舒茨 | 社会世界的意义构成：社会的周遭世界

文章来源：

本文选自舒茨《社会世界的意义构成》（游淙祺译，商务印书馆，2012）“第四章社会世界的结构分析：社会的周遭世界、共同世界、前人世界”之“C.社会的周遭世界”。转自社会学会社公众号。

文章导读

假如有一个人在我的社会周遭世界之中，与我在时间、空间上共存，则我把他当作“你”。说他与我在空间上共存意味着他有着“身体性”的存在，也就是作为他自己，作为这个特定的“你”，而他的身体则是充满了表征意味。说他与我在时间上共存则表示，我可以在真正的同步状态下朝他的意识流看去，就是说他的生命流程和我的生命流程同步前进着，也就是我们一同成长老化。

作者简介

阿尔弗雷德· 舒茨（Alfred Schütz，1899.4.13-1959.5.20），美国哲学家，社会学家。生于奥地利，并在维也纳学习法律与社会科学。1938年为躲避纳粹的迫害逃亡巴黎，次年来到美国纽约。舒茨对胡塞尔的现象学和韦伯的行动理论以及美国的互动理论进行了综合，这种综合的结果反过来又促进了现象学和社会学理论的进一步发展。

一、社会的周遭世界与我们关系

假如有一个人在我的社会周遭世界之中，与我在时间、空间上共存，则我把他当作“你”。说他与我在空间上共存意味着他有着“身体性”的存在，也就是作为他自己，作为这个特定的“你”，而他的身体则是充满了表征意味。说他与我在时间上共存则表示，我可以在真正的同步状态下朝他的意识流看去，就是说他的生命流程和我的生命流程同步前进着，也就是我们一同成长老化。周遭世界的情境是奠定在他人的生命流程与我的生命流程有着真正的同时性之上，正如我们在第三章的第二十节藉由“他我的一般设定”所做的解释那般。此外还有他我在空间上的直接性，藉此他我作为表达性场域的身体以充满表征的方式呈现出来。

空间的与时间的直接性乃是周遭世界情境的本质。所有在周遭世界情境内进行的“朝向他人态度”与实质影响他人的活动，都因为基于周遭世界的“你”而来的空间的与时间的直接性之基本状态而显现出独特性。

我们首先以参与者的观点来看周遭世界情境的构成方式。要对此情境有所觉察已经预设了一项意向地朝向周遭世界中的“你”之意识体验，一项周遭世界中的朝向他人态度，或者，如同我们想说的，朝向你的态度。我们首先就描述对象其本质：

首先，“朝向你的态度”可以被标示为活生生出现在我面前的一个特定的“你”之纯然表现形式。光是从我认出周遭世界中的一个邻人（作为“你”），并赋予其生命，也就是意识的称谓，就足以构成朝向你的态度。但是这样的描述并不完全符合事实，因为我们这里所处理的并非判断上的精准，而是一种前述词的经验，在此“你”是作为一个自身被体验着。我们可以将周遭世界的“朝向你的态度”界定为：“我”的活动的特殊意向性，在这些活动当中“我”经验到以原初自身模式存在的一个“你”。每个以原初自身形式进行的外在经验无不预设了被体验者在时间与空间上活生生地直接呈现。

在此我们强调，周遭世界中的“朝向你的态度”所指向的是他人的存在（Dasein），而不必是他人的存在特质。因为“朝向你的态度”这个概念并不蕴含认识到他我特殊的意识体验。“纯粹”的“朝向你的态度”，它的意向关系仅仅指向另一个具有生命与灵魂的纯粹“你”，在此他的存在特质被搁置一旁，或至少可以被搁置一旁。实际上，“纯粹的”“朝向你的态度”是一个形式概念、一个学术概念，或以胡塞尔的用语来说，是一个“理念界线”。因为在周遭世界里我们所碰到的都是具有特定存在特质样态的“你”，而我们所体验到的周遭世界中的“朝向他人态度”也不是“纯粹的”的“朝向你的态度”，而是它与每个实际化或具体化程度的相对应项。

我将“你”看成一个邻人所采取的行动之所以特别，是因为对“你”来说我也是一个邻人，只要“你”觉察到我的话。而你是否注意到我又与你对你的周遭世界所采取的注意样态有关，所以周遭世界的“向你态度”可以是单向或是双向的。如果我们之中只有一人注意到他人的呈现，那么它就是单向的。如果我们彼此都觉察到对方，也就是我们彼此对另一方都具有“朝向你的态度”，它则就是双向的。周遭世界的社会关系便是这样由“朝向你态度”所构成，它的判准问题我们已经在第三十一节提过了。在周遭世界的社会关系中，两人都可以彼此经验着对方，因此它可以被称为纯粹的我们关系。但这个“纯粹的我们关系”只是一个极限概念。每一种被体验到的周遭世界社会关系都是一种特别的我们关系的实际化与具体化，它是一种“具有内容”的我们关系。让我们透过底下的例子来作说明。

假定我和你一起注视着一只在天空飞翔的小鸟，则首先在我的意识中的对象“飞翔的小鸟”对我来讲具有一个在自我诠释中所掌握到的意义，而“你”也可以从自己的意识体验去做同样的活动。但是，你、我或任何其他人都无法确认我的“飞翔的小鸟”的体验内容是否与你的体验完全相同。实际上，你我都不得不承认，这个问题是得不到任何确定答案的，因为自己的和他人的意识内容是不可能完全相符合的。

《庄子·秋水》中庄子与惠子于濠上观鱼的故事与此理颇为相通。实际上海德格尔亦于1930年10月9日晚上，在做完“论真理的本质”演讲后于朋友家里搞的一个座谈会上当众朗诵了《庄子·秋水》中“濠上观鱼”的那一段对话。在海氏看来，这段对话是可以用来解说他当时所思得的“真理”观的。（参见：孙周兴《道·道说·道路》，《读书》，1993年第4期）

虽然如此，就在小鸟飞翔的时候，我和“你”已经一同成长老化，对我来说“你”的生命流程与我的生命流程同步前进着，正如同对“你”来说我的生命流程与“你”的生命流程同时前进着一般。也许在我注视着小鸟飞翔之际，我从眼角瞥见“你”的头转向与我相同的方向，因而我可以说我和你，我们看到了小鸟在飞翔。因为在小鸟的飞翔过程中，我在时间层面上整合一系列我的经验与“你”的经验，我将我的意识流程与“你”的意识流程加以并列，但此时我只不过是假设，在“你”的意识中有着一般的体验在进行着，它和我所知觉到的小鸟飞翔“相对应”。至于“你”的体验内容，或是它们的特殊构成方式等任何知识，我则完全搁置一旁。我只要知道“你”是个邻人，而且也注视着相同事物就足够了。而如果“你”也以类似的方式来整合我和“你”的经验，那么我们两人就可以说我们看到一只小鸟在飞翔。

对我来说，“我们”的基本关系在我诞生于社会的周遭世界之时就己经是预先被给予的，基于这个基本关系，我对于在我们关系中所揭示的“你”的经验，以及对作为我们的共同世界之一部分的我的周遭世界的经验的确定性才得以确立。就这点来说，舍勒的见解相当正确，他说：“我们”的经验（在周遭世界中）奠定了“我”对世界之经验的基础。究竟这个“我们”是如何由超验主体所构成，又身心整合体的“你”该如何藉由回到身心整合体的自我去说明，这些都是艰深的现象学问题，我们不打算在这里作处理。但是，即使不去追问他我的超验构成，我们依然可以从被给予的世俗的“你”这个预设出发，从纯粹的“我们”关系去描述有关“你”的经验之构成。

让我们以社会周遭世界中的实质行动关系为另外的例子，也就是基于沟通目的而存在的设定记号与诠释记号，来说明对“你”的经验如何根源于“我们”关系。根据我们对主观与客观意义脉络所做的说明可以知道，从我对客观意义脉络的掌握转移到对你的意识之中的主观意义脉络之构成的掌握，只有在当我对“你”的构成活动同步地进行诠释与建构时才有可能。因为，而且只要我们是在共同成长老化之中体验这种同步性，因为，而且只要我们活在其中或原则上可能活在其中的话，那么活“在”主观意义脉络中的一个生命就不无可能。但是“我们关系”本身不可以和主观意义脉络混为一谈。主观意义的说法只能够用在制造品的解释上，也就是被我们诠释为他我的设定活动之证明。只有从构成性的设定活动出发我们才能说，它是处在一个主观的意义脉络里，也就是对于意义设定者来说也是一种意义脉络。在我把记号诠释为设定者与意义构成者的意识体验的证明时，我同时能够注视着它们。但是对于主观意义脉络的掌握之原初效力只能够从真实的或潜在的我们关系中导出来。因为，只有在这种关系中，“你”才能在生命流程的特定时刻作为自身被体验着。我们可以用下列这句话来表达该观点：只有作为周遭世界中充满内容的“我们关系”中的生命才可能是活在“你”的主观意义脉络中的生命。

这点对理解他人的所有层次来说都是有效力的，在这些层次之中朝主观意义的转向乃得以发生。因为所有我对（首先是：周遭世界的）“你”的体验，不论是一致的或是不一致的，无不属于“我们”的领域。我对我们关系的关注，反过来又可扩大我在自我诠释中所获得的关于一般的“你”，和我所关注到的特别的“你”的客观经验脉络的认识。所以未分割的“我们之流”总是不断充满着各式各样形成中的和消逝中的内容。因此，“我们之流”就像我持续不断进行中的生命流程一样。但这只是一个相同点，因为“我们关系”不仅在生命之流中进行，也在空间中进行，而且，他人的身体与他人的生命流程也包含在“我们关系”之中：他人的身体是他人意识体验的指标，是表征的场域。虽然如此，我可以说，在所有超越自我的体验之中，“我们”体验是最接近我的生命流程的。

进一步来说，只要我生活在“我们关系”之中，我就确实生活在“我们的”生命流程之内。如果我要反省我的生命流程中的体验，我就必须从中跳脱出来，置身事外，并且使体验之流静止不动。同样地，我和你，我们也必须从周遭世界的社会关系中跳脱出来，才能检视“我们领域”的体验。我们必须将“我们关系”中直接针对“你”的注意力，以一种特别的方式转移到“我们”自己身上，才能够注意到“我们”。在周遭世界社会关系中，而且只有在此之中，我们才是生活在“我们关系”之内，而在对“我们”进行反省时，我们已经从中跳脱出来了。所有在分析自我时所提到的现象时间所具有的较高层次在这里也都适用。注意我们关系的经验同时预设了这些经验是已被实现的，也是孤立出来的。对我们关系的关注方式从最清晰到最混淆之所有程度皆有可能，它也可以设想各种可能的意识程度，就跟对自身体验的关注一样。对“我们关系”越关注，我投入在“我们关系”生活中的程度就越小，而我也就越少体验到纯粹被给予的“你”。因为只有在“我们关系”之中生活着，我才是朝向一个鲜活的“你”。在反省“我们关系”当中，我只是把“你”看成经验对象的一个整体脉络。

一旦厘清了“我们关系”这个概念以后，接下来就让我们更加精确地描述藉以区分周遭世界的我们关系与所有其它社会关系之不同的那些特质。

二、周遭世界的社会关系之分析

在前面几节，我们藉由他我的空间直接性与同步性等概念，探讨了“朝向他人态度”与周遭世界社会关系形式的特质，并且将“朝向你态度”与“我们关系”从“朝向他人态度”与一般的社会关系区隔开来。虽然藉此我们已经获得分析周遭世界“朝向他人态度”与周遭世界社会关系的出发点，但这项分析本身却仍未落实。

假定纯粹的我们关系只是一般社会关系的一种样态，它可能会被认为相当于周遭世界的朝向关系和实质行动关系。但严格说来，纯粹我们关系对于周遭世界的朝向关系或实质行动关系而言是预先被给予的。构成纯粹我们关系者无非是互相的纯粹“朝向你态度”，在此态度之中周遭世界的他人意向地被掌握为自身。但是这个纯粹朝向你态度，其本质在于，指向他人的一般性存在，而非他人的特别存在特质。只要我们是存在着，而且相互地朝向着，这个原初经验就构成了纯粹我们关系。除此之外，社会关系的概念还要求我对于伙伴朝向我的态度之特殊存在特质有一种特别的认识，而我对他人如何注意我的认识乃是，在我生活的社会周遭世界之中，也就是在我和“你”一起生活的世界之中，藉由我们彼此相互关连的意识体验中的鲜活意向性去进行的。

先前所说的纯粹的我们关系与周遭世界的社会关系之间的奠基脉络，只有对那些从我们关系中脱离出来并注意到这种关系的人才是清楚可知的，相反地，那些单纯生活在我们关系内，生活在我们关系的鲜活意向性中的人是无法以纯粹形式，也就是以空洞的单纯事实去体验我们关系的，他们生活在我们关系的各种具体化和实际化内容之中。换句话说，“纯粹的我们关系”只是一个极限概念，是为了去描述，或者理论地去掌握周遭世界的情境，但是，并没有任何处在我们关系中的人所具有的特殊体验与之相应。因为处于我们关系中的人在不被分割的活动中把“我们”掌握为只是包含种种具体内容的独一无二、不可重复之关系。

这些可被体验和已被体验的“当下的我们关系之具体化内容”之间并不具有相同的体验直接性：它们引起我们的注意力的密集度各不相同；它们的亲密程度也各有不同；它们让我们的理解角度有较宽或较窄的游戏空间。因此，在我们关系中，朝向“你”的意向性活动，可以以他人的体验为注意力的核心，或者是多少边缘地注意到他人体验的外在表现。

这些区分和它究竟是朝向关系或是实质行动关系并不相干。我生活在所有这些具体化或实际化程度的转变之中，在“我们”之中体验到你，而且透过“我们”把“你”体验为一个自身，而且是朝向我的一个自身，只不过这种体验当然具有完全不同的体验距离。我们可以透过两种周遭世界社会关系的具体化程度去说明这种情况，分别是在性交活动以及谈话活动之中拥有自我的“你”。在这两个例子中，我不仅在我的意识底层体验到我们，我自身不仅是这些不同亲密领域体验的中心，我也把“你”体验为另一个具有不同意识底层的你的自身。之前所用的语词“体验距离”不仅与我对相互专注的体验有关，也与你的体验，也就是我所专注的对象，有关。因此不同体验距离的程度都是我们关系本身的描述词，或者说周遭世界的朝向关系与实质行动关系，“我们关系”就在这当中个别地具体化。

个别具体化程度的实现方式也是一样。在谈话中我可以对“你”有着比较“投入”或“不投入”、“专注”或“不专注”的态度，我的注意力可以是比较“高的”或比较“轻忽的”。在谈话中我们可以只是“谈谈表面的”，或者是“说出最隐私的”。

有关体验距离的问题对于从周遭世界到共同世界关系的过渡相当重要，我们在后面的章节将会再度提到。首先值得我们对周遭世界的社会关系之本质特征去做一般性的描述。

我们认为，在周遭世界的社会关系中，“他我”对“我”而言，是以鲜活的方式，也就是充满表征的方式被预先给予的。例如，“我”不仅预先设定他我所发出的记号与表征的各种意义，以及建立在这些意义之上的意含，而且还预先设定许多表征的可能意义，例如声调、表情、“表达”等等。因为我的生命流程中的某个时刻，和我所能够注意到的他我的生命流程中的某一时刻相吻合，因此我对“你”的意识体验的掌握远比对自己的意识体验还要来得多。或许“我”可以知道自己全部的过去，只要它能够以清楚可分的体验被回顾的话，但是“我”自己绝不可能在鲜活的当下状态中“被给予”，因为“我”就活生生地活在自己的许多当下与如此状态之中，只能在回顾中注视自己既往的体验。相反地，“我”对于周遭世界中的“你”的过去也许一无所知，但是“你”的当下状态对我来说却是鲜活的现在。

当我在周遭世界经验“你”时，“我”把先前所有关于一般的你以及眼前这个特殊的你的知识，全都用上。这些原先储存的关于“你”的经验也包括了关于“你”的诠释基模与诠释习惯、所使用之语言符号系统、被视为理所当然的“你”（作为一般的同时代人，和作为现在这里如此出现在我面前的这个特别的邻人）的目的动机与原因动机等知识。在周遭世界的社会关系里，我关于“你”的新的诠释基模会因为我对于“你”在每一个当下状态的认识而增加：在“我们关系”中的每一时刻，“我”关于“你”的经验储存会越来越丰富，并且透过不断的修正而改变。因为，在周遭世界的社会关系中，与“你”有关的各个意向活动都不是孤立的，相反地，这种关系都是由连续一系列的这种活动所构成，具体而言，朝向关系是由朝向他人态度之意向活动所构成，而实质行动关系则形成于意义诠释与意义设定之活动中。所有这些被经验到的关于“你”的活动对于我来说都是在具有多样展现方式的脉络中的。首先是只经验到一般的“你”的意义脉络，而后是经验到这个特别的“你”之意义脉络，再来是经验到现在在这里以如此方式呈现的“你”。当我不只单一地注视着我的体验的建构阶段，而且还注意到“你”的意识体验之形成过程时，这些意义脉络是“主观的”。再者，我确知你注意到我的意识流程正如我注意到你的意识流程一般；所有我所说、所做、所构想者，而且是针对你所做的构想，对你而言不仅处于一种客观意义脉络之中，而且是被当作被我所说、被我所做、被我所构想者，也就是也处在一种主观意义脉络之中。你对我的体验会回溯到我对你的体验，这样的认识也属于我对现在这里如此的你的经验的意义脉络。因为这样的认知进入到我对你的经验之中，它决定了我的构想和我的行动，以及两者对我而言所处的意义脉络。但是，我也知道，你对我的意义脉络的转变已有所知，它们对你而言也是意义脉络，而且我的行动以此为导向等等。如此这般对于“你”的意识之注视的相互交错、互为依据，而这当中的看又仿佛是在两面相互映照的镜子中进行，自我成为影像被抛回来，这正是周遭世界社会关系的特别之处。然而，因为作为所有对周遭世界的“你”之经验基础的纯粹我们关系，在周遭世界的社会关系里并没有被反省地掌握到，而只是单纯地被经历着，所以这些个别的映像并没有被独立出来，而是以整体的方式呈现。在这统整性中“我”可以同时注意到自己意识中逐步建立的体验过程，以及“你”的意识流程，并且把这两种意识流程体验为一种，亦即共同的我们之意识流程。

这项事实对周遭世界情境具有特别的重要性。在“一起体验”他人的构想与行动过程中，“我”在这个周遭世界关系中也能够透过他人的行动得知他的构想实现与否。当我从我们关系中脱离出来时，我可以用判断的方式估算他人构想得到落实的客观或然率，当我生活在周遭世界的社会关系之中时，则是能够透过他人的行动一起体会这个或然率的落实。

再者，周遭世界社会关系的本质是，“你”、“我”的环境相同。“我”首先只能用与“我”的环境相符合的环境来作为“你”的配备。这里，在周遭世界的社会关系里，而且只有在这里，我才能够比较确定地假定我看见的桌子和“你”看到的桌子是相同的(而且在各种不同的侧显样态中是相同的），而我在面对共同世界中，或甚至于前人世界中的“你”时，则比较不能如此假定。所以当我和“你”处于周遭世界的社会关系中时，我可以在我们一起拥有的环境里指着某些物体说“这儿的这个”或“那边的桌子”，并藉由对环境中的对象之相同经验，去确定我的诠释基模相对于“你”的表达基模是否适当。对社会生活的实践来说相当重要的是，我有理由认为我对一个对象的诠释和“你”对它的诠释没有两样，至少就同一个周遭世界的对象而言是如此的。

我的环境与“你”的环境，也就是我们的环境，是一体而共同的。“我们”的世界并不是我的或你的私人世界，而是“我们的世界”、是一个我们共同的、互为主体的世界，它预先被给予在那里。唯有从这里，从周遭世界的社会关系，从我们对世界的共同体验出发，互为主体的世界才可被构成，并且从这里获得其原初且真正的效力。

存在于我们关系中的这种环境的共同性，使得我一直能够证实我对他人意识体验的诠释。原则上只有在周遭世界的社会关系里，我才能向“你”提出问題。但我所能问的，不只是“你”用在我们共同拥有的周遭世界之上的诠释基模，我还能问“你”如何诠释自身的体验，并藉此修正我自己有关于你的经验基模，而不断增加其广度和丰富的程度。因为我对你的体验之诠释和你的自我诠释之间一致与否的这种经验，隶属于我们领域的较高层次，而且扩展了我关于一般的你和这个特殊的你的客观经验脉络。

一旦我确定你和我正处在周遭世界的社会关系中，我就会具有特定的注意模态，在此之中我和你都专注于自身意识的当下状态。换言之，对你我而言，我们对自己的意识体验的关注，随着每一次的相互关连而有所改变。因为，只有当周遭世界中的“你”以任何一种方式注意到我时，社会关系才真的开始。而所有我对于自己意识的体验，以及“你”对于自己意识的体验，也都从周遭世界的处境中经历一些特定的转变。这个特别的注意样态，即周遭世界社会关系中的双方对对方的关注，对于周遭世界的实质行动关系有着特别的重要性。在所有实质行动关系中，行动者会预设他的伙伴有一些经常性的真实原因动机或目的动机，而且是根据他对这个特别“你”的行为，以及对一般的“你”的行为的经验而来。他的行为首先便是以这些被认定无疑的经常性动机为导向，无论这些被认定的动机是否真的在他的伙伴的意识里出现过。这一点显现出周遭世界实质行动关系的特殊性。其特殊性并不在相互性动机脉络的特殊结构内，而是在一种特别的、对他人动机的揭显方式里。即便在周遭世界实质行动关系里，与我自己的行动构想有所关联的他人行为也都只是想象出来的，它仅仅是被期待的他人行为，并带有空洞而未被充实的前摄，而且他人的实际行为对我的预期而言，只以充实或未充实的模式呈现。但是藉由特定的注意样态(这也是在我们关系中我对于伙伴的注意同样经验到的），我能够在周遭世界的社会关系中体验到他人意识之中的动机脉络的构成，并能够朝它看去。我把在每个当下状态所注意到的你的意识体验看成就是“你”，并且把它和“你”一起放在你未来的（以期待而不确定的预先回忆的方式)体验的“目的脉络”之中，或是放在你过去的（事先经验过的)体验之真实原因脉络里。我的行动便是以你的这些动机脉络“为依据”，正如同你的行动以我的动机脉络“为依据”那般；但是，这种“自我-导向”在周遭世界之中却是以一种特殊的“一起体验”的方式进行的。在周遭世界的实质作用关系中，我一起体验到，你如何对我的行为有所反应，你又如何诠释我的行为的意义，以及我的目的动机如何引发“你”相应的原因动机等等。在我构想他人未来的行为与他人真正的行为之间（透过他人的实际行为我的构想得以实现或未能实现），我已经“成长老化”，并对他我有了新的体验及经验，我必然会在其它的注意样态中把实际上已经流逝的看成只是在构想中的。但是，在周遭世界的社会关系中，不单只有我成长老化了，而是我们一起成长老化了，而且，我不只注意到我对于你未来被期待的行动之想象，更看到你的行动如何在“你”的计划中构成，此外也看到了你的行动本身，看它如何“在我的眼前”进行，而且还看到你已经流逝的行动，也就是你的已然行动，透过它，我的想象和你的构想可以被实现或落空。在这整个过程里，我与你同时看到你的意识流程和我的意识流程：我和你一起生活在充满内容的我们关系里，而不须反省到这层关系。在一个整体的、未分割的时间之流里，我的生命流程将你的行动构想以及你的行动之真正落实作为一个整体涵盖进来。我生命流程中的这一片段持续不断充满了对你的体验，而这是我以“我们”的方式觉察到的；同样地，你也能够对你的生命流程和你我的关系作描述，而我也会注意到并且知道。

三、周遭世界的观察

到目前为止我们已经探讨了周遭世界的社会关系，并说明了纯粹周遭世界情境的特质。这项分析仍然有补充说明的必要，因为它完全没有提到“我”对周遭世界的他我所特有的朝向态度，也就是，“我”虽然以朝向他人态度注意到他我，这种朝向态度却十分确定是单方面的。在所有可能的朝向他人态度中，我们感兴趣的是对周遭世界中他人的行为进行观察的态度。对观察者态度的分析，将有助于我们取得后续研究所需的、关于社会科学如何经验社会世界的特别办法。在第三章我们已经说明如何诠释他人行为。在这里我们首先要探讨观察者在面对周遭世界中的被观察者时所持有的一种特殊的“朝向你态度”，以便确认这里所使用的诠释基模与在周遭世界关系中所使用的诠释基模如何不同。

周遭世界社会关系内的“朝向你态度”是相互的，而在周遭世界对他人行为的观察里，它却是单向的。假定，周遭世界的或直接的观察者的“行为”乃是以被观察者的行为“为导向”，但是，被观察者完全不“知道”他正在被观察，或者是“未加以注意”。我们的问题是，观察者如何能够解释被观察者的意识体验在各个阶段中的构成？对观察者而言，被观察者的身体乃是他最直接的表达场域。在注视着被观察者时，观察者可以将他对被观察者的知觉解释成被观察者意识流程的信号。这时他将目光放在他所知觉到的过程上（被观察者的肢体动作、他所设定的制造品，例如符号等等），如同放在被观察者的意识体验之证明上一样。他不去注意所知觉到的标记的客观意义脉络，而是注意主观意义脉络。周遭世界的观察者可以在一个单一的、未分割的关注中，掌握到“制造品”的产生以及他人意识体验的构成。对意识体验的构成而言，这些制造品乃是证明，因为他人的意识体验及流程与观察者对他的谈话及姿态的诠释在同一时间进行着。

“对意识体验的构成而言，这些制造品乃是证明，因为他人的意识体验及流程与观察者对他的谈话及姿态的诠释在同一时间进行着。”人类学家马林诺夫斯基融入特布里恩岛民的日常生活，从中观察并阐释其“库拉圈”中人际互动的意义。

对周遭世界的观察者来说，他人同样是以身体的存在呈现出来，也就是在充满标记的情况下被前给予。观察者所获得的每个有关他人的经验都丰富了观察者对他人的认识。观察者与被观察者两人的环境是一致的，所以他们的意识体验也可能是相对应的。但是这种或然率——与在周遭世界社会关系中不同——原则上是不能变成完全确定的。在周遭世界关系中，我可以藉由直接的、外在世界中的共同对象随时随地检测我的体验和他人的体验是否相同。但在周遭世界的观察中，由于处在社会关系之外，我无法藉由被观察者的自我诠释来证实我对他人体验的诠释，除非我将自己的角色改变为社会关系中的参与者。对于观察者而言，“你”基本上是无法被询问的。但是另一方面，周遭世界的观察总是相对于共同世界或前人世界的观察而言具有优位性，毕竟它能够轻易地转换成周遭世界的关系，在后一种关系中的“你”是可以被询问的，所以关于他人体验的诠释结果乃是可以求证的。

由于观察者对于对象的朝向态度是单向的，所以在观察者眼中被观察者的体验所处的主观意义脉络并不相应于在被观察者眼中观察者的体验所处的主观意义脉络。也就是它缺少周遭世界关系所具的多重反射与相互映照之特质，藉此，在周遭世界社会关系当中，自己的意识内容被解释为伙伴的意识内容。被观察者的行为，并非以观察者的行为为导向，并且与他完全无关。随着周遭世界社会关系中的参与者知道对方的行为指向他的可能性或确定性的增加，他觉察到对方意识体验下的注意样态的可能性或确定性也跟着增加。他还能将这个注意样态拿来跟自己的注意样态做比较，藉助于此那个处在周遭世界社会关系中的行动者专注于其伙伴。观察者缺乏得知他人的注意样态的管道，至少他不能够藉由专注于自己的意识的方式去得知任何与这些样态相关的讯息。他也没有办法对被观察者的行为“产生实质影响”，也不能设想自己的目的动机可以成为被观察者的原因动机。观察者无法仅仅藉由他人行为来判断该行为是否经由计划或构想所产生。在极端情况底下（例如，观察一个“表达的动作”），他甚至可能怀疑他人是否真的构想了一个行动。因为，也许他所看到的只是他人纯然无目的性的行为。观察者如果想要诠释被观察者的动机，可以透过三种间接的途径来达成。

1. 他在回忆中寻找自己类似的行动，并由此发现目的动机与原因动机之关系的普遍性原则：接着他假定这个原则适用于他人的行动以及自己的行动，并且藉由自己也可能怎么做来诠释他人的行动。这种把自己的假设性动机当作他人的动机有可能是一下子完成，也有可能分阶段完成。

2. 在缺乏这种指引的情况下，观察者可以重新回顾自己对被观察者的习惯性行为的认识，由此导引出被观察者的目的动机与原因动机。例如，如果有一位来自火星的访客，先后进入演讲厅、法庭、教堂，就外在情况来说，这三个地方对这位火星人来说是大致相同的，就算他有意愿诠释被观察者的行动，他也未能说出这些人的目的动机及原因动机。如果有人告诉他其中一位是教师，另一位是法官，还有一个是牧师，那么火星人才能够从被观察者的过往经验出发导出其动机。

3. 但是一旦观察者缺乏被观察者的相关讯息，他就必须藉由探讨行动的实际结果回头找寻行动的目的动机。在某个意义底下，他必须多多少少把整个过程等同于“结果在原因之前”这个比喻来加以解释。

之前所发展出来的根据动机的理解类型还各有不同程度的或然性。越是远离具体的我们关系去进行诠释，一些被视为理所当然者就越是值得怀疑。所以光是知道被观察者是一位牧师，还不足以让人认定，他在面对众人集会讲话时就是在宣扬教义。从实际上完成的行动回头推论行动构想中的目的动机本身更是大有问题的，因为构想中的行动也有不被实现的可能。真正的原因动机情况则不同。原因动机在周遭世界的社会关系里，只有当它从已完成的行动出发，以过去完成式回顾他人引发动机的（位于已然行动之前）体验时，才是可理解的。从周遭世界的社会关系过渡到周遭世界的观察并不会改变这个诠释方式，除非被观察者的体验对于观察者来说不是像在社会关系当中一样，而是以充满标记的形式呈现出来的。

对于一个社会关系所做的周遭世界观察固然会比较复杂一些，但是原则上方式是一样的。观察者必须回到他对社会关系的一般经验中、回到对特殊社会关系的体验、回到对特殊对象的体验中。观察者的诠释基模不可能和关系内的那些个体相同，因为他们的注意样态大不相同。此外，对于观察者来说，处在社会关系中的两个伙伴之意识流程是在其当下状态中同时被给予的，而对于处在社会关系中的人而言，在此一方式底下只有他的伙伴之意识流程是被前给予的。观察者也可以在最有利的情况下得到对于其诠释基模更多的知识，也就是说，当他对于社会关系中的一个伙伴有着比另一个社会关系者更多的经验时。

例如，非参与的旁听者能够确认，双方的讨论已经是“鸡同鸭讲”了，然而这两人对这种情形却可能丝毫无所察觉。但另一方面，观察者则在此就不太可能：将社会关系中一位参与者的目的动机解释为另一位参与者的真实原因动机，只要这些目的动机并不是明白可知的话。

以上所有关于社会关系观察的内容，若放在底下这个前提的话是有效的：处在社会关系中的人的表达基模可被观察者当作诠释基模。情况若非如此，观察者可以从他自己的经验来补充诠释基模的不足之处，这点与前面所说的有关他人目的动机之取得过程类似，所以也不必再深入去谈。