中国社会科学院哲学研究所主办
唯物史观中的目的论问题：基于问题史的考察
任劭婷 | 文
作者简介：任劭婷，1989年3月生，蒙古族，河北省石家庄人，毕业于北京大学哲学系，获哲学博士学位，现为中国人民大学马克思主义学院马克思主义基本原理教研室讲师。主要研究方向为马克思主义哲学，西方马克思主义。
摘 要：唯物史观与历史目的论的关系问题在马克思主义基础理论研究中占有重要地位，但受固有研究模式的隐性桎梏，这一问题的讨论始终未能充分展开。在传统解释框架下，历史目的论往往被化约为唯心史观，与唯物史观处于天然的敌对位置。受此影响，相关研究长期过度依赖《神圣家族》中批评唯心主义历史目的论的文本片段，并将之泛化为对一切历史目的论形态的批评。有鉴于此，在唯物史观与历史目的论关系问题史考察的基础上，仔细勘定马克思思想发展过程中不同形态的目的论就显得尤为重要。青年马克思的哲学目的论是一次对黑格尔历史目的论的不成功的颠倒，但随着政治经济学批判的深入，马克思重新在双重意义上确认了历史目的论的合理意义，即资本主义的超验目的论和作为方法论的唯物主义目的论。
关键词：唯物史观；哲学目的论；超验目的论；方法论目的论
一、一个问题史的考察：唯物史观与历史目的论
唯物史观与历史目的论的关系问题在马克思主义基础理论研究中占有重要地位，但目前学界对这一问题的看法仍然存在重大分歧。在过去很长一段历史时期内，历史目的论都因被看作唯心主义历史观的典型形态而在马克思主义研究中遭到拒斥。在机械决定论倾向浓重的第二国际时期，西方哲学传统中目的论与机械决定论之间长久存在的理论张力遭到了简单粗暴的“解决”，在这种解释模式中，唯心主义不过是唯物主义的颠倒，历史目的论也不过是机械决定论的颠倒，是机械决定论在自然科学领域大获全胜后，唯心主义在社会历史领域保留其最后领地的“花招”。随着西方马克思主义对第二国际实证主义倾向的反思，唯物史观逐渐从上述机械决定论的笼罩中解放出来，但历史目的论并没有因此得到整体上的重新审视，而是在西方马克思主义重新张扬人的主体性的理论意图中被看作继机械因果性之后人的主体性的另一宿敌。尤其在二战之后，对启蒙神话的反思直指整体主义同一性原则，历史目的论因其整体主义特征再次成为众矢之的，不少带有存在主义、后现代主义倾向的西方马克思主义理论家在对历史目的论的理论讨伐上达成了共识。即便是卢卡奇这样带有浓重黑格尔痕迹的思想家，当他晚年试图以目的论设定为马克思主义本体论奠基时，也明确要求把目的论严格限定在劳动范围内，即“劳动并不是一般意义上的目的论的诸多表现形式之一，而是唯一可以从本体论上证明目的论设定乃是物质现实的一个现实要素的场合”（卢卡奇，第13页），以此拒绝以目的论来理解有机界和人类历史进程。从这样一个解释脉络出发，我们会看到，无论是第二国际时期从唯物与唯心二元对立出发对历史目的论进行的批评，还是二战后从反思整体主义同一性原则出发对历史目的论进行的批评，马克思主义与历史目的论的关系都始终被理解为敌对的。
但值得注意的是，近几十年，国外马克思主义研究中率先出现了为历史目的论正名的倾向。这一倾向在很大程度上受到了生命科学、复杂性科学和系统论领域中目的论复兴的影响。当代许多著名的科学哲学家都对目的论刮目相看，并将决定论和目的论看作两个并行不悖且不能互相化约的解释模式。比如，恩斯特·内格尔就声称：“在指向性组织系统的研究中，目的论解释与非目论解释的使用都与现代科学精神相一致。”（Nagel, p.422）以将社会看作一个有机组织系统的“社会有机体”概念为理论桥梁，马克思主义基础理论研究中也逐渐出现了对目的论的辩护。这一类型的目的论解释较早出现在G.A.科恩对马克思主义的功能解释的辩护中，科恩专门以生物物种的发展为例来说明功能解释的有效性。（参见科恩，第285-335页）艾伦·伍德则更加明确地将唯物史观视为一种目的论解释，他使用科学哲学中“新目的论”的理解方式重新定义了历史唯物主义所属的目的论解释类型，即“为某件事情提供目的论解释并不是要断言某些事件把时间在后的事件作为自身的动力因，也不是要将被解释事件归因于人类或超人类作用者的主观意愿。目的论解释是以一个体系中实现某一结果或向某一方向运动的持续趋势来说明它的被解释物”（Wood, pp.105-106）。不过需要注意的是，伍德所说明的是一种仅仅包含了趋向性而与意向性无涉的目的论概念，这一点与以往的目的论概念有很大的不同。以往，无论是亚里士多德式的自然目的论、奥古斯丁式的神学目的论，还是黑格尔式的历史目的论，都将趋向性与意向性结合在目的论的阐释之中。由于这两种目的论内涵的巨大差异，1958年，美国生物学家科林·皮登觉甚至提出不再使用“teleology”,而是以“teleonomy”来指称这种“新目的论”。简言之，生命科学的新目的论描述的是一个与意向性无关的目的导向系统，而在伍德的“近新目的论阐释”中，马克思主义唯物史观具体地表现为一个以生产力效用最大化为目的导向的社会有机体系统。然而，这种在马克思主义研究中复兴的“新目的论”在多重意义上都不能令人满意。抛开在理论前提上人类社会能否被理解为一个“独立的指向性组织系统”不论，这种处理方式在回避目的论的意向性内涵的同时也模糊了人类社会和一般生物系统的区别。从理论效应来讲，这种无意向性的目的论也无法为价值哲学、道德哲学和政治哲学奠基。
有趣的是，另一种大异其趣的西方马克思主义理论同样将马克思主义描述为目的论，却赋予了这种目的论完全不同的内涵。迈克尔·哈特与安东尼奥·奈格里把马克思主义视作唯物主义目的论——并不相信“推动历史的看不见的手或目的因”，而认为历史过程是由“欲望和斗争所推动的目的论”，他们还特别强调了这种目的论“没有终点”。（参见哈特、奈格里，第290页）首先，唯物主义目的论反对任何形式的“历史终结论”。这一立场一方面体现在哈特和奈格里对他们重要的理论对手弗朗西斯·福山把资本主义的自由民主制度作为历史最终目的的批评，另一方面也包含着共产主义不能被理解为历史终点的合理推论。与流俗误解相反，马克思本人也从未将共产主义视为任何意义上的历史终结。其次，唯物主义目的论非但不是伍德描述的那种超越个体意志的趋向性的目的论，而毋宁说是它的反面，即一种意向性的目的论。这一目的论的终极目的（telos）是由哈特和奈格里构想的政治主体即“诸众”（multitude）通过行动设定的。这也使得这种目的论不再是宿命论的，而是生成的、向未来开放的，对目的的“预言”或“预见”本身在历史过程中扮演了重要的角色。哈特和奈格里用斯宾诺莎在《神学政治论》中所说的“预言创造出自己的人民”来解释这种预言所起到的“组织起诸众的内在欲望的作用”。（cf.Hardt and Negri, pp.65-66）这种解释思路确实与我们日常的看法截然相反，“预言”不再被理解为不干预历史进程的认识结论，而成为历史实践的一部分。在这个意义上，“预言”或“预见”昭示的目的论构成了一种实践方法。这在葛兰西那里也曾得到过充分的说明，按照葛兰西的说法，“一个有所预见的人实际上所具有的，只是他希望获胜的'纲领’,而他的预见本身就是取得这一胜利的一个要素。……既然现实是人类意志作用于物质社会（工人作用于机器）的结果，那么，排除一切自愿的因素，并且把他人意志的干预也仅仅看成是普遍角逐中的客观因素，就是对现实本身的割裂”。（葛兰西，第51-52页）但这一关注历史主体意向性的目的论形态同样有着自身非常明显的缺陷，这种缺陷在于，我们通常意义上所理解的历史目的论所指的并不是历史中的意义或目的，而是历史本身的意义或目的，在这里，哈特和奈格里并没有区分历史目的本身和有目的的活动着的个人。问题是，在马克思设想的共产主义社会到来之前，趋向性的目的与意向性的目的并不能够实现直接的同一，与此相关，“诸众”如何实现自组织的串联也一直是哈特和奈格里的革命理论为人所诟病的重要方面。
上述两种目的论尽管都存在着各自无法回避的理论困难，却都重新启用了在传统马克思主义中非常敏感的目的论概念，并在不同方向上为将目的论概念重新植入唯物史观之中作出了重要的理论贡献。近些年，国内学界已经有一些学者开始重新审视唯物史观与历史目的论的关系。与国外的理论动向相比较，国内研究呈现出更加注重马克思目的论的思想来源和马克思思想发展史的特点。比如，一些学者主张应当在康德的目的论传统中理解马克思的历史目的论，另一些学者则主张马克思的历史目的论是“亚里士多德—黑格尔”式的。这种处理方式既在一定程度上避免了由目的论概念本身的多义性所造成的理论困难，也为打破传统马克思主义中根深蒂固的反目的论成见提供了有力的思想史支撑。
在笔者的理解中，这个问题史考察中所显示出的目的论复兴的基本趋势在很大程度上与马克思主义基础理论研究中长久以来全面拒斥历史目的论造成的内在理论困境相关。这种困境首先表现在对历史总体的评价方面，如果没有任何目的观念，那么历史的发展与衰落、进步与退步就都失去了据以判断的标准。这里显然存在着向后现代主义的碎片化、无意义的历史观转变的理论倾向。进一步，对于那些在方法论层面承认辩证法却拒斥目的论的马克思主义学者而言，他们还不得不面对这样一个问题，即目的论是否可以从辩证法中剥离出来。一般来说，国内学界较为主流的观点是，马克思从黑格尔的思辨哲学体系中解放了辩证法的革命性，批判了绝对精神向其自身的虚假复归。但问题在于，一个取消了终点的辩证结构仍旧是具有方向性的，否则将无可避免地堕入历史的循环，从这个意义上来讲，目的论是内在于辩证法的。而无论是滑向历史虚无主义，还是彻底抛弃一切形式的历史辩证法，恐怕都是唯物史观无法承担的理论代价。历史目的论与唯物史观的关系问题亟需更精细化的界定。而要完成这一理论任务，首先就要厘清西方哲学传统中目的论的不同理论形态，进而全面把握马克思在其思想发展不同时期对目的论的态度及总体倾向。
二、一次不成功的颠倒：青年马克思的哲学目的论
目的论在西方大致经历了自然目的论、神学目的论、历史目的论等几种不同的理论形态。在古希腊，亚里士多德把目的因作为吸引事物趋向自己完满本质的内在动力。比如，成年动物是动物的圆满形式，所以，这种圆满形式便作为动物幼崽成长的目标引导其发育成长。人类的成长也是一样，成年人就是儿童发育的内在目的。亚里士多德的目的不是外在的，它并不来自某个神圣的工匠，而是形式自身内在的潜能。但由于古希腊人循环的时间观，这种目的论的最初形态并没有与历史意识充分结合。到了基督教时期，历史意识开始萌发，人类历史被理解为从上帝创世到末日审判这一已经预先设定了的过程。在这种神学目的论的视角下，历史摆脱了周而复始的循环，开始具有确定目标和内在规律。但是，所谓的历史目的是上帝赋予的，上帝既是历史发展的动因，也是历史意义的依归，历史目的从属于神学目的。17世纪，随着近代自然科学的发展，笛卡尔、霍布斯等人的机械论哲学对神学目的论造成了巨大冲击。在一个理性原则无限膨胀的启蒙时代，任何对理性的掣肘都被视作是神秘主义的，目的论一时几无立足之地。正是在目的论式微的背景下，康德开始反思人类的认识能力本身，在为人类理性划界的同时也为目的论重新开辟了道路，使得在一个去魅的世界中寻求意义再次成为可能。康德曾说，“人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现”（康德，第15页）。这里的重点在于“看作”二字，对于康德来说，历史目的并非历史本身的目的，而是人类从自身立场出发的反思判断力，因此，这种目的论设定有着鲜明的范导性特征。
黑格尔认为，康德对目的性原则的阐述是不能令人满意的，因为一旦目的关系被视为反思判断力，那么目的就成了一种“主观的、即偶然的认识，它随时机而应用这个或那个规范，依照它认为哪一个规范适合于现有的客体而定……规定本身的真理，这些规定是客体的抑或是认识的……就不去追问了”（黑格尔，1976年，第428页）。在黑格尔看来，目的并不是纯粹主观的，“目的关系乃是自在自为的真，这个真客观地下判断，并且绝对地规定外在的客观性。所以目的关系不止是判断，它是独立自由的概念的推论”（同上，第429页）。在黑格尔的体系设定中，“推论”不同于“判断”，它是逻辑学中主观性向客观性过渡的环节，目的性也被规定为主观性与客观性的潜在同一，这与康德的主观目的论有着根本的区别。黑格尔通过“主体即实体”的命题取消了康德本体论上的二元论，又把实体（主体）看作一个自我展开的辩证过程，这样，康德那个遥不可及的范导性设定就被纳入了辩证的历史运动中，构成了绝对精神复归于自身的时刻。一言以蔽之，目的论从康德的“主观性的目的论”转变为黑格尔的“实体性的目的论”。
在笔者看来，马克思的目的论主要是基于对黑格尔目的论的批判性改造，但这种批判性改造不是一次性完成的。这是因为，马克思一生曾多次“走进”和“走出”黑格尔，在这个过程中，马克思与黑格尔历史目的论的关系也处在持续不断的变化过程中。埃尔斯特在论述马克思与目的论的关系时就曾指出，目的论“偶尔出现在《1844年经济学哲学手稿》中，但在《德意志意识形态》中受到了强烈拒斥，后来又突显在19世纪50年代至60年代的著作中”（埃尔斯特，第99页）。虽然马克思前后两次启用的目的论在概念内涵和理论逻辑上都具有重大差异，但埃尔斯特所描述的理论线索是不容忽视的。1844年和19世纪50年代至60年代正是马克思一生中与黑格尔最重要的两次理论对话发生的时间节点，随着马克思政治经济学批判走向深入，他对黑格尔历史目的论的批判性改造也呈现出了不同的理论面貌。
青年时期，马克思对黑格尔历史目的论最令人瞩目的改造体现在《1844年经济学哲学手稿》对哲学共产主义的构建方式上。这一时期，斯密、萨伊、黑格尔、费尔巴哈等人在马克思的理论话语中交汇，经济学语境与哲学语境并存。一方面，马克思试图用费尔巴哈的唯物主义来批判黑格尔的唯心主义思辨神学，受费尔巴哈影响，他强调共产主义的人道主义特征，把共产主义描述为“以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第216页），描述为“人的自我异化的积极的扬弃……人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”（同上，第185页）。另一方面，马克思此时还没有充分认识到费尔巴哈的唯物主义仍然是抽象的、非历史的，这一点在他试图论述共产主义的历史生成时暴露无遗。费尔巴哈的感性直观当然无法为马克思论证共产主义的历史必然性提供理论支撑，所以在第III笔记本“共产主义与私有财产”的增补中，马克思不得不转而求助于黑格尔的历史目的论，他说：“历史的全部运动，既是这种共产主义的现实的产生活动，即它的经验存在的诞生活动，同时，对它的思维着的意识来说，又是它的被理解和被认识到的生成运动；而上述尚未完成的共产主义则从个别的与私有财产相对立的历史形态中为自己寻找历史的证明，在现存的事物中寻找证明。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第186页）这是一个极其明显的对黑格尔历史目的论的化用，我们只需把引文中的“共产主义”替换为“绝对精神”就能够得到一个鲜明的黑格尔哲学形象。在这里，哲学的共产主义成为历史的内在目的。在这个意义上，共产主义才成为“历史之谜的解答”，并且如同黑格尔的绝对精神一般，“知道自己就是这种解答”（同上，第185-186页）。这个化用也足以说明费尔巴哈式的唯物主义颠倒的无效性，这种外部的颠倒只能把“人的本质”抽象化，而不能解蔽黑格尔的思辨体系。
完全可以说，只要马克思没有意识到费尔巴哈的“人”的抽象性，那么一旦涉及历史领域，黑格尔的目的论就会以暗渡陈仓的方式重新进入所谓的“主谓颠倒”之中，其结果不过是以一种抽象去颠倒另一种抽象。尽管《神圣家族》中的某些文本片段往往被视为马克思清算历史目的论的经典表述，但细察之下就会发现：这种清算决不是成功的。比如，马克思恩格斯在批评布鲁诺·鲍威尔的历史观及其黑格尔来源时说道：“正像在从前的目的论者看来，植物所以存在，是为了给动物充饥的；动物所以存在,是为了给人类充饥的；同样，历史所以存在，也是为了给理论的充饥（即证明）这种消费行为服务的。……历史也和真理一样变成了特殊的人物，即形而上学的主体，而现实的人类个体倒仅仅是这一形而上学的主体的体现者。”（同上，第284页）又如，“历史什么事情也没有做，它'不拥有任何惊人的丰富性’，它'没有进行任何战斗’！其实，正是人，现实的、活生生的人在创造这一切，拥有这一切并且进行战斗。并不是'历史’把人当做手段来达到自己——仿佛历史是一个独具魅力的人——的目的。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。（同上，第295页）虽然马克思恩格斯在上述表述中使用了“现实的人类个体”“现实的、活生生的人”这样的字眼，但这与《德意志意识形态》中作为唯物史观出发点的“现实的诸个体”有着根本的区别，实际上，这还仅仅是对费尔巴哈的“抽象的人”的误认，直接的证据是他们紧接着就将上述对唯心史观的批判归之于费尔巴哈所作的“天才的阐述”。在目的论的问题上过度依赖《神圣家族》相关文本就等于把马克思降到了费尔巴哈的理论水平。这一区别可以在与《德意志意识形态》的对比中得到很好的说明。在《德意志意识形态》中，马克思说，“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境”。（同上，第540页）通过把历史的连续性理解为物质生产的连续性，马克思不再需要外在于现实的生产着的个人的抽象目的（无论是属神的还是属于抽象的人的目的）来提供历史连续性的形而上承诺。
三、超验目的论与马克思的政治经济学批判
虽然马克思在《德意志意识形态》中明确拒绝了以目的论来理解一般社会历史进程，但随着政治经济学批判研究的深入，我们在《资本论》及其手稿中却发现了一种新的被限定在特殊社会历史形态内部的目的论概念。这是一种由资本的自我运动（self-moving）构建出的超验目的论（transcendent teleology）。简单来说，其“超验性”在于资本本身的抽象性和形而上学性；而它之所以是“目的论”的，是因为资本表现出以自我增殖同时也是以自我扬弃为目的的内在趋势。就其超验性而言，马克思曾在《资本论》中通过“物神”这一概念勾连起神学之超验与资本之超验。马克思写道：“最初一看，商品好像是一种简单而平凡的东西。对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。”（《马克思恩格斯文集》第5卷，第88页）这里所描述的拜物教观念与拜物教的社会现实都植根于资本主义生产方式下资本的主体化和劳动的客体化，因而，在商品-货币-资本的“三位一体”中有着强烈的“神学的怪诞”。虽然这种超验目的论扭曲和颠倒了资本与雇佣劳动的关系，但这种“扭曲和颠倒是真实的，而不是单纯想象的，不是单纯存在于工人和资本家的观念中的”（《马克思恩格斯全集》第31卷，第244页）。同时，还要辨明的是，超验目的论的目的并不是什么预先设定的外在目的，而是资本的内在目的（immanenter Zweck）。正如第一部分问题史梳理中指出的那样，这种更接近于“新目的论”的目的论形态强调的是社会历史发展的趋向性而非意向性。马克思在《1857-1858年经济学手稿》中就曾明确地把这种社会历史进程描述为以资本自我扬弃为“内在目的”的过程，马克思说：“这种颠倒的过程不过是历史的必然性，不过是从一定的历史出发点或基础出发的生产力发展的必然性，但决不是生产的一种绝对的必然性，倒是一种暂时的必然性，而这一过程的结果和目的（内在的）是扬弃这个基础本身以及扬弃过程的这种形式。”（同上）马克思再次以目的论的方式来叙述扬弃异化的过程，但替代“绝对精神”的已经不再是上文所述的哲学的“共产主义”，而是“资本”了。
概念变化的背后是马克思对黑格尔辩证法改造方式的根本性变革。在《1844年经济学哲学手稿》中，青年马克思因循的仍然是黑格尔辩证法的体系性逻辑，这个体系有着肯定性的逻辑终点和历史终结——“共产主义对异化的扬弃”与“绝对精神复归于自身”这看似不同的二者实则同样是作为否定之否定过程的肯定性的最终目的出现的。而在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思已经把否定性置于辩证法的核心。一方面，马克思将资本视为一个具有内在目的的自我运动的抽象主体，一个“活动的物体的躯体”，以此来置换黑格尔的绝对精神，但另一方面，这个目的论体系不再是通向抽象主体的自我复归，而是通向资本的自我扬弃，这样，马克思就打破了黑格尔思辨体系的封闭性。马克思把“资本”指认为“绝对精神”的经验来源确实是一个很有说服力的对黑格尔形而上学本体论的解蔽，尤其在黑格尔的《伦理体系》《耶拿实在哲学》等手稿出版后，我们在这些黑格尔构建哲学体系的早期尝试中发现了大量古典政治经济学的内容。从思想发展史的角度看，青年黑格尔和青年马克思同样接触过英国古典政治经济学的思想资源，不同的是，黑格尔最终以思辨哲学体系统摄了古典政治经济学，而马克思则表现为从德国古典哲学向政治经济学批判的沉降。马克思对黑格尔目的论的第二次批判不再是一般意义上的“反目的论”的，而是要指出黑格尔思辨目的论的历史界限，用马克思自己的话来说就是，“叙述的辩证形式只有明了自己的界限时才是正确的”（同上，第398页）。在资本主义的生产方式下，黑格尔以思辨的方式反映了资本追求剩余价值的自我运动过程，它不是思辨的颠倒，而是颠倒的现实的理论反映。
超验目的论的直接表现是个体意志的盲目性，与此相应，存在着一个超越于个体意志之上的总体性的目的过程，这就是黑格尔著名的“理性的狡计”。黑格尔说，“理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此互相影响，互相削弱，而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了它自己的目的。在这种意义下，天意对于世界和世界过程可以说是具有绝对的机巧。上帝放任人们纵其特殊情欲，谋其个别利益，但所达到的结果，不是完成他们的意图，而是完成他的目的，而他［上帝］的目的与他所利用的人们原来想努力追寻的目的，是大不相同的”。（黑格尔，1980年，第394-395页）这段话中有关上帝、天意的神秘主义说词是马克思在《神圣家族》和《德意志意识形态》中就已经明确批判过的，这一点没有进一步讨论的必要，但黑格尔以唯心主义方式揭示出的个体意志的盲目性并不能因此迎刃而解。在资本主义条件下，人们摆脱了封建的人身束缚，看似得以“纵其特殊情欲”“谋其个别利益”，但社会历史真实的发展过程和发展趋势并不受个体意志的控制。马克思在《资本论》中以历史性的方式揭示出了这种消极自由的内涵，摆脱了封建人身依附关系的劳动者成了近代意义上的自由人，他们被抛入资本主义生产方式之中，拥有了选择受到这个或那个作为资本的人格化身的资本家剥削的自由，但因为其不拥有生产资料，所以他们就没有不受剥削的自由。因此，从社会历史的一般发展过程来看，人们确实既是历史的“剧作者”又是“剧中人”，但在资本构建的超验目的论中，资本似乎才是“剧作者”，而人们只是被超验目的支配的“剧中人”。尽管曼德维尔的“蜜蜂的寓言”、斯密的“自然秩序”、康德的“大自然的隐蔽的计划”和黑格尔的“理性的狡计”是在经验或思辨、认识论或本体论等不同意义上被提出的，但个体意志的盲目性却在这些理论模型中一再复现。究其根本，是由于这些理论模型都是面对资本主义生产方式及其市场秩序进行言说的。
恩格斯晚年在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中、在1890年9月致布洛赫及1894年1月致博尔吉乌斯的两封书信中提出的“历史合力论”与上文所述的各种理论模型非常相似。恩格斯把迄今为止的历史视为由许多相互交错的单个意志所创造，历史的最终结果“可以看做一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。因为任何一个人的愿望都会受到任何另一个人的妨碍，而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物”（《马克思恩格斯文集》第10卷，第592-593页）。正因为这种相似性，所以阿尔都塞才会把恩格斯关于历史合力的描述误认为适用于一切历史阶段的公式，才会斥责恩格斯“退回到低于马克思主义对一切哲学意识形态的批判的水平”（阿尔都塞，第120页），并说“这个如此可靠的立论根据竟证明不了任何东西……它无非是传统的资产阶级意识形态和资产阶级政治经济学的前提假设。……传统的资产阶级意识形态的出发点恰巧正是所谓个人意志的冲突；这种说法的出发点不是现实，而是对现实的想象，是一种旨在使资产阶级的目标在自然界中确立其地位（永恒的地位）的神话”（同上，第116页）。但实际上，恩格斯并没有把这种建立在抽象个人假设之上的历史过程永恒化，尤其在致博尔吉乌斯的信中，他更加明确地将意志的盲目性限定在“到现在为止”的历史阶段，这种个体意志的盲目性将随着资本的超验目的论的终结而终结。
资本主义超验目的论的自我扬弃的特征从其根源来讲是由生产的社会化与生产资料的私人占有这一基本矛盾决定的，其具体表现是周期性的经济危机。虽然马克思没有一个完整的危机理论，但是对危机的考察实际上构成了《资本论》各卷的一条隐性线索。马克思试图证明，资本主义天然具有过度积累的趋势，甚至那些资本主义自我调整的方案——无论是《资本论》法文版中重点讨论的世界市场的拓展，还是《资本论》第三卷中讨论的虚拟资本和信用制度的建立——都不能使这一过度积累的问题得到彻底解决。对于危机的周期，马克思说道：“危机既是一个周期的终点，也是另一个新周期的起点。直到现在，这种周期的延续时间是十年或十一年，但绝不应该把这个数字看做是固定不变的。……这个数字是可变的，而且周期的时间将逐渐缩短。”（《马克思恩格斯全集》第43卷，第680页）而随着周期的缩短，资本主义社会形态也不断释放着自身活力，直至成为自己的“掘墓人”。总体而言，在《资本论》中，马克思以政治经济学批判支撑了他在《德意志意识形态》中确立的那种与历史唯物主义相适应的共产主义观念，即共产主义“不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第539页）。正因为新的共产主义观念是否定性的历史运动的结果，所以它与各种各样乌托邦式的目的论方案拉开了距离，且并不构成任何意义上的历史发展的终结。
四、作为方法论的唯物主义目的论
这是不是意味着马克思不承认任何超越于资本主义生产方式的目的论概念呢？并不是。有不少文本表明，马克思在更为一般的意义上，尤其在方法论的意义上，使用了目的论及其相关概念。对目的论合理意义的肯定在马克思对达尔文进化论的评论中有最为明确的表述。在1861年1月16日给拉萨尔的信中，马克思区分了两种目的论形态，他称赞达尔文“不仅第一次给了自然科学中的'目的论’以致命的打击，而且也根据经验阐明了它（目的论——笔者注）的合理的意义”（《马克思恩格斯文集》第10卷，第179页）。这里，“自然科学中的'目的论’”指的是外在目的论，这种目的论常与神学目的论勾连，将外在的合目的性解读为神的意志。恩格斯在《自然辩证法》中批评的沃尔弗式的目的论正是如此，恩格斯说：“这时的自然科学所达到的最高的普遍的思想，是关于自然界的安排的合目的性的思想，是浅薄的沃尔弗式的目的论，根据这种理论，猫被创造出来是为了吃老鼠，老鼠被创造出来是为了给猫吃，而整个自然界被创造出来是为了证明造物主的智慧。”（《马克思恩格斯文集》第9卷，第413页）这种自然界中的“目的论”不仅不容于唯物主义世界观，也因其外在性而被黑格尔批评，黑格尔说：“一说到目的，一般人心目中总以为只是指外在的合目的性而言。依这种看法，事物不具有自身的使命，只是被使用或被利用来作为工具，或实现一个在自身以外的目的。……这种寻求目的的方式，将事物作为达到目的的工具的看法，不能使我们超出有限界，而且容易陷于贫乏琐碎的反思。”（黑格尔，1980年，第390-391页）时至今日，对外在合目的性与目的论的混淆仍然困扰着目的论视角在马克思主义理论中合法性的确认。
解释的真正困难更在于后半句，即我们该如何理解这种曾在与恩格斯的私人通信中被马克思称赞是为他们的观点提供了自然史基础的目的论形式。在以往的研究中，这里对目的论的肯定意味往往因为马克思对于达尔文的复杂态度而被湮没了。比如，卢卡奇就说，“从马克思对达尔文的态度可以清楚地看到（而这对任何一个熟悉马克思思想的人来说都是一件不言而喻的事情），除了劳动（人类实践）之外，马克思否认有任何目的论存在”。（卢卡奇，第12-13页）卢卡奇并没有对此作进一步的说明，然而这一论断的根据本身很可能是经不起推敲的，让卢卡奇产生上述误认，并使许多学者对这里的“目的论”语用讳莫如深的可能是马克思对物竞天择、适者生存的进化机制的批评。马克思在1862年重新阅读《物种起源》时发现达尔文称自己是把马尔萨斯的理论应用于植物和动物，并因此在与恩格斯的通信中讥讽达尔文“在动植物界中重新认识了他的英国社会及其分工、竞争、开辟新市场、'发明’以及马尔萨斯的'生存斗争’”，直言达尔文是“把动物世界描写为市民社会”。（参见《马克思恩格斯文集》第10卷，第184页）值得注意的是，马克思批评的并不是进化论的目的论特征，而是达尔文以生存斗争剪裁了既有和谐也有冲突、既有斗争也有合作的自然历程的丰富性。“生存斗争”的准则，在达尔文那里并不是通过经验研究得到的结论，而是对马尔萨斯相关理论在自然界的应用，马克思恩格斯曾多次说明后者不过是资本主义意识形态的表现。我们必须将这种批评意见与马克思恩格斯对达尔进化论的目的论特征的看法区分开来，认识到他们所反对的仅仅是达尔文对生存斗争、物竞天择这种进化机制的强调。恩格斯在1875年写给拉甫罗夫的信中明确区分了达尔文的进化论和生存斗争，他说道：“在达尔文的学说中我接受他的进化论，但是我认为达尔文的证明方法（生存斗争、自然选择）只是对一种新发现的事实所作的初步的、暂时的、不完善的说明。”（《马克思恩格斯文集》第10卷，第410页）事实上，在达尔文之前就出现过拉马克的进化理论，在达尔文之后也不断有间断平衡论、新灾变论、协同进化论等其他进化理论。尽管这些理论对进化机制的解释不同于达尔文的自然选择，但都承认了生物界存在着不能被化约为机械因果关系的目的论过程。
相形之下，倒是阿尔弗雷德·施密特注意到了马克思对目的论“合理意义”的肯定，他说“所谓目的论的'合理意义’，马克思理解为：在植物界和动物界中，存在着'自然工艺’这样的东西”（施密特，第101页）。这里的“自然工艺”是马克思在《资本论》中对达尔文揭示的作为动植物生产工具的机体器官的演化史和人类生产工具的工艺学史的类比。但两者的区别在于，达尔文揭示的自然史呈现出的是动植物的适应性特征，而人类史则表现出人对自然的能动性特征，马克思说：“人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。工艺学揭示出人对自然的能动关系，人的生活的直接生产过程，从而人的社会生活关系和由此产生的精神观念的直接生产过程。”（《马克思恩格斯文集》第5卷，第429页）施密特的这个勾连是非常正确的，在这里我们会发现，唯物主义目的论首先是一种当下历史现实中的结构关系，在这种关系中，生产工具（动植物的器官及人类的生产工具）居于核心层次。而历时性（diachronic）的内在目的联系只有透过对当前关系结构中核心要素的把握才能获得，才不会沦为外在合目的性的肤浅捏造。马克思的唯物史观不是史学，它所关心的不是时间上的先后顺序，而是以当下现实为基点的历史性生成，所以，“把经济范畴按它们在历史上起决定作用的先后次序来排列是不行的，错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的，这种关系同表现出来的它们的自然次序或者符合历史发展的次序恰好相反。问题不在于各种经济关系在不同社会形式的相继更替的序列中在历史上占有什么地位。更不在于它们在'观念上’……的顺序。而在于它们在现代资产阶级社会内部的结构”（《马克思恩格斯全集》第30卷，第49页）。这就构成了马克思考察社会历史时“从后思索”方法的一个重要内涵。“从后思索”固然是一个从当下现实开始的目的论过程，但什么是现实？如何把握现实？马克思抓住了现代资产阶级社会的经济关系，说其是“唯一的唯物主义的方法”（《马克思恩格斯文集》第5卷，第429页）。相反，如果试图从当前生产生活的“天国形式”中去寻找联系，那么目的论就会成为外在的和非批判的。总而言之，科学的目的论要以对当下社会现实的把握为其逻辑前提。
唯有从这一逻辑前提出发，才能进一步去谈论“从后思索”方法的核心内涵。这种方法论的目的论首先是面向过去的——现实即是目的，它是从发展过程的完成的结果开始的后思（nachdenken），其最为著名的表述就是“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”（《马克思恩格斯全集》第30卷，第47页）这一隐喻。在《资本论》中，马克思更加明确地说道：“对人类生活形式的思索，从而对这些形式的科学分析，总是采取同实际发展相反的道路。这种思索是从事后开始的，就是说，是从发展过程的完成的结果开始的。”（《马克思恩格斯文集》第5卷，第93页）马克思将经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程，这个自然史绝不是机械因果联系的历史，而是达尔文所揭示的具有合理意义的目的的历史。达尔文的进化论不是朝向预成的物种进化的终点，而是面向过去，将过去看作朝向当下进化的一个序列，这同样是一种从后出发的历史追溯。达尔文进化论的巨大成功使得当时的生物学家认识到物种本身处在不断进化的过程之中，对机体的结构和功能的充分理解只有通过对物种进化史的考察才能够达到。由此出发，我们不难理解马克思关于人体与猴体关系的隐喻。在这个意义上，马克思从未像广为流传的误解所认为的那样，把社会历史过程理解为由线性因果规律制约的普遍必然性，相反，马克思从当时西欧的社会历史现实出发，把亚细亚的、古代的、日耳曼的生产方式追溯为一个朝着当下演进的社会形态序列。这不是一个机械决定论的过程，而是一个把众多历史可能性收敛为一的目的论过程，同时，它也与预成论的历史目的论有着本质的不同。
此外，对马克思来说，“从后思索”的历史目的论不仅仅是面向过去的历史认识问题，在特定历史条件下，现存之物还可以通过自我批判而面向未来。这也意味着，马克思的“从后思索”之“后”不仅仅是现存意义上的“后”，也是现实意义上的“后”。恩格斯曾在现实与现存的区分中来阐释黑格尔哲学隐藏的革命意涵，他独具慧眼地看到：“根据黑格尔的意见，现实性决不是某种社会状态或政治状态在一切环境和一切时代所具有的属性。恰恰相反，罗马共和国是现实的，但是把它排斥掉的罗马帝国也是现实的。法国的君主制在1789年已经变得如此不现实，即如此丧失了任何必然性，如此不合理性，以致必须由大革命……来把它消灭。所以，在这里，君主制是不现实的，革命是现实的。……按照黑格尔的思维方法的一切规则，凡是现实的都是合乎理性的这个命题，就变为另一个命题：凡是现存的，都一定要灭亡。”（《马克思恩格斯文集》第4卷，第268-269页）在这个意义上，马克思把握现实的方法与黑格尔一脉相承，对马克思来说，一旦现存制度因其对生产力的桎梏而丧失了存在的合理性，那么它就不再是现实的了。如果缺少了这一批判性的维度，“从后思索”的方法就会被当作无批判的历史实证主义。唯有从这种方法论的唯物主义目的论出发，我们才能回答：在取消了表现为对某个终极目的（无论其是否能被最终获得）的渐次接近的那种预成的历史目的之后，历史评价如何可能。在马克思看来，进步之为进步并不需要从某种先验标准出发，历史评价首先是植根于当下社会历史现实的自我批判。正因如此，马克思的自由王国并非康德式的范导性的、二元的，“自由王国不只是代替必然王国，同时它又把必然王国作为不可抹杀的要素保存在自己里面”（施密特，第145页）。
资本主义的超验目的论的终结与方法论的唯物主义目的论面向未来的维度是一致的，它们都指出了一种历史的趋向性与联合起来的个人的意向性相统一的潜在可能。但与机械决定论不同，唯物主义的历史目的论并不提供任何关于自由与解放的客观必然性的最终承诺，它指出的是一种历史潜能，而将这种潜能现实化的可能则蕴含在每一次“罗陀斯岛”上的跳跃之中。
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文章来源：《哲学研究》2023年第5期
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