神或内在秩序分离的物质性现实。如果说朱子之格物致知重视对外物的观察，那么，象山更在意国家法规之外的仪式性的生活规范。在他的世界里，源发自内心的“行为”不是一个纯粹的内在行为，而是一个在一定的彝伦关系中的行为，是心物合一的实践，但这个彝伦关系不能等同于郡县制国家确立的礼乐制度。在他所指涉的彝伦关系中，内在与外在的区分没有意义，内在性的语言并没有产生一种内在化的道德理论。象山之“心”不能被简单地理解为“内在性”，他讨论的仪式、制度等等又不能被简单地理解为“外在性”——在周道之衰后，必须通过“正理”、“正学”的实践将内在于“心”的仪式、礼法、制度等延伸到日常生活之中。因此，象山心学预设了两种礼仪制度的对立，即形式化的礼乐制度与包含着封建价值的礼乐制度的对立。在这个意义上，象山的“心”不是对于礼乐制度及其评价方式的拒绝，他的实践主义包含着对于“本心”与礼仪规范之间的同一关系的理解。从取消内外之别的意义上，这一实践主义更接近于先秦儒学的道德评价方式，不同的是：先儒没有用“心”这一修辞来作为一种统摄性的范畴来取代能够体现天意的礼乐。
象山之学被视为明代心学的起源或先声，陆王心学的提法就是一个例子。但“起源”或“先声”不能解释一切，更为完整地了解阳明学得以发生的动力还需要别的系谱。王守仁（字伯安，别号阳明，浙江余姚人，1472— 1529）上承象山的“心即理”，但对此做了更为复杂的诠释。由元至明，朱子学在科举制度中获得正统地位。明代心学的若干命题虽然可以上溯至象山对心的阐发，但这一思潮的兴盛与明代士大夫对在科举体制中获得了正统地位的朱子学的批判运动有着极深的渊源。阳明学是在与朱子学的对抗关系中展开的，但这两者的关系远不只是批判、反抗等否定性的概念所能概括。阳明对“心”的重视与朱子之格物论之间有着内在的对话关系：他们均预设天理这一普遍的至善的秩序，都关心知识能否达到天理这一根本问题，分歧在于抵达天理的途径和方法。
著名的龙场顿悟起于阳明对格物发生了新解，他突然意识到：只要把格物的物字认作心中之物，一切困难都没有了。《传习录》卷中《答顾东桥书》中的这段话甚为出名：
所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。
致知格物不是“以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二”[56]（即对于事事物物的认识），而是把“吾心之良知”推广到事事物物上。在这里，阳明的心概念从“人心”转向“吾心”，与象山的圣人千古之心相比，这一心概念突出了个人的经验和主体性。知即良知，所谓“得其理”不是让客观事物符合它自身的具体规律性，而是符合于“良知之天理”。在这个意义上，格物是一种为善去恶的道德实践，而不是通过良知的认知活动来接近事物的方式，因为良知之天理不是外在于良知的天理，而是良知自身。“吾心之良知”这一概念强调良知与个人实践的密切关系，但这一关系并不暗示良知或致良知的实践是一种外在于社会的实践——在阳明的语境中，不存在原子论的个人概念，人永远处于关系之中，也是关系自身，从而人可以通过自身之良知而建立与世界的内在联系。
也正由于此，“致良知”的命题正是“经世”命题的根源。阳明说：
盖“知天”之“知”，如“知州”、“知县”之“知”，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。[57]
如果“知天”之“知”等同于“知州”、“知县”之“知”，那么，良知或心就不能被理解为一种内在的事物。如果拒绝外在于日常实践之上的规范、价值或尺度构成了肯定日常生活实践及其价值的动力，那么，为了抗衡这一外在规范或尺度的神圣性和权威性，就必须赋予日常生活实践以神圣性——日常生活是天理这一最高秩序的唯一的呈现者。执着于具体的实践不能等同于执着于个别的目标，恰恰相反，它要求的是按照天理的普遍精神来从事具体的实践，并从具体的实践中达成与天理这一概念所体现的宇宙秩序的协调一致。阳明从心学的逻辑出发重新界定“经世”的含义，这与象山主要在宗法仪式上理解礼乐实践的意义已经有所不同。在象山那里，宗法仪轨与政治制度之间存在着鸿沟，我们可以从这一鸿沟的存在发现宋儒的思想世界中深刻烙印着的封建与郡县、礼乐与制度之间的对立。但是，阳明将“心”从邵雍、象山的本心引申到“吾心”的范畴之下，同时又将“经世”概念与郡县体制下的官僚责任密切关联起来，表明阳明已经重构了个人与制度性实践的内在联系。象山之心一元论以心与郡县体制之外的礼乐实践的合一为前提，而阳明的心一元论则以郡县体制作为实践的制度性基础——礼乐实践已经被收摄于郡县制度的范畴之内了。
在这一逻辑的推动之下，阳明思想中指涉日常生活的“事”概念被置于一系列概念的锁链之中，成为抵达、呈现和实践天理的途径。阳明强调在事上磨炼，反对以读书穷理作为致知的途径，进而否定作为认知方法的格物程序。他说：
然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。[58]
训“格”为“正”，即以良知之天理来正物或以天理之普遍精神从事具体的实践（“在事上磨炼”）。这一命题否定的是在心与物之间建立起来的认知关系。在“正物”的诠释中，“物”概念本身发生了重要的转变：作为 “事”，它是人的活动；作为“物”，它是意之所在或意之呈现，“正物”亦即 “正念头”。“事”的一个基本特点是将内在与外在综合在一个关系之中，从而在“事”的范畴内，内在与外在的区分反而无法理解了。
如果致知是致吾良心之知于事事物物，那么，致知即依照天理的普遍精神从事具体的实践；如果事和物的范畴与心和意的范畴之间存在直接的连续关系，那么，事、物与心、意的二分法就显得过分僵硬。在心学的视野内，“事”不是一个客观的、可以通过认知的方法加以理解的范畴，而是主体活动的延伸，但这个主体活动不是主体的随意活动，而是与制度性实践活动相关的、能够呈现天理的活动。因此，阳明将“事”与“意”密切地联系起来：
意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物；凡意之所用无有无物者。有是意即有是物。无是意即无是物矣。物非意之用乎？[59]
把“物”定义为“事”是从主体的道德实践方面说的，而与“事”密切相关的“意”也不能等同于个人的意志，因为“意”与“归于正者”或“为善” 的普遍意志和秩序是内在相关的。因此，意、物、事等范畴的内在联系产生于一个更为基本的预设，即世界秩序由至善的理所构成。所谓“事事物物皆得其理”，这既是说每做一事需要符合“物”之正理，而不必去追究经书的教条，又是说事事物物之为事事物物是由于它们是天理这一至善秩序的呈现。朱子学与阳明学都预设了天理这一至善的秩序，但当阳明拆除朱子学的那些以与天理合一为目的的认知程序时，事事物物本身的重要性削弱了天理概念的目的论特征。“在事上磨炼”即对当下性的关注，这个当下性以“事”在礼乐制度之中的状态为前提。牟宗三反复论证说：阳明之物包含了超出事的意义，他不仅是从“意之所在”言“物”，而且也从“明觉之感应” 言“物”，从而承认“物”作为一种自在的存在。[60]在这个意义上，阳明的“物” 概念包含了“行为物”和“知识物”的双重含义。然而，从上述引证来看，心学之“格物”说以践履概念为中心，它所力图破除的正是内部与外部、主体与客体的两分法，如果仍然要以“知识物”来定义阳明的“物”概念的话，那就必须重新定义知识本身。“行为物”与“知识物”的二分法需要仔细地加以界定。
阳明对“物”的解说密切地联系着身、心、意、知等概念，他所强调的是“物”与身、心、意、知的一体性：
先生曰：“……只要知身心意知物是一件。”九川疑曰：“物在外，如何与身心意知是一件？”先生曰：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲诚意，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的工夫。”[61]
“物”首先被解释为“意之涉着处”，即物不是天下万物，而是作为道德实践的“事物”，从而无法离开实践的动机和实践的过程来讨论“物”。如果“良知”既不依附于外在的事物，也不依托于圣人之言和日常习俗，那么，“物”的实在性（如外在事物或道德知识）也就消解了。“良知”概念包含了对既定知识和秩序的拒绝，从而它对当下性的强调包含了某种思想解放的作用。
消解物的实在性是为了把仁之本心置于事亲、治民、读书、听讼等具体实践之中，但这不是说事亲、治民、读书、听讼等等事物构成了实践的目的。在这个意义上，“良知说”既拒斥物与理的两分法，以及由此派生出的格物程序，又反对用事物的具体性淹没“理”这一概念所代表的秩序。阳明在一体性的构架内论述身、心、意、知、物的关系正是为了克服这一双重错误。万物一体、心理合一的观念预设了特殊的“事”的分类法和依此而起的德目，从而“在事上磨炼”本身预设着一种秩序。所谓“盖‘知’天之‘知’，如‘知州’、‘知县’之‘知’”者，除了强调知州、知县之事“皆己事也”之外（即理在事中），还暗示出人之事天需要在具体的、各不相同的“事”的实践中进行，从而也就将“知州”、“知县”等制度和官职纳入道德实践内部。阳明倾心体用兼备、教养合一的社会体制，但在社会内含上不仅与孔孟对礼乐的理解相距遥远，而且也与宋儒对郡县制度的怀疑有着相当距离。
一旦存在事与德目的分类，那么，一种学问的方法和机制也就必不可少。在这个意义上，阳明与朱子的差别不在是否承认知识（“学”），而在于如何理解知识（“学”）。阳明论圣人之教以“克其私，去其蔽，以复其心体之同然”为宗旨，但他并不否定具体的“事”之分类和德目：
其教之大端则尧舜禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。而其节目则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者虽其启明如朱亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。[62]
阳明从一种道德的分类转向一种社会分工的分类，并强调每一社会分工本身都蕴含了“学”。在这个意义上，道德实践并不需要一种抽象的或专门化的道德实践形式，因为人类社会活动及其分工形式内部包含了一种内在超越的品质。一个人无论从事何种职业，处于何种地位，都能够通过“在事上磨炼”而成圣、成德。这一逻辑既在社会分工的范围内预设了一种从 “以成德行为务”的最终目的出发的平等主义，又把这一目的转化为在社会分工条件下的日常实践的伦理。阳明把道德目标放置在一种带有分工性质的实践之中，从而提供了职业行为的道德基础——当然，他强调的并不是职业伦理问题，而是“知行合一”和日常生活本身的道德化，阳明曰：“学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。”[63]知识的方法论与实践过程本身具有同一性，从而实践论也可以被理解为知识论。
以成天下所同德为目的、以具体事为之分类为基础、以知行合一的实践为途径，这就构成了阳明的理想社会的模式：这是一个犹如人的机体一般的学校，各人按照自己的才能气质分工合作，并在各自的具体实践之中归于统一的理想。在这个意义上，学校是一个按照普遍的分类法进行分类的分工系统，它承认个体才能的短长，却不承认具体的风俗习惯的独特性，不承认由于历史条件而形成的善恶的标准，因为所有功能性差异均隶属于同一个有机体。在这个意义上，阳明把克服历史、时代和习俗的特性以归于天下所同之德视为“学”的目标。他说：
学校之中，惟以成德为事，而才能之异或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易，用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙曍曍，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心。
盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。……此圣人之学所以至易至简……[64]
阳明“学校”的分工合作和组织方式已经无从得知，但可以确定：他的学校构想就是带有自治性质的社会本身，从而与他的乡约实践的方向完全一致。因此，我们可以从他的乡约实践猜摸出一点他的学校构想的微意。在著名的《南赣乡约》中，阳明认为民俗之善恶无不由于积习使然，乡民之愚顽完全是“我有司治之无道，教之无方”的结果，因此，设立乡约、协和乡民的目的是“死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告诫，息讼罢争，讲信修睦，务为良善之民，共成仁厚之俗。”[65]乡约虽然以养成“仁厚之俗”为目的，但具体的操作需要一定的程序、义务和权利关系，例如公推约长，约众必须赴会，约长协调约众以解决民事争讼，约长参照公意彰否人物，等等。我们可以从深受阳明影响的黄宗羲（1610—1695）的《明夷待访录》中发现类似的普遍秩序，在这个秩序中，伦理、政治和经济的关系可以视为天理在具体事物关系上的直接呈现。这种将宇宙秩序、政治关系、伦理行为综合在一种普遍的模型之中的儒学政治论述的根源之一，就是阳明学所体现的心、物、知行和制度的那种联系方式。如果把阳明的心的概念、知的概念与乡约、学校和“知州”、“知县”等制度性的存在联系起来，我们能否说：道德实践与制度的关系已经以一种隐约的方式呈现在心一元论的框架里了？我们能否预见：这种以知行关系连接起来的心性与礼乐制度的联系将再度引导出考证古制的经学潮流呢？
心物范畴本身不能证明知行的正确性问题，如果没有一套有关政治经济制度的理论，儒者很难为知行提供客观的根据。在明末清初“天崩地解” 严酷的形势中，政治问题和认同问题密切地纠缠在一起，慎独的道德态度并不足以应对复杂的现实。刘蕺山用物的实在性和工夫的必要性重新解释知行合一的意义，又把万物之秩序与六经之统系联系起来，从而暗示了道德判断的客观基础可以六经为准。经史之学再度出现不仅因应了现实政治的需要，而且也是对儒学内部的一个长期困惑——如何处理个人的道德实践与经世之业的关系——的解决。从阳明后学重建实践与自然的统一关系，到王畿重建行为与仪礼的统一关系，再到明末清初儒者重建道德与经世致用的统一关系，道德实践的方式和基础发生了重要的转变，但追究道德实践及其前提的努力却一以贯之。这一新的方向要等到黄宗羲（字太冲，号南雷，人称梨洲先生，浙江余姚人，1610—1695）的新制度论和亭林的经史之学才最终确定。
2019年9月20号，汪晖教授参观河南省博物院
梨洲、亭林之学不是简单地返诸六经，而是以礼乐秩序及其演变为基础，重构一套以“社会政治制度”为内在结构的实践论。这一理论的构筑方式改变了理学家们从心性理论出发的内圣外王模式，把道德实践看成是一套社会的、政治的和经济的行为。在明末清初的历史语境中，有关社会、政治和经济的知识在儒学中获得了新的地位和新的价值。由于宋明心性之学以天理、本性、本心等范畴为中心，道德实践与其他社会实践的关系产生了分离，从而构成了理学与心学内部的持久焦虑：究竟应该以何为中心、以何种方式重新建立道德评价与制度性实践的内在联系？在这个意义上，与其说黄宗羲的新制度论是一个儒学发展中的创新或发明，毋宁是儒学道德评价方式的自我回归，它要求将最高的价值赋予人类生活及其制度条件本身，而不是抽象的天理或本心。正是由于儒学形式的上述变化，“返诸六经”成为儒者的普遍看法，考据名物制度成为为学之正道，而理学和心学的形式在有清一代遭到了前所未有的质疑和攻击。在《明夷待访录》中，宋明理学内含的三代理想终于能够从一种隐含在理学中的理想转化为明确的分析构架。这一框架的转变是极为重要的，它表明黄宗羲意识到专注于个人道德实践的心性之学无法确立广泛的制度条件，也没有能力提供道德实践的制度前提，从而也就无从提供群之为群的系统解释。他把对气和物的重视转化为一种完整的制度论的思考：作为传统的物质形式，先王之制既是批判腐败政治的尺度，也是构想新的社会的根据。
在儒学的范畴内，复古形式的制度论不能等同于单纯的政治学和经济学。政治学和经济学是一种以制度的功能为中心展开的理论，而儒学的制度论首先是一种道德理论。黄宗羲的新制度论处处涉及利害的问题，并不以狭隘的道德为囿限，但礼乐制度的道德依据本来包含着利害关系，从而谈论利害并不影响它的道德意义。新制度论追求的是在客观制度的基础上确立道德评价的前提，从而把道德批评与功利关系连接起来。鉴于宋明儒者大多疏于经籍制度、独重义理之学，黄宗羲试图在新制度论的构架内重建经史、义理与制度的内在联系。道德评价与德治原则建立在制度性实践的条件下，不必诉诸抽象的天理原则。在恢复古制的形式之下，道德与制度的关系重新获得了生机。这就是《明夷待访录》一书的特殊意义。尽管黄宗羲仍然尊奉理学和心学的一些基本概念和价值（特别是慎独、诚意与知行合一），但作为一种理论形态，理学在黄宗羲这里终结了，因为正是他的理论探讨中，作为理学的基本特征的宇宙论、本体论和心性论最终让位于一种能将义理与经术、道德和制度构筑在有机关系之中的新制度论。道德评价的客观性由此再度确立起来。这里所谓“终结”一词同时意味着一种完成，因为宋明儒者以追慕三代的方式批评当世，其宇宙论和心性论的主要目标就是追求实然与应然的统一关系。然而，恰恰是宇宙论和心性论的形式本身创造了超越于制度的内在本质，从而导致了道德评价与制度评价的深刻分离。因此，宋明理学需要以自我否定的形式来完成实然与应然的合一。
在这个意义上，新制度论重新建立的不仅是道德评价与制度的统一关系，而且也是儒学的一种新的理论形式。在这一新的理论形式中，理学的复古基调最终得以完成。换言之，“终结”并不意味着对理学的简单否定，恰恰相反，“终结”表明理学的内在目标获得了完成。在这一学术的新方式中，“礼”与“物”占据着中心的地位，并构成经学和史学的目标。
参考文献
▼点击出现
[1]《汉书》，中华书局1962 年版，第1775 页。
[2]《史记》卷二十七，中华书局2013 年版，第1342 页。
[3]饶宗颐：《阴阳五行思想有“形”、“气”二原与“德礼”关联说》，《中国史学上之正统论》，上海远东出版社1996 年版，第285—288 页。
[4]李学勤主编：《十三经注疏·周礼注疏》，北京大学出版社1999 年版，第859 页。又，《周礼句解》卷八载宋代朱申解：“一物者谓以一类相从也。”文渊阁四库全书本。
[5]《左传杜林合注》卷十九，文渊阁四库全书本，第11 页a。
[6]《春秋左传注疏》卷二十三，文渊阁四库全书本，第8 页b。
[7]有关礼乐与万物的这种合一关系，还有许多例证。裘锡圭辑录了《周礼》、《尚书》、《吕氏春秋》和《淮南子》中若干以乐致物的例证。如《周礼·春官·大司乐》：“以六律、六同、五声、八音、六舞，大合乐以致鬼神示……凡六乐者，一变而致羽物及川泽之示，再变而致臝物及山林之示，三变而致鳞物及丘陵之示，四变而致毛物及坟衍之示，五变而致介物及土示，六变而致象物及天神。”（裘锡圭：《说“格物”》，《文史丛稿——上古思想、民俗与古文字学史》，上海远东出版社1996 年版，第8—9 页）
[8]李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社1999 年版，第1450 页。
[9]李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社1999 年版，第1076 页。
[10]李学勤主编：《十三经注疏·周礼注疏》，北京大学出版社1999 年版，第266 页。
[11]例如《易·系辞下》：“仰则观象于天，俯则观法于地……近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”（李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社1999 年版，第298 页）物在这里与身相对，但它被组织在象、法等抽象的概念之中。关于先秦“物”的用法，章太炎有《说物》一文。（《太炎文录初编》卷一，《章太炎全集》〔四〕，上海人民出版社1985 年版，第40 页）
[12]《庄子·知北游》，郭庆藩：《庄子集释》，中华书局1961 年版，第731 页。
[13]程颢：《答横渠张子厚先生书》，《二程集》，中华书局1981 年版，第460 页。
[14]程颢：《河南程氏遗书》第十一，《二程集》，中华书局1981 年版，第123 页。
[15]《御撰朱子全书》卷四十二，文渊阁四库全书本，“性理一”，性命条，第31 页a—32 页a。此条部分内容又见《中庸或问》，《朱子全书》第6 册，第551 页。
[16]正由于此，钱穆把邵雍之学概括为“新人本位论”：“非离人于物言之，乃合人于物而言之。即就物的范畴中论人，即于物的范畴中发见人之地位和其意义与价值。”他还认为，正是“物”范畴的重要性，使“康节于象数外实则别有见地，其得力在能
观物，此一派学问，在中国颇少出色人物。”（钱穆：《濂溪百源横渠之理学》，《中国学术思想史论丛》〔五〕，台湾东大图书公司1978 年版，第60—61 页）
[17]参见钱穆：《濂溪百源横渠之理学》，《中国学术思想史论丛》（五），台湾东大图书公司1978 年版，第62 页。
[18]参见牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社1999 年版，第14—15 页。
[19]关于《大学》改本在理学、考据学与政治三者关系中的作用，参见黄进兴：《理学、考据学与政治：以“大学”改本的发展为例证》，《优入圣域：权力、信仰与正当性》，允晨文化实业股份有限公司1994 年版，第352—391 页。
[20]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983 年版，第3 页。
[21]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983 年版，第1 页。
[22]关于《大学》与理学之关系，尤其是朱子《大学章句》补格物致知传之情况，陈来《朱熹哲学研究》（中国社会科学出版社1993 年版）一书有详尽考订。此不赘。
[23]钱穆：《程朱与孔孟》，《中国学术思想史论丛》（五），台湾台大图书公司1978 年版，第206 页。
[24]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983 年版，第1 页。
[25]钱穆：《朱子新学案》（中），巴蜀书社1987 年版，第707 页。
[26]朱熹：《答赵民表》，《朱子文集》卷六十四，文渊阁四库全书本，第3220—3221 页。
[27]朱熹：《答陈齐仲》，《朱子文集》卷三九，文渊阁四库全书本，第1649 页。
[28]钱穆说：“朱子所论格物工夫，仍属一种心工夫，乃从人心已知之理推广到未知境域中去”。（《朱子新学案》〔上〕，巴蜀书社1986 年版，第93 页。）钱穆有《朱子心学略》一文，详尽讨论朱子心学的若干命题及其与陆王心学的关系。（《中国学术思想史论丛》〔五〕，第131—158 页）
[29]［日］赤冢忠、金谷治、福永光司、山井涌：《中国思想史》，张昭译，儒林图书公司1981 年版，第247 页。
[30]《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，中华书局1981 年版，第188 页。
[31]朱熹：《答陈齐仲》，《朱子文集》卷三九，文渊阁四库全书本，第1649 页。
[32]《朱子语类》卷六，中华书局1986 年版，第102 页。
[33]但格物之零细功夫最终关注的不是事物的个别性，而是通过致知得到总体。朱子在回答“格物以观当然之理”时说：“格物所以明此心。”（《朱子语类》卷一一八，中华书局1986 年版，第2856—2857 页）这当然表明格物的目的不是追求对经验世界
的客观了解，但无论是格物的程序，还是明心见性的目的，都是和那种神秘的、主宰性的天观相冲突的。
[34]参见《朱子语类》卷九五、卷一，中华书局1986 年版，第2436、1 页。朱子又说：“今以事言者，固以为有是理而后有是事，彼以理言者，亦非以为无是事而徒有是理也。但其言之不备，有以启后学之疑，不若直以事言，而理在其中之为尽耳。”（《四
书或问·中庸或问》卷上，《朱子全书》第6 册，文渊阁四库全书本，第560 页）
[35]参见《河南程氏遗书》卷一五，卷二十五，《二程集》第一册，中华书局1981 年版，第143、316、323 页。
[36]参见《朱子语类》卷一五、卷一八，中华书局1986 年版，第284、284、400 页。
[37]朱子说：“所以谓之‘止其所’。止所当止，如‘人君止于仁，人臣止于敬’，全是天理，更无人欲，则内不见己，外不见人，只见有理。”（《朱子语类》卷九四，中华书局1986 年版，第2413 页）
[38]嵇文甫：《晚明思想史论》，东方出版社1996 年版，第175 页。
[39]《朱子语类》卷六，中华书局1986 年版，第104 页。
[40]《河南程氏遗书》卷二十二，《二程集》，中华书局1981 年版，第108 页。
[41]《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，中华书局1981 年版，第204 页。
[42]《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，中华书局1981 年版，第204 页。
[43]《河南程氏遗书》卷二，《二程集》，中华书局1981 年版，第461 页。
[44]《朱子语类》卷六二，中华书局1986 年版，第1496 页。
[45]参见《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，中华书局1981 年版，第1、10、29—30 页。
[46]如谓：“凡人说性，只是说：继之者善也。孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也；有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊；有浊之多者，有浊之少者；清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。”（《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，中华书局1981年版，第10—11 页）
[47]《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，中华书局1981 年版，第121 页。
[48]《河南程氏遗书》卷十四，《二程集》，中华书局1981 年版，第142 页。
[49]《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，中华书局1981 年版，第193 页。
[50]朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，中华书局1983 年版，第17 页。
[51]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷六十一，《朱子全书》第23 册，文渊阁四库全书本，第2960 页。
[52]朱熹：《答陈卫道》，《朱子文集》卷七，文渊阁四库全书本，第2899 页。
[53]钱穆：《程朱与孔孟》，《中国学术思想史论丛》（五），台湾台大图书公司1978 年版，第207 页。
[54]《陆象山全集》卷十一，中国书店1992 年版，第95—96 页。
[55]《陆象山全集》卷十九，中国书店1992 年版，第152 页。
[56]王阳明：《传习录》卷中《答顾东桥书》，《王阳明全集》（上），上海古籍出版社1992 年版，第45 页。
[57]王阳明：《传习录》卷中《答顾东桥书》，《王阳明全集》（上），上海古籍出版社1992 年版，第43 页。
[58]王阳明：《大学问》，《全书》卷二六，《王阳明全集》（下），上海古籍出版社1992 年版，第972 页。
[59]王阳明：《传习录》卷中《答顾东桥书》，《王阳明全集》（上），上海古籍出版社1992 年版，第47 页。
[60]参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社2001 年版，第163—172 页。
[61]王阳明：《传习录》卷下，《王阳明全集》（上），上海古籍出版社1992 年版，第90—91 页。
[62]王阳明：《传习录》卷中《答顾东桥书》，《王阳明全集》（上），上海古籍出版社1992 年版，第54 页。
[63]王阳明：《传习录》卷中《答顾东桥书》，《王阳明全集》（上），上海古籍出版社1992 年版，第45 页。
[64]王阳明：《传习录》卷二《答顾东桥书》，《王阳明全集》（上），上海古籍出版社1992 年版，第54—55 页。
[65]王阳明：《南赣乡约》，《王阳明全集》（上），上海古籍出版社1992 年版，第599—600 页。
（作者单位：清华大学中文系、历史系）
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