节译自 Less Than Nothing, p581-586。标题为原节标题（THERE IS NO HUMAN ANIMAL），文中注释序号遵从原文
该段落中齐泽克批评了巴迪欧对正统拉康派理论的忽视，并解释了驱力的概念，同时涉及的对辩证唯物主义与唯心主义的论述可参考阅读《视差之见》的序言。
有一种不同的方式去理解理念（Idea）的“永恒性”。回想一下，对于黑格尔来说，矛盾的“解决”并不意味着差异的消除，而是对差异的完全承认。甚至拉康也花了很长时间才明白这一点。贯穿他的整个发展历程，拉康一直在寻找一个“缝合点”，一个能够联系或者至少中介S（象征表象）与J（实在享乐）的连接点。他主要的解决方案就是将菲勒斯提升为一个表征能指匮乏的能指，使其作为阉割的能指在象征秩序中占据享乐的位置；然后由对象a自身作为享乐缺失所产生的剩余享乐。这种享乐正是进入象征秩序的对应物，因为享乐并不在实在界享乐这一侧而是悖论性地定位于象征一侧。在《文字涂抹地》（“Lituraterre”，此文收录于拉康的《文集别册》，其标题为拉康将文学一词颠倒字母顺序，产生了“涂抹”“大地”等多重双关意涵，详情请见网络流传的李新雨老师的翻译稿，译者注）中，拉康最终放弃了对象征的松果体（笛卡尔将之视为身体与灵魂相互作用的身体性的点）的寻找转而得出了黑格尔式的结论：正是将S与J相互联系起来的那个裂隙，同时也将两者永远地分离了开来，因为这一裂隙对两者而言都是本质构成性的：象征从将之与整全享乐中分离的裂隙中诞生，而享乐自身也不过是象征之中的裂隙与洞的幽灵般的产物。为了表示这种相互依存关系，拉康引入了“边缘性（littorale）”概念，这个概念意指文字“如海岸线般”的维度，从而“指出将一个领域整体化同时就意味着另一个领域将成为边界，因为它们正是彼此外在的，彼此维持着不要落入相互关系之中。难道知识空洞的边缘不就是它所追寻的东西吗？”[21]所以当拉康说“在知识与享乐之间存在着一道边缘”，我们应当从中听到享乐-意义的召唤，在其中文字被缩减为了一种圣兆，一组享乐的能指公式。[22]这之中包含了晚期拉康最终的“黑格尔式”洞见：两个不相容维度（实在与象征）的融合正是由他们的分化所维系的，因为差异对于区别来说是构成性的。或者用更正式的术语来说：正是两个的交叉点构成了它们。
正是沿着这种思路，巴迪欧在解读圣保罗的过程中对从法律到爱的主观过渡做出了敏锐的阐释。在两种情况下，我们都是在处理分裂，再处理“分裂的主体”；然而分裂的形式却是完全不同的。法律的主体陷入到罪与法相互产生的恶性循环中自我毁灭，因而是“离心的”。圣保罗在罗马书第7章中对这一纠葛做出了最佳的描述：
“我们原晓得律法是属乎灵的，但我是属乎肉体的，是已经卖给罪了。因为我所做得，我自己不明白；我所愿意的，我并不做；我所恨恶的，我倒去做。若我所做的，是我所不愿意的，我就应承律法是善的。既是这样，就不是我做的，乃是住在我里头的罪做的。我也知道在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不做；我所不愿意的恶，我倒去做。若我去做所不愿意做的，就不是我做的，乃是住在我里头的罪做的。我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。因为按着我里面的意思，我是喜欢神的律，但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦啊！”
因此，并不是说我被对立的两面——法与罪——所撕裂；问题在于我甚至不能清除分辨两者：我意在遵循法，却最终陷入罪。这种恶性循环实在爱的经验中（与其说是克服，不如说是）打破的，更确切地说，是在对将爱从律法中分离出来的激进裂隙的经验中打破的。这之中存在着法/罪对立与法/爱对立之间的根本差异。将法与罪分离的裂隙不是真正的差异：这一对立的真理是两者的相互暗示与混淆——律法产生罪恶并赖以为生，我们永远都无法在两者之间划出泾渭分明的界限。只有在律法与爱的对立之中我们才看到真正差异：这两个时刻是根本分离的，它们不是“受中介的”，其中一方不是自身对立面的表现形式。换言之，这两组对立之间的区别不是实质性的，而是纯粹形式性的：我们处理的是相同内容的两种不同模式。在模糊与调停的模式中，我们得到的对立是法/罪；在两者的根本区分中，是法/爱。因此，“我们是否永远要被律法与爱的分裂所束缚？为什么法与爱不能综合起来呢？”这一类的问题就是错误的。律法与爱的分裂与律法与罪的分裂有着根本不同的性质：我们得到的不是互相强化的恶性循环，而是清晰区分的两个不同领域。一旦我们完全意识到爱的维度不同于律法的维度，爱就在某种意义上来说已经取胜了，因为只有当我们身处爱的领域之中时，这种区别才是可见的。正是在这个层面上，律法与爱并不需要进一步的“综合”：矛盾之处则在于，两者的“综合”也就是两者根本分离的经验。同样，对切斯特顿而言，约伯记也将犹太人从巨大的崩溃衰败之中拯救了出来。
在约伯记中，真正被提及的的问题是上帝是否总是用世俗的惩罚来惩戒罪恶，用世俗的成功来奖励美德。如果犹太人给出了错误的答案，那他们可能就已经失去了对后续人类历史的全部影响，甚至堕落到受过良好教育的现代社会的水平。一旦人们开始相信成功是美德的回报，他们显然就要倒霉了。如果成功被视为对美德的奖赏那它也会被视作美德的症状。这样我们就会偏离使好人成功的艰巨任务，而只是简单地将成功的人认定作好人。[23]
这里并不需要综合：成功与美德之间的根本裂隙已经就是美德的胜利。沿着这条路线，我们应当反对将“永恒理念”视为向着作为区分原则的“永恒理念”迈进过程中的不可抵达的目标——或者，应当正如巴迪欧所说，“理念就是允许去区分的理念。”[24]对于一个令人困惑的“复杂”状况，理念使之轮廓清晰，允许我们参照构成这种状况的对立划出一条分割线。理念的“永恒”并不依赖于无休止地追逐不可能目标的“虚假的无限性”；理念的永恒性就是分裂的永恒性。正是这一特征使得理念成为非全（non-All）（拉康性化公式中的“女性特质”）：理念强迫我们在缺乏任何前-存在统一性的情况下进行区分——更确切（也更为矛盾）地说，这里的每个统一都是一种区分形式。
康德的“整合性理念（regulative Idea）”就位于欲望一侧。而欲望有着难以捉摸的客体-原因，欲望的主体将每一个客体都经验为“ce n’est pas ça”（不是这个，这不是我想要的）。每一个肯定性对象都缺少欲望于其下运行的神秘莫测的鬼魅般的“X”。与之相对的，作为区分原则的理念则位于驱力一侧：理念的“永恒”不过就是驱力对重复的坚持。然而，只有当我们在存在/世界/事件的三位一体内再加上被神秘主义者命名为“世界之夜”另一个定义，这个解决方案才能够起效。“世界之夜”正是纯粹死亡驱力统治的可怕虚空。如果一个个人属于存在秩序之中，如果一个人类（存在）位于世界之中，如果一个主体位于事件之中，那么一个邻人就总能唤起“世界之夜”的深渊。而我们的假设则是，只有在这个深渊的参照下，我们才能回答这样一个问题：“事件如何才能够在存在的正中心爆发？存在领域究竟是如何被建构起来，才使得事件可能内在于其中？”作为一个唯物主义者，巴迪欧意识到，在断言事件的不可化约性与存在秩序间的根本异质性时，隐藏着一种陷入唯心主义的危险：
“我们必须指出，在有关其质料的方面，事件并不是奇迹。我的意思是，构成事件的东西总是从一个情境中提取出来，总是与一个单一的多样性，与它的状态（state），与同它相关联的语言等等东西联系在一起。实际上，为了不屈从于一种无中生有的创造论，我们必须承认事件只不过是给定情势（situation）的一部分，只不过是存在的一部分。”[25]
然而在这里，我们应当比巴迪欧更进一步：没有什么超越存在的能够将自己铭刻在存在秩序之中——除了存在秩序之外空无一物回想一下爱因斯坦广义相对论的悖论，在其中并不是物质扭曲空间，反过来物质本身就是空间曲率的一种效果：事件并非通过铭刻入存在而将存在的空间扭曲——完全相反，事件就是存在空间的扭曲本身。“那里发生的一切”不过就是间隙，是存在与自身的不一致，是存在秩序的本体论非封闭。[26]存在与秩序之间的差异产生于“同样”一个系列的真实事物的差异，在一个中立观察者的眼中，它们仅仅是日常现实的一部分，但在参与者的眼中它们则铭刻下对于事件的忠诚。举例来说，“同样”的一个事物（比方说圣彼得堡街头的战斗），对于一个中立的历史学家来说只死俄罗斯历史上的暴力转折，而对于一个积极的革命者来说，则是十月革命这个划时代事件的一个方面。
但是我们又该如何理解“事件只不过是给定情势（situation）的一部分，只不过是存在的一部分”这一论点呢?如果它是情势的一部分，那它为什么不能化约为情势，为什么不能从情势中有原因地“演绎”出来？潜在的哲学选择再次出现：康德或是黑格尔，康德的超验有限性或是黑格尔的思辨无限性。从康德的视点看，事件的出现是不可化约为情势（存在秩序）的，因为“有幸得到恩典”参与事件的主体从根本上是有限的。这里就涉及了巴迪欧对存在的多样性与一个特定的世界（一种情势，存在的表现模式）之间的区分，巴迪欧的这一区分基本对应于康德对自在与为我们之间做出的区分。正如美亚索（Meillassoux）所证明的那样，在科学化的现代宇宙中，唯一可被接受的自在就是完全偶然的数学多样性（radically contingent mathematicized multiplicity），而在存在的多样性层面上没有任何事件，任何在存在层面上对事件的讨论都会将我们带回到作为内在现实的感觉这一前现代观念上。但是同样，事件和存在的区分取决于我们的主体有限性：归根结底，简单来说，正是因为我们的有限性，我们不能对存在的无限性采取允许我们将事件定位为“存在片段”的中立视点。[27]康德视角之外的唯一替代性视角来自黑格尔：如果我们断言现实的并非全部（本体论不完整性），那我们就能够而且必须对无中生有的创造做出唯物主义（非蒙昧主义）断言。从这个立场出发，事件也不可化约为存在秩序（或是一种关于事件的情状）；自在也不仅仅是“存在的断片”，不是因为它建立在某种“更高”的精神现实之上，而是因为其从存在秩序内的真空之中浮现，缝合所涉及的正是这个真空。
这里唯一的解决方式是承认存在与事件这一组二元对立是不完整的，必须存在第三个层面。难道在事件作为存在的变形或扭曲的情况下，我们不是根本无法设想这种变形能够独立于（或是先于）事件，以至于“事件”最终就是存在纹理向其客体-原因发生扭曲所产生的最低限度的“恋物”吗？难道对这种变形的弗洛伊德-拉康主义命名不就是驱力，不就是死亡驱力吗？巴迪欧将作为有限的“人类动物”的人与作为真理程序代理人的“非人”区别开来：人作为一种被赋予只会并能够发展工具来达到目的的动物，追求幸福与快乐，担忧死亡，，等等等等；但是只有作为一个忠诚于真理-事件（Truth‐Event）的主体，人类能够真正超越动物性。那么，弗洛伊德的无意识又要如何处理人类动物与主体（由它与真理事件的关系来定义）的二元性呢？巴迪欧自己给出了一个明确的解决方案：
“并入大他者位置与形成分裂主体的标准操作构成了名为无意识的人类动物的下层建筑，而不是主体化的身体所一点点处理的真理过程，无论这样的真理过程是多么稀有。”[28]
然而我们应当拒绝这个方案：巴迪欧所说的那种致力于生命持存，遵循（康德意义上）“病态”利益的“人类动物”完全不能解释弗洛伊德的无意识概念：“人类动物”受快乐原则的调节，过着不被实在界的震撼入侵所侵扰的生活，然而只有实在界的入侵才提供了一个坚持着要“超越快乐原则”的固定点。人类与动物（包括“人类动物”）之间的区别不是意识——我们轻易就能承认动物确实有某种自我意识，然而不是无意识，动物不具有无意识。因此可以说，无意识，或者更准确的说，是“死亡驱力”的领域，这种对动物本能生命的扭曲与扰乱，就是使得生命转变为真理主体的原因：只有一个具备无意识的生命存在才能成为真理-事件的容器
巴迪欧的二元论的问题在于其忽视了弗洛伊德的基本教训：不存在“人类动物”，人类在出生的那一刻（甚至更早）就从动物性限制中撕裂了出来，它的本能是“自然化”的，陷入了（死亡）驱力的循环之中，在“超越快乐原则”的控制下运转，烙下了埃里克·桑特纳（Eric Santner）所谓的“不死的”或过度生命的耻辱印记。这就是为什么巴迪欧没有在理论中为“死亡驱力”留下位置，因为死亡驱力对人类动物性的扭曲要先于对事件的忠诚。将人类主体从动物性中剥离出来的不仅仅是与事件的创伤性遭遇的“奇迹”：人类主体的力比多本身就已经与自身相剥离。[29]难怪巴迪欧无法处理（死亡）驱力的概念而经常将之驳斥为病态的痴迷，并将这种观点推展了下去。[30]
对巴迪欧的标准批评有关于的事件如同神迹般的出现，事件不知从何处降临，介入了完满的存在秩序：而当巴迪欧自己谈论事件的“恩典”与“奇迹”时，事件的概念不显然就是宗教思想的残余吗？这种批评将存在秩序与“动物生命”作为给定的东西，随后在“我们能不能从存在秩序中产生出事件的‘质料’？”这个问题上试图区分唯物主义与唯心主义，或者说我们是否只能像“唯心主义者”那样将事件设想为从外部对存在秩序进行干预？在这两者情况下，存在秩序的“有限性”被接受为积极的事实；唯一的问题在于，这个秩序能否从自身之中生成“无限”的事件。处理这一问题的标准黑格尔方式是将两种情况共同的前提问题化。换句话说，黑格尔批判所有试图证明上帝存在于有限自然世界的结构之外的尝试（如果没有更高的理性实体，我们就无法解释自然世界的目的，等等等等），这些尝试“武断”地将我们通常的有限现实接受为不构成问题的事实，进而从这一前提出发去证明上帝的存在——在这种论证中，论证的过程破坏了论点（断言有限现实起源于上帝）：上帝反而变成了第二位的，变得依赖于应当依赖于他的东西。与一般意义上对有限事实的依赖不同，真正的思辨思维是从对有限现实本身的现实性的问题化开始的：这个现实是完全存在的，或者只是一个自我-扬弃的幻想？[31]
因此，当我们回到将巴迪欧的事件概念指责为“宗教”，指责为扰乱人类动物有限生命的奇迹的批判上，我们就必须回答一个问题：这个“人类动物”究竟是真的存在，还是说它仅仅是个神话——一个唯心主义神话？换一种说法，基本的唯心主义策略就是将自然（身体性现实）降低到一个排除了“更高”能力的原始水平，以此为“更高”的精神维度的外部干预创造了空间。康德在这个方面堪称典范：根据康德，如果一个人发现自己和另一个幸存者一同遇难，而周围最大的漂浮物也只能支撑一个人，那么道德考虑就变得不再有效了——没有任何道德律令阻止我桶另一个幸存者为了夺得漂浮物而争个你死我活；我这样做是不受道德惩罚的。也许就是在这里，我们遭遇了康德伦理学的极限：如果一个人愿意牺牲自己把生存机会留给另一个人——同时也不是为了任何病态原因而这样做，那会怎么样？既然没有道德律令命令他这样做，这是否就意味着如此的行动没有道德地位？这奇怪的例外，难道不正表明无情的自我主义和对个人生存与收益的承诺，就是康德伦理学沉默的“病态”预设吗？这也就是说，康德伦理学的大厦只能通过偷偷预设一个无情的功利利己主义者的“病态”形象才能够维持。（同样地，建立在理想的法律权力概念之上的康德政治学大厦，只能通过预设这种权力主体的“病态”形象，即“恶棍族群”（a race of devils）来维持自身）
巴迪欧在反对“单纯的动物生命”和事件的奇迹时难道不是过于康德化了吗？当然，这个问题的适当的辩证唯物主义解决方案不是浪漫主义自然哲学模式下的自然的直接精神化，而是自然的内在去自然化。因此处于纯粹观念上的原因，我们应当将人类动物与主体[32]之间的对立拓展为四个基本的存在立场：个人（巴迪欧所谓的“人类动物”，被功利主义引导得，“服务于商品”的普通人）；人类（意识到自身所处位置的不稳定性和有死性的个人）；主体（通过对真理事件的英勇忠诚克服了对“快乐原则”从属性的人类）；邻人（不是列维纳斯的版本，而更接近于弗洛伊德-拉康主义的版本，深渊般的非人原质，与其过度接近会引发焦虑）。于是我们得到了一个格雷马斯符号矩阵，其两轴为人与非人，肯定与否定：个人位于肯定性的人一端（过着平凡生活），与之相对的是作为否定性人的人类（意识到了自身状态的不稳定性和有死性）；主体对应着肯定性的非人的真理过程的代言人；与主体相对，一个邻人则代表着焦虑的消极立场。不同的人物都可以沿着轴线定位，例如说耶稣就是一个“人类主体”，结合了不稳定的死亡和对真理的忠诚。
注释
[21] Jacques Lacan, “Lituraterre,” Autres écrits, Paris: Seuil 2001, p. 14.
[22] Ibid., p. 16.
[23] G. K. Chesterton, “Introduction,” in The Book of Job, London: Cecil Palmer &
Hayward 1916, p. xxvi.
[24] Badiou, seminar on Plato, December 5, 2007.
[25] Alain Badiou, Theoretical Writings, London: Continuum 2004, p. 43.
[26] 这就是为什么我们需要问一个关键的问题：是否有一种没有事件，完全外在于事件的存在？或者说每一个存在秩序都是对创始事件的拒认-抹除，一种蛮不讲理的“虽然我知道，但是……”，一种事件在存在秩序中的消除-重写（reduction-reinscription）
[27] 因此，只要事件是侵扰我们生活的无限性，只要存在与事件之间的区别只在我们有限性的立场上起作用，那么让-卢克·南希（Jean‐Luc Nancy）的主张就是正确的，巴迪欧的“无限”概念就是其自身的反面，就是人类的有限性：“事件”就是无限性在有限视域中现身的方式。
[28] Alain Badiou, Logiques des mondes, Paris: Seuil 2006, pp. 502–3, as translated in Bruno Bosteels, “Force of Nonlaw: Alain Badiou’s Theory of Justice,” Cardozo Law Review 29 (April 2008), p. 1919.
[29] 更进一步，如果“动物”一词意味着完全适应于环境的生命，我们甚至可以冒险说根本就不存在动物：达尔文主义的教训是，有机体与其环境之间交换的每一个和谐平衡都是暂时和脆弱的，随时都有可能被破坏；这种被人类扰乱的平衡动物性概念只是一种幻想。
[30] 巴迪欧对死亡驱力概念的回避态度应当与另外几位更加正统弗洛伊德主义的《分析手册》撰稿人（特别是谢尔盖·勒克莱尔（Serge Leclaire）和安德烈·格林（André Green））的态度产生了反差，后者对《分析手册》（Cahiers pour l’Analyse）不妥协的形式化推进保持怀疑，并强调驱力概念是抵制形式化的因素。我们同时也要看到，这些作者同时也批评拉康和米勒，批评这两人试图从根本上将驱力形式化（去生物化），将之视作一种纯粹形式性的“扭曲”或能指秩序的重复性扭转。（《分析手册》是雅克·阿兰-米勒与阿尔都塞分裂后创办的期刊，从1966年1月到1968年5月共出版了10期，期间因为巴迪欧的加入，刊载文章逐渐偏离了拉康派精神分析理论，译者注）
[31] 正是在这个层面上，黑格尔定位了古代怀疑论与现代怀疑论的区别：古代怀疑论的伟大之处在于怀疑“显而易见”的有限物质现实的存在，而现代经验主义怀疑论则怀疑任何超越这个现实的东西的存在。
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