作者简介
鲁西奇，武汉大学历史学院教授、博士生导师。
中国古代的民意，是指王朝国家所统治的普通民众的意愿与志向。民意主要表现为民之“欲”与民之所“恶”。基本的生存条件、有序而安稳的生活环境、财富以及权势，是民之所“欲”的四个主要方面；贪暴、苛政、不信，则是民之所恶的三个主要方面。民意主要通过民众的态度与行为表现出来，包括“趋从”、“畏服”与“敬服”、“不从”乃至“亡匿”、“怨恨”及“起为盗贼”等。民意的力量既可以表现为拔城略地，或以民谣等形式影响国是朝政、官吏任免，也可以以怠工、逃亡等形式逃避、拒绝纳赋服役，甚或起为盗贼，给国家与社会造成破坏。民意具有力量的基础，是民众的人力与物力。中国古代民意的基本内涵是求生存，追求美好的生活，它本质上是一种求生意志；中国古代民意所展示出来的力量，是一种求生的力量。
“得民者昌，失民者亡”“得民心者得天下”，是中国传统重民、民本思想的核心内涵：“民”与“民心”向来被认为是天下之本，治国之基；“知民心”“得民心”进而“得民”“得天下”，更是自古以来治国理政的中心议题。那么，在中国古代历史上，“得民”“民心”之“民”究竟是些什么人？“民心”究竟具有怎样的内涵，是一种什么样的“心”？
《孟子·离娄》谓：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”赵岐注云：“欲得民心，聚其所欲而与之。尔，近也。勿施行其所恶，使民近，则民心可得矣。”然则，所谓“民心”，主要表现为民之所“欲”（想要的、希望得到的）与民之所“恶”（不想要的、厌恶痛恨的），亦即“民意”。《汉书·杜延年传》记延年说霍光“宜修孝文时政，示以俭约宽和，顺天心，说民意，年岁宜应。”是以“民意”与“天心”对举，盖意为心表，天心亦即天意，民意亦即民心。
民之所“欲”与民之所“恶”，构成“民意”的基本内涵。那么，在中国古代，民之所“欲”者何？民之所“恶”者又为何？民如何表现出其所“欲”与所“恶”？民意又何由表现出如此巨大的力量，得以影响乃至主导天下之得失、国家之兴亡？民意的本质，究竟若何？
一、民之所“欲”与民之所“恶”
《管子·牧民》云：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之……故从其四欲，则远者自亲；行其四恶，则近者叛之。”是以忧劳、贫贱、危坠、灭绝作为民之四恶，而以佚乐、富贵、存安、生育为民之四欲。其中，存安、生育是民众基本的生存欲求，佚乐、富贵则是民众进一步改善生活的愿望。
《墨子·非乐》云：“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。”其《非命》篇说“昔者禹汤文武方为政乎天下之时”，“必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治。”饥者、寒者无需解释。劳者，指劳作之人，包括农夫与妇人。《墨子·非乐》下文说：“农夫蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，此其分事也；妇人夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪捆布縿，此其分事也。”故“劳”非劳者之所“患”，而为其份内之事，劳而不得息，方为其所患。然则，饥则得食，寒则得衣，劳则得息，亦即获取并维持最基本的生计条件，满足生存需求，乃民之大“欲”，是民众最基本的欲求。晁错说：“夫寒之于衣，不待轻暖；饥之于食，不待甘旨；饥寒至身，不顾廉耻。人情，一日不再食则饥，终岁不制衣则寒。夫腹饥不得食，肤寒不得衣，虽慈父不能保其子，君安能以有其民哉！”《管子·牧民》谓：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”若饥不得食，寒不得衣，劳不得息，又何以得立人伦、建社会、守法礼？
上引《墨子·非命》所说的“乱者”，是指失去固有秩序的人与事。《吕氏春秋·正名》：“名正则治，名丧则乱”，则名实不符谓之“乱”。所谓“乱者得治”，即将失序的人、事加以条理，使之回复到固有秩序，亦即使“失序”回复到“有序”。《墨子·非命》谓：“古之圣王，举孝子而劝之事亲，尊贤良而劝之为善，发宪布令以教诲，明赏罚以劝沮。若此，则乱者可使治，而危者可使安矣。”则子孝亲慈，人心向善，是谓之“治”；布宪令以教诲，明赏罚以劝沮，使“危者”（不稳定、动荡中的人与事）得以明其应有之位置，并得以稳定下来，是谓之“安”。《礼记·礼运》云：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信脩睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。……是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，域郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤、勇、知，以功为己。……是谓小康。
“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归”，是“大同”世界的秩序，是理想的自然法则；“各亲其亲，各子其子，货力为己”，以礼义正君臣、笃父子、睦兄弟、和夫妇，则是“小康”社会的秩序，是礼治的社会法则。“大同”固民之所望，然“小康”实民之所欲：以礼义制度规范社会、构建社会秩序；君臣父子，各有其位；兄弟夫妇，不失其序；凭藉力、贤、勇、知立功建业，为己为家。建立并维护相对稳定的政治与社会环境，使民众可以安稳地货力立功，维系个体及家庭的生活和必需的社会交往，不致发生变乱和动荡，即使“乱者得治，危者得安”，亦为民之大欲，也是民众最基本的欲求。
《史记·货殖列传》起首引《老子》曰：“至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。”太史公认为若“用此为务，輓近世涂民耳目，则几无行矣。”他说：“虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜势能之荣。”实际上，“民甘其食，美其服，安其俗，乐其业”即已超出“饥则得食，寒则得衣，劳则得息”的范畴，至于“耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜势能之荣”，更是追求享受、贪慕虚荣的表现。不仅如此。“天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往。”“富者得势益彰，失势则客无所之，以而不乐。”“夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎！”对于享受、逸乐以及财富的追求，也是民之所“欲”。太史公说：
富者，人之情性，所不学而俱欲者也。故壮士在军，攻城先登，陷阵却敌，斩将搴旗，前蒙矢石，不避汤火之难者，为重赏使也。其在闾巷少年，攻剽椎埋，劫人作奸，掘冢铸币，任侠并兼，借交报仇，篡逐幽隐，不避法禁，走死地如骛，其实皆为财用耳。今夫赵女郑姬，设形容，揳鸣琴，揄长袂，蹑利屣，目挑心招，出不远千里，不择老少者，奔富厚也……医方诸食技术之人，焦神极能，为重糈也……农工商贾畜长，固求富益货也。此有知尽能索耳，终不余力而让财矣。
从军壮士、闾巷少年、赵女郑姬、医方诸食技术之人，大抵皆为普通民众。其所求之“赏使”“财用”“富厚”“重糈”，皆已超越饱暖生存之需求，亦已打破自然资源与社会财富分配之秩序，而农工商贾畜长，每一个人，都全力施展其知识技能，拼命追索财富，从没有人“余力而让财”。
太史公又说：“凡编户之民，富相什则卑下之，伯则畏惮之，千则役，万则仆，物之理也。”贫穷之人，畏惧富人，自居卑下，甚至甘心为其仆役，任其驱使。反过来说，富则有势，“千金之家比一都之君，巨万者乃与王者同乐”，自可拥财役贫，武断乡曲。仲长统在《损益篇》中述及“井田之变，豪人货殖，馆舍布于州郡，田亩连于方国。身无半通青纶之命，而窃三辰龙章之服；不为编户一伍之长，而有千室名邑之役。荣乐过于封君，势力侔于守令。财赂自营，犯法不坐。刺客死士，为之投命。”而“弱力少智之子，被穿帷败，寄死不敛，免枉穷困，不敢自理。”有权有势既可驱人卖命，又可犯法不坐，而弱力无势之民则不仅穷困撩倒，又备受欺凌，毫无尊严。正因为此，权势，不同层面与意义上的权势，亦为民之所“欲”，也是中国古代民众的普遍欲求。
基本的生存条件、有序而安稳的生活环境、财富（超出基本生存需求的财富）以及权势，是民之所“欲”的四个主要方面。阻碍或破坏民众达致此四方面要求及其努力，即会引起民众的厌恶、憎恨，亦即民之所“恶”。这主要表现在三个方面：
一是贪暴。《诗·魏风·硕鼠》向来被认为是刺诗。毛《诗》序云：“刺重敛也。国人刺其君重敛蚕食于民，不脩修？其政，贪而畏人，若大鼠也。”其诗三章，分吁硕鼠“无食我黍”“无食我麦”“无食我苗”，称“三岁贯女”，“莫我肯顾”“莫我肯德”“莫我肯劳”，故“逝将去女”，“适彼乐土”“适彼乐国”“适彼乐郊”。在这首诗里，“我”希望“硕鼠”既得“我”之“贯”（服事），就不要再食“我”之黍、麦、苗，而应当顾、德、劳“我”。显然，“我”之所恶不在于“三岁贯女”，而在于“女”得我之“贯”后，仍食“我”之黍、麦、苗，且毫不顾、德、劳“我”。如所周知，“硕鼠”喻国君，“我”为国人，食黍、食麦、食苗均喻税敛之重与不时征敛。“我”承认服事国君的义务，但希望国君能有所节制，并且体恤、感谢“我”，“我”所痛恶的是国君的贪求无度与暴虐欺凌。“贪暴”是最重要的民之所“恶”，因为它严重地损害了民众的生存条件和生存意义（使“我”失去“我所”“我直”），挫伤了其情感。
二是苛政。苛政实际上是制度性的贪暴。《汉书·食货志》说秦始皇“内兴功作，外攘夷狄，收泰半之赋，发闾左之戍。男子力耕不足粮饟，女子纺绩不足衣服。竭天下之资财以奉其政，犹未足以澹其欲也。海内愁怨，遂用溃畔。”“男子力耕不足粮饟，女子纺绩不足衣服”，是威胁到民众基本的主存条件，民众自然“愁怨”。其下文录董仲舒上言限民名田，谓：
至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连仟伯，贫者亡立锥之地。又颛川泽之利，管山林之饶，荒淫越制，逾侈以相高；邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？又加月为更卒，已复为正，一岁屯戍，一岁力役，三十倍于古；田租口赋，盐铁之利，二十倍于古。或耕豪民之田，见税什五。故贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣半道，断狱岁以千万数。
是秦政之苛，乃是制度性的贪暴残虐，非限于秦始皇及贪暴之吏。由睡虎地、里耶所出及岳麓书院所藏秦简，可知秦制之苛暴严酷，确为古今中外所罕见。所谓“苛政猛于虎”，民众既失去生存可能，不得安宁，更无望逸乐、富贵，安得不愁怨、逃亡甚或为盗贼？
三是不信。《汉书·食货志》述东周之世，“周室既衰，暴君污吏慢其经界，繇役横作，政令不信，上下相诈，公田不治……于是上贪民怨，灾害生而祸乱作。”“政令不信，上下相诈”与“暴君污吏”“繇役横作”共同构成“民怨”之根由。政令不信，即政出多门，朝令夕改，民众无所信从，亦为民之所“恶”。《史记·商君列传》记商鞅初变法，“令既具，未布，恐民之不信，已乃立三丈之木于国都市南门，募民有能徙置北门者予十金。民怪之，莫敢徙。复曰：'能徙者予五十金。’有一人徙之，辄予五十金，以明不欺。”换言之，在民众看来，官府之政令多“欺”“不信”，即大多为谎言，不值得信靠。《吕氏春秋·离俗览》“贵信”说：“君臣不信，则百姓诽谤，社稷不宁；处官不信，则少不畏长，贵贱相轻；赏罚不信，则民易犯法，不可使令；交友不信，则离散郁怨，不能相亲；百工不信，则器械苦伪，丹漆染色不贞。”而凡此种种“不信”，又皆为古代社会所频见者，故深为民众所“恶”。
要之，中国古代民众所“欲”者有饱暖、生育、安存、财富及权势，却并无仁爱、公正、正义，更无平等、自由与民主；所“恶”者有贪暴、苛政、不信，也并无剥削、压迫，更无专制、独裁。中国古代民众的愿望与痛恨，是立基于生存基本需求的意愿，是从对美好生活的想往出发、适应于其所处政治经济与社会文化体系的意愿。
二、何“民”之意与“意”之所向
那么，所谓“民意”，究竟是哪些“民”的“意”？有“意”之“民”，究竟是些什么人？其“意”又是如何表达出来？
民、庶民本与君、君子相对而言，用以指称被统治的普通民众。《诗·大雅·板》：“上帝板板，下民卒瘅。”《传》曰：“上帝，以称王者也。瘅，病也。”《笺》曰：“王为政，反先王与天之道，天下之已尽病。”此以“下民”与“上帝”相对称，概指被统治者。《诗·小雅·节（南山）》：“赫赫师尹，民具尔瞻。”《传》曰：“赫赫，显盛貌。师，大师，周之三公也。尹，尹氏，为大师。”此言尹氏居三公之位，天下之民俱视其所为。又说：“弗躬弗亲，庶民弗信。弗问弗仕，勿罔君子。式夷式已，无小人殆。”此以庶民、小人与君子（贵族）相对而言，指称普通百姓。《大雅·民劳》第一章句云：
民亦劳止，汔可小康。惠此中国，以绥四方。无纵诡随，以谨无良。式遏寇虐，憯不畏明。柔远能迩，以定我王。
据《毛序》，《民劳》乃召穆公刺厉王之诗。《笺》曰：“时赋敛重数，徭役繁多，人民劳苦，轻为奸宄，强陵弱，众暴寡，作寇害。”在这一章中，“民”与“诡随”（诡人之善、随人之恶者）、“无良”不同，是“劳止”之人，而后者则行“寇虐”，“不畏明”，是“王”的对立面。
因此，“民”是一种身份，是接受统治的普通民众（至少在原则上，不接受统治则被视为“盗贼”“寇”，至少也是“浮浪人”“亡人”“逃人”）。接受统治虽然有不同的形式，但最主要的形式就是著籍，即纳入王朝国家的户口籍帐中。中国古代大规模地编排民户，列入籍帐，给予并确定民众的身份，始于战国时期。秦献公十年（前375），“为户籍相伍”，即以五家为“伍”编排户口；秦孝公三年（前359），商鞅变法，“令民为什伍，而相牧司连坐”。由此，秦国遂得渐次建立起严密的户籍制度与户口控制体系，“四境之内，丈夫、女子皆有名于上，生者著，死者削。”战国以降，历代王朝都非常重视户籍制度的建立和实施，将之视为关乎王朝国家命运的重要方面。东汉人徐幹在论及“民数”乃是国家治平的根本时说：
民数者，庶事之所自出也，莫不取正焉。以分田里，以令贡赋，以造器用，以制禄食，以起田役，以作军旅，国以之建典，家以之立度，五礼用修，九刑用措者，其惟审民数乎？
分配耕地与居宅（“分田里”），征发贡赋（“令贡赋”），制造礼器与兵器（“造器用”），规定、颁发官吏兵士的俸禄廪食（“制禄食”），征发兵役力役（“起田役”），建立军队并防守、征战（“作军旅”），制定国家典章制度（“建国典”），确定家庭之伦理（“立家度”），规范社会行为守则（“修五礼”），通过刑法惩戒违法犯罪行为（“措九刑”），这十个方面，乃是王朝国家权力的基本职能和主要运行方式。凡此，又皆建立在王朝国家对于民户的掌控之上。正是在这个意义上，我们说，户籍制度是王朝国家统治的基石；所谓“民为邦本”，在本质上即是指掌握、控制民户乃是王朝国家的根本。
被纳入王朝国家控制体系的民众，被总称为“民”“黎民”“庶民”“黔首”“百姓”等。虽然不同时代根据其职业、来源及其与王朝国家的关系，将“民”划分为不同的类别与等级，但总的说来，著籍民户被编排进乡里控制体系中，在王朝国家面前具有同等的地位，承担同样的责任，法律身份大致平等，故被称为“编户齐民”。因此，中国古代“民意”的主体，“民”，应当主要是指编户齐民，即著籍的黎民、百姓、黔首、庶民；所谓“民意”，也就主要是指作为“邦本”的著籍民户的意愿。
在中国古代，著籍民户的主体是农户与工匠户，即所谓“农民”与“工民”。《春秋榖梁传》成公元年三月《经》“作丘甲”句下《传》云：“古者立国家，百官具，农工皆有职以事上。古者有四民：有士民，有商民，有农民，有工民。” 范宁释农民为“播殖耕稼者”，工民是“巧心劳手以成器物者”。按照《榖梁传》的说法，农、工皆有“事上”（服事“百官”）之“职”（责任），其地位显然比士、商为低。范宁释“士民”为“学习道艺者”；何休则谓“德能居位曰士”。杨士勋疏云：“范云学习道世者，是以为之四民；若以居位，则不得为之民。”则“士”本即介于官、民之间，又有其自身独特的地位与作用。所以，虽然中国历史上“士”的地位与作用颇有升降、变化，但总的说来，“士”都是相对独立的群体，其地位高于普通民众。《国语·齐语》记管子答齐桓公“成民之事若何”之问，说：“四民者，勿使杂处，杂处则其言哤，其事易。”又回答桓公“处士、农、工、商若何”之问，说：“昔圣王之处士也，使就闲燕；处工，就官府；处商，就市井；处农，就田野。”则知四民各处其地，“群萃而州处”，各有其地位，其中士“就闲燕”，商“就市井”，与“就官府”（官营手工业机构）的工及“就田野”的农之间，有着根本性的差别。晁错说：“商贾大者积贮倍息，小者坐列贩卖，操其奇赢，日游都市，乘上之急，所卖必倍。故其男不耕耘，女不蚕织，衣必文采，食必粱肉；亡农夫之苦，有仟伯之得。因其富厚，交通王侯，力过吏势，以利相倾；千里游敖，冠盖相望，乘坚策肥，履丝曳缟。”而“农夫五口之家，其服役者不下二人，其能耕者不过百亩，百亩之收不过百石。春耕夏耘，秋获冬臧，伐薪樵，治官府，给繇役……四时之间亡日休息；又私自送往迎来，弔死问疾，养孤长幼在其中。勤苦如此，尚复被水旱之灾，急政暴赋，赋敛不时，朝令而暮改。当具有者半贾而卖，亡者取倍称之息，于是有卖田宅鬻子孙以偿责者矣。”富贵之商人与贫贱之农夫绝非同一种“民”。
因此，严格说来，四民之中的士、商，即使其身份仍属于编户齐民，也并不属于普通民众的范畴。他们在很大程度上介于官与民之间，且有自身独特的利益与立场，应当属于“私力”（民间力量）的范畴。这样，中国历史上频见的“清议”“党议”“士论”等固然不是“民意”，即便是“公论”“公议”“群议”“群情”“众议”等以“公”“群”“众”为标榜者，实际上也往往是由“士”（或“士大夫”）及其所代表的政治力量发动并主导的，其所反映的，也主要是“士意”，即民间力量（私力）的意愿，而不是普通民众（庶民）的意愿。至于商人群体，则主要通过财富展示其力量，并借助财富及其代理人反映其意愿，达致其目标。《史记·货殖列传》说子贡富有资财，在孔子众徒中“最为饶益”，“结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至，国君无不分庭与之抗礼。夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也。”又说乌氏倮以富得比封君，巴寡妇清“用财自卫，不见侵犯”，“秦皇帝以为贞妇而客之，为筑女怀清台”，“夫倮鄙人牧长，清穷乡寡妇，礼抗万乘，名显天下，岂非以富邪？”财富本身就是最有力的意愿表达与力量展现。
“民意”既不包括士、商之意，遂主要指“农民”“工民”之意，也就是普通民众（庶民）的意愿。可是，在中国古代，普通民众散居于乡村、城镇，并不构成集聚人群，一般无以形成“广泛的群众意见”，更无法表现为“公众舆论”或“社会舆论”。实际上，古代的普通民众对于“国家大政”以及具体的制度、政策、事件及人物，均甚少能够提出共同的“意见”，形成较为广泛的“共识”，更难以提出解决问题的办法；其意愿主要表现为对王朝国家的“大政方针”、总体施政以及具体的制度、政策、事件及人物的评判性态度，以及在此基础上采取的相应行动或具体应对办法。换言之，民意并不是主要表现为“舆论”（更不是“公众舆论”或“公共舆论”），而主要通过民众的态度及其相应的行为表现出来。表现民意的诸种态度与行为，复杂多样，概言之，可以总括为如下四种：
一是“趋从”。《史记·商君列传》说商鞅初变法，秦民多“不信”，以其令为“欺”；“令行于民朞年，秦民之国都言初令之不便者以千数”。后来，以太子犯法，“刑其傅公子虔，黥其师公孙贾”，“明日，秦人皆趋令。”司马贞《索隐》曰：“趋者，向也，附也。”“行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治”，且“有来言令便者”。秦民对于商鞅变法的态度，从“不信”“言其不便”，到“皆趋令”“大说”“言其便”，且遵从行之，逐步由消极转向积极、支持。《孟子·万章》说舜荐禹继己，舜死之后，“禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。”《说文·从部》释“从”：谓“相听也。从，二人。”段玉裁注云：“听者，聆也，引申为相许之称。”又释“從”，谓：“随行也。”据段玉裁注，又引申为“顺”。天下之民，追随、跟从禹，而不顺从舜之子。又，《管子·治国》说“舜非严刑罚，重禁令，而民归之矣，去者必害，从者必利也”；而齐之先王“善为民除害兴利，故天下之民归之”。《史记·货殖列传》说齐太公望封于营丘，“地潟卤，人民寡，于是太公劝其女功，极技巧，通鱼盐，则人物归之，繦至而辐凑。故齐冠带衣履天下，海岱之间敛袂而往朝焉。”则“归”意为往从之。趋、从、归三字之语义虽略有差异，但所表示的都是顺从、拥护、支持的态度，以及前往听命、追随、跟从并效力的行为，是对某种政治力量、制度、行为或事件的积极态度。从国家、官府的立场上看，是正能量的“民意”。
二是“畏服”与“敬服”。《左传》僖公二十八年六月下记城濮之战后晋文公“献俘授馘，饮至大赏，征会讨贰。杀舟之侨以徇于国，民于是大服。”并引“君子”之言，谓“文公其能刑矣，三罪而民服”。《说文·舟部》：“服，用也。……古文'服’从人。”段注引《关雎》笺曰：“服事也。”又谓：“从舟从人者，凡事，如舟之于人，冣切用也。凡事，皆当如人之操舟也。”故服之本义，在于听命而为之用。《淮南子·说林》“乌力胜日，而服于而鵻礼”句下高诱注云：“服，犹畏也。”畏服，是由畏惧而引起的服从，是在威胁、压迫下不得已的服从。《史记·酷吏列传》记义纵为定襄太守，到任之日即报杀四百余人，“其后郡中不寒而栗，猾民佐吏为治”，即为典型的“畏服”。三国时魏将郝昭“为人雄壮，少入军为部曲督，数有战功，为杂号将军”，“镇守河西十余年，民夷畏服”。河西“民夷”之所以“畏服”郝昭，盖因其“为人雄壮”“数有战功”之故。《宋书·刘义欣传》记刘宋元嘉中义欣为豫州刺史，镇寿阳，“于时土境荒毁，人民凋散，城郭颓败，盗贼公行。义欣纲维补缉，随宜经理，劫盗所经，立讨诛之制。境内畏服，道不拾遗，城府库藏，并皆完实，遂为盛藩强镇。”义欣重建豫州境内的控制体系（补缉纲维），根据实际情况采取适当的对策措施（随宜经理），并讨伐诛杀劫盗，故使其境内民众“畏服”。
“敬服”是建立在佩服、感谢与尊敬之上的服从，是一种介于被动、主动之间的服从。《史记·循吏列传》起首谓：“法令，所以导民也；刑罚，所以禁奸也。文武不备，良民惧然身修者，官未曾乱也。奉职循理亦可以为治，何必威严哉？”“良民”敬畏法令刑罚，即便官府的控制体系不完备，他们也能够遵纪守法。所以，官吏未必需要依靠暴力的压迫手段（威严），只要根据法律、遵循人情物理，履行自己的职责，也可以得到民众的尊重、听从。太史公说为楚相（令尹），“施教导民，上下和合，世俗盛美，政缓禁止，吏无奸邪，盗贼不起。秋冬则劝民山采，春夏以水，各得其所便，民皆乐其生。”“民皆乐其生”，遂“从其化”，是建立在对其施政满意与尊重基础上的服从。《汉书·循吏传》记元帝时召信臣为南阳太守，“为人勤力，有方略，好为民兴利，务在富之。躬劝耕农，出入阡陌，止舍离乡亭，稀有安居。”他“开通沟渎”，“以广溉灌”，“民得其利，畜积有余”，又“禁止嫁娶送终奢靡，务出于俭约”。“其化大行，郡中莫不耕稼力田，百姓归之，户口增倍，盗贼狱讼衰止。吏民亲爱信臣，号之曰'召父’。”南阳吏民“亲爱”召信臣，称之为“召父”，是典型的“敬服”。
三是“不从”乃至“亡匿”。《管子·正世》说立法定制，须“观国政，料事务，察民俗，本治乱之所生，知得失之所在”，在此基础上所立法令、所定赏罚方可实行而有效。法令要“随时而变，因俗而动”，如果“民淫躁而行僻”，则“赏不可以不厚，禁不可以不重”，盖“赏薄，则民不利；禁轻，则邪人不畏。设人之所不利，欲以使，则民不尽力；立人之所不畏，欲以禁，则邪人不止。”“是故陈法出令，而民不从；故赏不足劝，则士民不为用。刑罚不足畏，则暴人轻犯禁。民者，服于威杀然后从，见于利然后用，被治然后正，得所安然后静者也。”不畏、不止、不尽力、不为用、不从，都是民众对于法令、制度表示出来的消极态度和行为，可以总括为“不从”（不听命、不顺从、不追随）；站在国家、官府的立场上，乃是负能量的“民意”。
民众“不从”的行为，不仅表现为不止（不停止法令禁止的行为）、不尽力、不为用，更表现为“饰智任诈，负力而争”，即采取各种手段，想方设法（包括“弱者的武器”），予以应付、拖延、干扰，并最大程度地维护自身的利益，实现自己的意愿。更进一步的“不从”行为，则是亡匿。刘邦纵徒之后，“亡匿，隐于芒、砀山泽岩石之间”。《史记·张耳列传》记秦末“张耳尝亡命游外黄”。《索隐》引晋灼曰：“命者，名也。谓脱名籍而逃。”崔浩曰：“亡，无也。命，名也。逃匿则削除名籍，故以逃为亡命。”曲逆县秦时有三万余户，在秦楚汉之际的战乱中，“多亡匿，今见五千户。”《晋书·毛璩传》载：“海陵县界地名青蒲，四面湖泽，皆是菰葑，逃亡所聚，威令不能及。”毛璩率兵搜检，“时大旱，璩因放火，菰葑尽然，亡户窘迫，悉出诣璩自首，近有万户，皆以补兵，朝廷嘉之。”逃人（逃户）、亡命并非反叛，只是逃避王朝国家的苛征暴敛、严刑酷法，基本上是消极的反抗行为。
四是“怨恨”及“起为盗贼”。齐景公“使国人起大台之役，岁寒不已，冻馁之者乡有焉”；晏子使鲁还，为景公歌“庶民之言”曰：“冻水洗，我若之何！太上靡散，我若之何！” 歌中充满着怨愤之情，但却只是哀怨，并无反抗之意。《尚书·汤誓》中商汤指斥夏罪，谓“夏王率遏众力，率割夏邑”，而夏之“有众率怠弗协”，曰：“时日曷丧，予及汝皆亡。”则夏民（有众）对于所受到的压迫已经忍无可忍，宁可与统治者“皆（偕）亡”，其所反映的，是夏民仇恨夏桀的情绪，然夏民亦未至于“反”。怨恨是基于生计艰难的愁怨、仇恨情绪，然尚未至不能生存的地步，但已臻临界点；遇有契机，即可能演变为“民乱”。
陈胜、吴广等闾左九百人因大雨失期，据秦法，皆当斩。陈胜、吴广谋曰：“今亡亦死，举大计亦死，等死，死国可乎？”逃亡亦不可得，既无路可走，遂造反以求生。汉宣帝时，“渤海左右郡岁饥，盗贼并起”，龚遂向宣帝分析其原因，说：“海濒遐远，不沾圣化，其民困于饥寒而吏不恤，故使陛下赤子盗弄陛下之兵于潢池中耳。”龚遂受命为渤海太守，“移书敕属县，悉罢逐捕盗贼吏。诸持鉏鉤田器者皆为良民，吏毋得问，持兵者乃为贼。……渤海又多劫略相随，闻遂教令，即时解散，弃其兵弩而持鉤鉏。盗贼于是悉平，民安土乐业。” 绝大多数起为盗贼者，本皆为良民，盖“困于饥寒而吏不恤”，为求生存，不得不反耳。《汉书·王莽传》多次述及盗贼之起，或谓：“是时，诸将在边，须大众集，吏士放纵，而内郡愁于征发，民弃城郭，流亡为盗贼，并州、平州尤甚”（始建国三年，11年）；或曰：“缘边大饥，人相食”，“于是边民流入内郡，为人奴婢”（天凤元年，14年）；“谷常贵，边兵二十余万人仰衣食，县官愁苦。五原、代郡尤被其毒，起为盗贼，数千人为辈，转入旁郡。”（天凤二年）王莽派往徐州赦免盗贼的使者报告称，盗贼之所以屡解屡合，是因为“愁法禁烦苛，不得举手。力作所得，不足以给贡税。闭门自守，又坐邻伍铸钱挟铜，奸吏因以愁民。民穷，悉起为盗贼。”荆州牧费兴报告盗贼屡起之原因，说“荆、杨之民率依阻山泽，以渔采为业。间者，国张六筦，税山泽，妨夺民之利，连年久旱，百姓饥穷，故为盗贼。”法禁烦苛，赋敛沉重，百姓饥穷，无以为生，故愁怨愤恨，起为盗贼。无法生存，是民众起而造反的根本原因。
总的说来，民意所反映的是“民利”，亦即民众的利益诉求，而民众最根本性的利益诉求，则是生存和发展（经济社会地位的上升），即“活着”，以及如有可能，“活得更好些”。若有利于此一根本诉求的实现，民则“趋从”之；无害于此一诉求，民则服之（无论是畏服，抑或敬服）；若不利于这一诉求，则想方设法“不从”；若无望实现这一诉求，生存受到根本威胁，在怨恨与愤怒之下，就可能揭竿而起，“拼个鱼死网破”。
三、“民意”与“民力”“民财”
民意”是民众的愿望和志向，而民众并不占有权位、拥有权力，不可以通过发号施令，以实现自己的愿望和志向，那么，“民意”如何展示其力量，又何以具有力量？
《韩非子·内储说》述主之所用七术，其三为“信赏尽能”，《经》谓“赏誉薄而谩者下不用也，赏誉厚而信者下轻死。”《说》则举例说明，其第三例谓：
吴起为魏武侯西河之守，秦有小亭临境，吴起欲攻之。不去则甚害田者，去之则不足以征甲兵。于是乃倚一车辕于北门之外而令之曰：“有能徙此南门之外者，赐之上田上宅。”人莫之徙也。及有徙之者，还，赐之如令。俄又置一石赤菽于东门之外，而令之曰：“有能徙此于西门之外者，赐之如初。”人争徙之。乃下令曰：“明日且攻亭，有能先登者，仕之国大夫，赐之上田宅。”人争趋之，于是攻亭，一朝而拔之。
此言以“赏罚必信”而得民心，民意趋从，不动甲兵而得拔亭，是为民意可用、且表现为战斗力之一例。上引《史记·商君列传》所记徙木立信之事，皆属此类。变法实行五年，“秦人富强，天子致胙于孝公，诸侯毕贺。”这是民众“趋从”变法所产生的效果。民从则国家治而强，民不从则国家乱而衰。所谓“得民心”，具体地就表现为“使民从”。
《汉书·艺文志》云：“《书》曰：'诗言志，歌咏言。’故哀乐之心感，而歌咏之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。” 民意以诗（歌谣）的形式得以表达出来，并为王者所采知，则可以知政事之得失，并做出相应的调整、修正。《汉书》卷七五《李寻传》录李寻说大司马王根之言，谓：“《书》曰'历象日月星辰’，此言仰视天文，俯察地理，观日月消息，候星辰行伍，揆山川变动，参人民繇俗，以制法度，考祸福。举错悖逆，咎败将至，征兆为之先见。明君恐惧修正，侧身博问，转祸为福；不可救者，即蓄备以待之，故社稷亡忧。”颜师古注曰：“繇，读与谣同。繇俗者，谓若童谣及舆人之诵。”“明君”既察知天意民心，就会采取措施，转祸为福，使社稷无忧。《后汉书·循吏传》“序”称光武帝时“广求民瘼，观纳风谣，故能内外匪懈，百姓宽息”，然亦或“以谣言单辞，转易守长”，则知民间歌谣俗传，或得上达朝廷，致影响郡县守长之任用。质言之，民意通过各种方式得以表达、并被统治者察知之后，可以使制度、政策得到调整、修改，也会影响到官员的评价与任免，这是民意得以表现其力量的又一方式。
武则天证圣元年（695年），时任凤阁舍人（即中书舍人）李峤上表论处置逃户之策，谓：
今天下之人，流散非一，或违背军镇，或因缘逐粮，苟免岁时，偷避徭役。此等浮衣寓食，积岁淹年，王役不供，簿籍不挂。或出入关防，或往来山泽，非直课调虚蠲，阙于恒赋，亦自诱动愚俗，堪为祸患，不可不深虑也。
这些“不从”的逃亡人户脱离了原来的户籍地，不在国家掌握的户口籍簿上，到处流浪，不仅逃避赋役，甚至团聚在一起，造谣生事，“诱动愚俗”，形成潜在的动乱源。北宋“宣和间，温、台村民多学妖法，号吃菜事魔，鼓惑众听，劫持州县”，“结集社会，或名白衣礼佛会，及假天兵，号迎神会。千百成群，夜聚晓散，传习妖教。”南宋庆元四年（1198年），臣僚上言在述及浙右所谓“道民”时说：
浙右有所谓道民，实吃菜事魔之流，而窃自讬于佛老以掩物议，既非僧道，又非童行，辄于编户之外，别为一族。奸淫汙秽甚于常人，而以屏妻拏、断荤酒为戒法；贪冒货贿甚于常人，而以建祠庙、修桥梁为功行。一乡一聚，各有魁宿。平居暇日，公为结集，曰烧香，曰燃灯，曰设斋，曰诵经。千百为群，倏聚忽散。撰造事端，兴动工役，夤缘名色，敛率民财，陵驾善良，横行村疃。
“吃菜事魔”的道民，不遵从王朝国家主导的礼教，在国家主导的社会体系之外另立组织，自外于编户齐民（“于编户之外，别为一族”），甚至敛财征役，欺凌其他民众，插手乃至主导乡村事务。不从而亡，已极大地影响王朝国家的赋役征发，破坏社会秩序；不从而聚，聚而结，形成社会力量，更是对王朝国家统治的直接挑战。
《汉书·王莽传》说：“赤眉力子都、樊崇等以饥馑相聚，起于琅邪，转钞掠，众皆万数。”又说“青、徐民多弃乡里流亡，老弱死道路，壮者入贼中”。既然相聚为盗贼，自不得不抢掠官府及其他百姓，所谓弱肉强食，不为盗贼，则无以存活。怨恨而反，起为盗贼，不仅打击官府，亦残害良民，破坏社会。沦为盗贼的民众多为求生而来，并无明确政治目标，更难以提出政治主张与策略，故在总体上表现为“乌合之众”。《汉书·王莽传》说：“初，四方皆以饥寒穷愁起为盗贼，稍稍群聚，常思岁熟得归乡里。众虽万数，亶称巨人、从事、三老、祭酒，不敢略有城邑，转掠求食，日阕而已。”各地盗贼的主体皆是因饥寒穷愁、无以为生的普通民众，但求有一口饭吃，过得一日且是一日，并无长远目标，其首领也只是以乡里耆望名号为称，并不攻略城池，自也不会称王建国。《汉书·王莽传》载：“初，京师闻青、徐贼众数十万人，讫无文号旌旗表识，咸怪异之。”严尤说：“此不足怪也。自黄帝、汤、武行师，必待部曲旌旗号令，今此无有者，直饥寒群盗，犬羊相聚，不知为之耳。”后来，刘伯升等起兵，则皆称将军，攻城略地，建号称王，与山东赤眉之作为迥异。在这个意义上，单纯的流民盗贼，对于国家与社会，都是消极的破坏力量。
要之，民意的力量既可以表现为众志成城，拔城略地，或者以民谣等形式“上达天听”，影响国是朝政、官吏任免，也可以以怠工、逃亡等形式逃避、拒绝纳赋服役，甚或起为盗贼，攻击官府，劫掠其他百姓，给国家与社会造成破坏。凡此，都是“民意”表现出来的力量，对于王朝国家和社会而言，它既可以是积极的、建设性的，也可能是消极的、破坏性的。
民意之所以可以表现出上述力量，是因为民有“力”与“财”，这就是“民力”与“民财”，亦即民众的人力与物力资源。《管子·权修》云：
赏罚信而兵弱者，轻用众，使民劳也。舟车饰，台榭广，则赋敛厚矣。轻用众，使民劳，则民力竭矣。赋敛厚则下怨上矣，民力竭则令不行矣。下怨上，令不行，而求敌之勿谋己，不可得也。
征兵用众，是征发民众的人力资源；饰舟车、广台榭，既要征用民众的物力资源，也要使用民众的人力资源。所以，总概言之的“民力”，既包括民众的人力资源，也包括物力资源。《管子·正世》说：“人君行逆不修道，诛杀不以理。重赋敛，竭民财；急使令，罢民力。财竭则不能毋侵夺，力罢则不能毋堕倪。”注云：“使令急，故人力疲也。”“人财竭，则侵夺以共上税也。”是以赋敛为夺民财，征役为用民力。《管子》又说：“欲为天下者，必重用其国。欲为其国者，必重用其民。欲为其民者，必重尽其民力。无以畜之，则往而不可止也；无以牧之，则处而不可使也。远人至而不去，则有以畜之也。”站在统治者的立场上，要立国得天下，必须重视对民众的使用、善于利用民众的力量；而要维系民众的支持，就必须善于抚育百姓、培护民心。换言之，统治者之所以善待百姓、抚育人民，实际上是为了可以利用民力。所谓“得民心”，根本目的就在于得任民力、用民财。
古代王朝国家既然建立在对民力、民财的剥夺、使用之上，故“得民心”，并不意味着不用民力、民财，而是有所节制，善于使用民力、民财。汉武帝时，董仲舒建议“薄赋敛，省繇役，以宽民力”，以为如此，“然后可善治也”。杨阜说：“所谓善治者，务俭约、重民力也；所谓恶政者，从心恣欲，触情而发也。”则所谓“善治”，就是节用民众的人力、物力，用之有时、有度。站在民众的立场上，民力、民财自当为国家所用，然国家须有节制、度数，不能竭泽而渔、任情乱用；否则，就是苛政、恶治、暴政。
四、中国古代“民意”的实质
中国古代的“民”基本上是由王朝国家界定的编户齐民，并非具有内聚性与主体性的人群或阶层，更不具有“自觉性”；中国古代也基本上没有可供普通民众表达其愿望与意志的“平台”或“空间”，普通民众也没有可供表达其意愿的手段。所以，中国古代的民意，并不构成舆论（Public opinion，公众意见），更不是现代意义上的“公共舆论”。
《后汉书·党锢列传》述东汉后期党议之盛况，谓：“逮桓灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。”所谓“公论”“公议”“士论”“清议”“众议”“众论”等，论、议的主题乃是士、士大夫乃至官僚，论、议的“平台”或空间往往是学校、雅集、公会乃至官衙、朝堂，其主题则涉及国是朝政、人物品评、社会风俗与文化习尚等，所反映的主要是士或士大夫集团或阶层的意见，虽然也可能部分地表达普通民众的意愿，但其核心并不是“民意”。
汉文帝时，贾山述所谓古之圣王之制，谓“史在前书过失，工诵箴谏，瞽诵诗谏，公卿比谏，士传言谏过，庶人谤于道，商旅议于市，然后君得闻其过失也。”庶人之谤与商旅之议，都需要中介才能达于君。因此，大部分见于记载、有具体内涵的民意，是官府“采知”并记录下来的，在很大程度上是被王朝国家所界定的。《续汉书·百官志》谓司徒“掌人民事。凡教民孝悌、逊顺、谦俭，养生送死之事，则议其制，建其度。凡四方民事功课，岁尽则奏其殿最而行赏罚。”注引《汉官仪》曰：“每岁州郡听采长吏臧否，民所疾苦，还条奏之，是为之举谣言者也。顷者举谣言者，掾属令史都会殿上，主者大言某州郡行状云何，善者同声称之，不善者各尔衔枚。大较皆取无名势，其中或有爱憎微裁黜陟之闇昧也。” 历代王朝各种形式的采风、巡察制度，都是由王朝国家主导的，其核心内容也都是“采长吏臧否，民所疾苦”，其所采知之内容，当然有部分是真正的民意，但采风吏所采之对象，大抵仍以地方豪强、乡里耆望为主，其所反映的，主要是社会上中层的意见，更遑论其所采关于长吏臧否的“民意”，多杂私利与爱憎。
正因为“民意”是采知的，所以，“民意”是可以甚或必须造作的。汉平帝即位，王莽秉政，“方欲文致太平，使使者分行风俗，采颂声”。广平相班穉无上、琅邪太守公孙闳言灾害。王莽的亲信甄丰“遣属驰至两郡讽吏民”，而劾闳“空造不详”，穉“绝嘉应”，“不宣德美”。二人“嫉害圣政，皆不道”，闳下狱诛，穉免职。不造作颂扬圣政、宣传德美的“民意”是要受到惩罚的。在此种环境下，“风俗使者八人还，言天下风俗齐同，诈为郡国造歌谣，颂功德，凡三万言。”这样采知的“民意”，其实与“民”没有关联，是“伪民意”。不仅如此，史籍频见之歌颂或批评官员的民谣，亦未必尽出于“民”，而可能是某些势力出于某种政治目的或需要造作的，或者经过士人的润饰，并不能迳以为即反映“民意”。
总之，中国古代的“民”甚少有直接述其意、言其志的机会，偶或言述，亦大都得不到记录；官府通过各种方式采知并且被记载下来的“民意”，经过多重选择、润饰甚至造作，只是部分地反映出真正的民意。所以，中国古代的民意，主要是通过民众的行为表现出来的；欲察知普通民众对于国是大政、具体人与事的真正态度与意愿，必须着眼于其行为。积极响应、追随（趋从），被动地服从、配合（畏服或敬服），消极应付、怠工乃至逃亡（不从），公然拒命、奋起反抗（起为盗贼），都是“带有意志的行为”，而所有不同行为背后的民众意志，又有一个共同的指向，即求生存、求更好的生活。求生存，追求美好的生活，希望维持基本的生存条件，尽可能改善生存生活条件，是中国古代民意的基本内涵。而民意之所以具有并展现出力量，就在于此种求生存、求发展的意志。求生存、求发展的意志，引导并推动着普通民众本能地趋向于宽仁之政，也遵从威权的辖治；当基本生存条件受到破坏，这种意志又引导并推动民众奋起反抗，为生存而反抗。在这个意义上，中国古代的民意，在本质上是一种求生意志；中国古代民众的力量，乃是一种求生的力量。而求生的意志与力量，是人的本能意志与力量，是绝不可侮灭的。
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中国古代的“民意”是什么？何为民之所“欲”？何为民之所“恶”？民众的态度与意愿是如何表达的？文章从经典古籍中寻找答案，以期对上述问题进行深入阐释，具有参考和启发意义。（政治学人编辑部）
责任编辑：牛铮
一审：杨明 二审：王智睿 终审：吉先生
文章来源：《广西师范大学学报》2022年第2期
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