提要：对仁、义、礼等儒家重要概念的研究很多，但主要是静态的分析比较，罕有从动态角度探讨如何由某一概念推展至另一概念，本文即尝试从孔孟理论发展需要的角度疏理出其中脉络，找出有关概念在儒家理论架构中的有机联系。就传世文献观察，春秋时代以礼、义并称最为普遍，义是礼的质，礼是义的文，内容与形式互为表里。孔子对义并不否定，但要为义之所以为义找到更深层的根据，由是而提出仁。不过，仁的意义虽经丰富扩宽，但就其本质言仍然无法解释“杀身成仁＂之类行为如何可能；因此促使孟子要仁、义并举。在其四端说中，仁之端收窄还原为恻隐之心，而义之端则指追求合理性的价值意识，基于此一价值意识人类种种道德行为才可以得到解释。在这个意义上，孔子特举仁而孟子仁义并举是儒学理论发展的自然需要，在其思想系统内部具有有机联系。
关键词：仁、义、礼、孔子、孟子
学界有一普遍看法，“仁”是孔子道德体系中的核心。在《论语》一书中“仁”出现109次，比之“礼、义、忠、信…”等等其他道德概念都多。不过，容易忽略的一点是，“仁”出现次数频密，除了凸显其重要性之外，还同时反映了它当时是一个相对陌生的概念，所以才特别需要讨论说明。在《论语》中，“ＸＸ问仁”之类的语段出现了7次（“ＸＸ”代表人名，一般是孔子弟子），但却是从来没有“ＸＸ问义”、“ＸＸ问忠”的。仁显然是由于不熟悉，才会引起这么多询问；不熟悉，不一定由于这是个新词，亦可以是由于一个固有的词被赋予了新的意义。而且，7次的“ＸＸ问仁”还只是计算直接提问，除此之外其实还有间接提问或间接解释的，例如：
《论语?宪问》子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎？”
《论语?宪问》子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”
显然这是子路、子贡在接触到仁这个概念之后尝试用作评断人物的标准，用认知理论的术语说，是由概念理解进至概念应用，但同样的情况却不见于“义”。传统上我们认为孔子在《论语》多谈仁，少谈义（前者出现109次，后者24次），到了《孟子》，虽然仍是“仁”比“义”多，但两者出现次数差距减少（前者158次，后者108次）而且往往仁义并举，义受关注的程度大为提高。这种看法固然符合事实，具有描述上的恰当性，但并没有从思想内部发展的角度提出解释，我们认为必须在文献训诂的基础上再加以哲学的疏理诠释，才可以透视其中原因和真正掌握仁义两个概念在孔孟思想中的内在联系。
一. 孔子对礼的诠释与意义赋予
本文的探讨从以下的认识展开：孔子处身于旧有政治社会秩序开始解体的时代，周朝立国数百年行之久远的体制已经越来越失去规范作用，政治军事上篡弒吞并，大夫而敢八佾舞于廷，祭祀有自既灌而往的不欲观，甚至孔子弟子之中也对固有礼法产生怀疑，这样才会出现子贡欲去告朔之饩羊，而宰我问三年之丧。在权威失落，信仰模糊的时代，任何一个认真面对生命，追求价值建立的人都不能不产生疑问，怎样做才对？孔子自述“四十而不惑”（“惑”当然是就生命重大的取向去就而言），意味他在四十岁以前还是未能无疑的。孔子如何由惑而至不惑的心路历程我们无从得知，只知道他的选择是复兴周文，所谓“吾从周”，这个选择当然不可能纯粹基于周文保存较佳，可得而说这原因，孔子一定非常深刻地思考过而且寻找到周文本身的价值，这样才会一生栖栖遑遑，知其不可而为之去追求。所谓寻找到价值，一般有两个途径，一是稽古勾玄深入探求，二是加以诠释自行赋予。
就我们所知的现存文献，孔子之前有关道德价值与意义的讨论极少，即使有也是作为人人接受的定论引录出来作为评定是非的根据，并不是作为有待探讨的课题而去証立。对这些定论性的引录，孔子也罕有探讨其根源理据，传统上说孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，作《春秋》，[2]由于我们对这些文献的原型所知不多，无从评估孔子在文献整理上做过的工作，所以孔子在第一途径上的努力，无从考究。相反，在第二途径的价值赋予自行诠释方面，却留有若干资料，从中可以探讨孔子如何建立自己的道德体系，本文即以此为切入点。
以下是广为人知的两段：
《论语?八佾》子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
《论语?阳货》子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”
孔子要在节文仪式的背后找出（赋予）意义，这两句是纲领性的宣示，在这个纲领之下有若干具体事例，最明明白白说出来的就是林放问礼之本：
《论语?八佾》林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”
不过，单就这一段来说，孔子的回答其实并没有真正针对“礼之本”这个“大哉问”，“俭”与“戚”是行丧礼的原则及态度，但并不是丧礼的意义与价值所系，实际上只是大问小答。反而在一些不是正面讨论礼或礼之本的片段中，却看到孔子如何加以诠释及赋予意义。
《论语?八佾》子曰：“君子无所争，必也，射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”
“射”是射礼，原来的作用是拔材选士，而孔子却凸显其中的“礼让”精神，因为这是孔子所反覆强调的君子修养之一。如果把《礼记?中庸》所载的一段加入，那射礼就有更丰富的意义赋予：
子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”
这更与孔子为学修身处事的总体原则紧紧扣连，完全超越了中与不中的技术层面而进入精神修养的境界，是《庄子?养生主》“所好者道也，进乎技矣”的体现。[3]
不过，最重要的例子还在于〈阳货〉章中的“宰我问三年之丧”。这个例子论者经常引用，不过只限于有关“仁”的讨论，这虽无不当，但未免忽畧了三年之丧也是一种礼，宰我问三年之丧的动机是因生活经济活动的需要而质疑“三年”的合理性，这种质疑在孔子前后应当是相当普遍的，《孟子?滕文公上》载滕定公薨，世子准备行三年之丧而父兄百官不欲；又〈尽心上〉载齐宣王欲短丧（公孙丑提议“朞之丧”），都是同样的问题；而滕文公后来决定行三年之丧而得到赞许，《礼记?中庸》要强调“三年之丧达乎天子，父母之丧无贵贱一也”，也侧面反映了当时遵行的人已经不多。在有关语段中孔子对宰我回答的重要性在于透显了1、丧礼本身的真正根据及2、服丧长短的制订原则，即1、人的自然感情反应及2、“报”的对等性。[4]人与人之间，特别是亲人父子之间是有互相关顾之情的，父母去世，正常人自然会觉得伤心难过，“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”，丧礼中服粗衣，啖粗粝，捶胸顿足等等礼仪不过是感情自然反应的规程化而已，这是丧礼的真正根据；这些感情反应及相应礼仪都必须有节制而相称，由于“三年然后免于父母之怀”，所以父母之丧定为三年，这是丧礼的制订原则。在这一段应对中，孔子才真正阐述了何谓“礼之本”，是小问大答，对渐趋崩坏的礼予以诠释及赋予意义。
二. 春秋时代对礼之本的一般看法
如果把孔子所作的诠释和意义赋予和当时的“共识”看法加以比较更有启发性，以“礼之本”这“大哉问”为例，在孔子未提出“仁”作为根据之前礼是不是就徒具形式，抑或是另有根据呢？在这个问题上，与孔子前后同时的《左传》和《国语》提供了非常引人深思的参照（两书的具体成书年代历来多有争议，但一般皆认为两书是以春秋时代的史传资料汇合而成）。我们先看《左传》，《左传》中最常与礼并列并见的不是仁，而是义：
《左传?卷九?庄公二十二年》君子曰：“酒以成礼，不继以淫，义也；以君成礼，弗纳于淫，仁也。”
《左传?卷十三?僖公七年》对曰：“…夫诸侯之会，其德、刑、礼、 义，无国不记。”
《左传?卷二十七?成公十三年》 刘子曰：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”
《左传?卷二十八?成公十六年》子反入见申叔时，曰：“师其如何？” 对曰：“德、刑、详、义、礼、信，战之器也。德以施惠，刑以正邪，详以事神，义以建利，礼以顺时，信以守物…”
《左传?卷二十八?成公十八年》弁纠御戎，校正属焉。使训诸御知义；荀 宾为右，司士属焉，使训勇力之士时使；… 铎遏寇为上军尉，籍偃为之司马，使训卒乘，亲以听命。程郑为乘马御，六驺属焉，使训群驺知礼。
《左传?卷四十二?昭公四年》郑子产作丘赋，国人谤之…子产曰：“…《诗》曰：‘礼义不愆，何恤于人言？’吾不迁矣。”
《左传?卷四十三?昭公六年》三月，郑人铸刑书。叔向使诒子产书，曰：“…昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。犹不可禁御，是故闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁；制为禄位，以劝其从；严断刑罚，以威其淫。惧其未也，故诲之以忠，耸之以行，教之以务，使之以和，临之以敬，莅之以彊，断之以刚…”
《左传?卷五十?昭公二十五年》子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问，何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之，则天之明，因地之性，生其六气，用其五行…为君臣上下，以则地义…礼，上下之纪，天地之经纬也。”
《左传?卷五十三?昭公三十一年》君子曰：“名之不可不慎也如是，夫有 所有名而不如其已。…是故君子动则思礼，行则思义，不为利回，不为义疚…是以《春秋》书齐豹曰盗，三叛人名，以惩不义，数恶无礼，其善志也…”
《左传?卷五十四?定公四年》晋赵简子为之临，甚哀，曰：“黄父之会，夫子语我九言，曰：“无始乱，无怙富，无恃宠，无违同，无敖礼，无骄能，无复怒，无谋非德，无犯非礼〔义〕。”
其中僖公七年、成公十三年、成公十六年、成公十八年、昭公四年、昭公二十五年、昭公三十一年、定公四年各段与礼并见的都是义（间杂其他）。但却找不到仅是礼、仁共见的例子。再细看庄公二十二年一例，更会发现虽然礼、义、仁三者共见，但却属于不同层次，在“酒以成礼，不继以淫，义也”一语中，意味义──合宜有节是行礼的基本要求，但“以君成礼，弗纳于淫，仁也”一语说的不是仁与礼本身的关系而是臣子如何善导行礼以对君主尽仁道，仁所指的是臣子之道而非礼之本质。义─礼，与仁─礼之间这种分歧并不是偶然的，《左传》中另有很多例子清楚说明了义与礼之间的体用关系：
《左传?卷五?桓公二年》师服曰：“异哉！君之名子也。夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听，易则生乱。”
《左传?卷十六?僖公二十八年》晋侯有疾，曹伯之竖侯獳货筮史，使曰以曹为解：“…礼以行义，信以守礼，刑以正邪…”
《左传?卷十九上?文公七年》晋郄缺言于赵宣子曰：“…正德，利用，厚生谓之三事。义而行之， 谓之德、礼…。”
《左传?卷三十一?襄公十一年》晋侯以乐之半赐魏绛…辞曰：“夫乐以安德，义以处之，礼以行之，信以守之，仁以厉之，而后可以殿邦国，同福禄，来远人，所谓乐也。”
《左传?卷二十五?成公二年》仲尼闻之曰：“……唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”
“义以出礼”、“礼以行义”、“义而行之，谓之德、礼”都清楚地显示了当时的“礼之本”是义而不是仁。在〈襄公十一年〉一段中礼、义、仁（及其他）也共见，而其间也有不同层次，“义以处之”是以“义”作为根本，“以礼行之”是令义见之于事，两者的体用关系密不可分，但“仁以厉之”则只是起推动鼓励的作用，显然仅为外缘。
由《左传》而转至《国语》，可以看到完全相同的情况：
《国语?卷六?齐语?管仲对齐桓公以霸术》“…制礼义可法于四方…”
《国语?卷七?晋语一?史苏论献公伐骊戎胜而不吉》郭偃曰：“…吾闻以乱得聚者，非谋不卒时，非人不免难，非礼不终年，非义不尽齿，非德不及世，非天不离数。今不据其安，不可谓能谋；行之以齿牙，不可谓得人；废国而向己，不可谓礼；不度而迂求，不可谓义；以宠贾怨，不可谓德；少族而多敌；不可谓天。德义不行，礼义不则，弃人失谋，天亦不赞。”
《国语?卷十四?晋语八?赵文子为室张老谓应从礼》(张老曰)：“…备其物，义也；从其等，礼也。今子贵而忘义，富而忘礼，吾惧不免，何敢以告。”
《国语?卷十七?楚语上?范无宇论国为大城未有利者》（范无宇曰）：“…先王惧其不帅，故制之以义，旌之以服，行之以礼，辩之以名，书之以文，道之以言。…”
《国语?卷十八?楚语下?蓝尹亹论吴将毙》蓝尹亹曰：“…君子临政思义，饮食思礼，同宴思乐，在乐思善…”
《国语?卷一?周语上?内史兴论晋文公必霸》内史兴归，以告王曰：“晋不可不善也，其君必霸，逆王命敬，奉礼义成。敬王命，顺之道也；成礼义，德之则也…且礼所以观忠、信、仁、义也，忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，义所以节也…中能应外，忠也；施三服义，仁也；守节不淫，信也；行礼不疚，义也。臣入晋境，四者不失，臣故曰晋侯其能礼矣…”
《国语?卷二?周语中?单襄公论郄至佻天之功》襄公曰：“…夫仁礼勇，皆民之为也，以义死用谓之勇，奉义顺则谓之礼，畜义丰功谓之仁。…”
在〈卷六?齐语〉、〈卷七?晋语一〉、〈卷十四?晋语八〉、〈卷十七?楚语上〉、〈卷十八?楚语下〉五节中，看到的都是礼、义并举（间杂其他）；在〈卷一?周语上〉及〈卷二?周语中〉两段虽然礼、义、仁（及其他）共见，但显然礼与义的关系也远为密切，所谓“成礼义”、“行礼不疚，义也”及“奉义顺则谓之礼”都带出相同讯息。
三. 在义之外孔子再提出仁的原因
一般认为孔子在政治伦理上的重大贡献之一是为礼提出背后的道德根据。通过上文讨论，这种说法似乎需要修正为：孔子不是由无到有，而是以仁代义，为礼提供新的道德根据。不过，只要再加考察，就会发觉这种说法仍然流于皮相。因为对礼以义为本这一点孔子并没有加以否定，在上引《左传?成公二年》“仲尼曰”一段中，就有“礼以行义”一语，这和“义以出礼”等说法实质同义，而且和《论语?卫灵公》中一节互相呼应：
子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉！”
可见孔子完全无意否定礼义之间之关系。对礼之本/质，孔子提出仁，而不否定义，自然就令仁义连在一起，究竟这是怎样的连合？我们提出以下的想法：本文开首指出《论语》中并没有“ＸＸ问义”的章节。“义”一共出现了24次，每次都是作为人人接受，毋须再加说明讨论的概念提出，所要求的是遵从履践而不是作分析探讨。这种情况亦见于《左传》、《国语》，两书中“义”分别出现112次及91次，主要也是用作一种人人明白的准则以作为评价、规谏、劝诱等根据，对“义”的讨论说明很少。[5]
不过问题亦正在这里，“义”固然要实践追求，“不义”固然要遏止避免，但如何判断“义”与“不义”？在春秋之前这个问题可能是不存在的，因为先王旧制、祖宗家法世代相传，下一代只要萧规曹随，敬谨将事就没有人会怀疑其合理性。但春秋时代经济、社会、政治、军事上的发展变化大大改变了这一切，除了本文开首见于《论语》的问题外，《左传?卷五十三?昭公三十二年》还提供了一个极好的事例：
赵简子问于史墨曰：“季氏出其君而民服焉，诸侯与之，君死于外而莫之或罪也！”对曰：“物生有两，有三，有五，有陪贰，故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏以贰鲁侯，为日久矣，民之服焉，不亦宜乎。鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣，虽死于外，其谁矜之。社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓于今为庶，王所知也。…昔成季友，桓之季也，文姜之爱子也…既而有大功于鲁，受费以为上卿，至于文子、武子，世增其业，不废旧绩，鲁文公薨而东门遂杀适立庶，鲁君于是乎失国，政在季氏，于此君也四公矣。民不知君，何以得国？是以为君慎器与名，不可以假人。”
篡弒一般视为大逆不道，但史墨以“鲁君世从其失，季氏世脩其勤”为论据指出季氏这种行为的合理性，再用“社稷无常奉，君臣无常位…三后之姓于今为庶”这历史规律说明其必然性，以此为其辩护。同样的想法亦见于《国语?卷四?鲁语上?里革论君之过》：
晋人杀厉公，边人以告，成公在朝。公曰：“臣杀其君，谁之过也？”大夫莫对。里革曰：“君之过也。夫君人者，其威大矣。失威而至于杀，其过多矣。且夫君也者，将牧民而正其邪者也，若君纵私回而弃民事，民旁有慝无由省之，益邪多矣。若以邪临民，陷而不振，用善不肯专，则不能使，至于殄灭而莫之恤也，将安用之？桀奔南巢，纣踣于京，厉流于彘，幽灭于戏，皆是术也。夫君也者，民之川泽也。行而从之，美恶皆君之由，民何能为焉。”
再看看史墨对赵简子的说话更发人深思，段中他说“…体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也＂，把“贰＂（两者并立）视为理所当然；但把“贰＂视为洪水猛兽的也大有人在：
《左传?卷一?隐公元年》(郑)公子吕（对郑庄公）曰：“国不堪贰，君将若之何！＂（这是＜郑伯克段于鄢＞的片段）
《左传?卷七?桓公十八年》（周）辛伯谏（周桓公）曰：“并后，匹嫡，两政，耦国，乱之本也。＂
《左传?卷十一?闵公二年》（晋）狐突谏太子曰：“不可，昔辛伯谂周桓公云‘内宠并后，外宠二政，嬖子配适，大都偶国，乱之本也’。周公弗从，故及于难。＂
《左传?卷五十八?哀公六年》（齐悼）公使朱毛告于陈子曰：“…然君异于器，不可以二，器二不匮，君二多难。＂
在同一问题上看法可以完全相反，清楚显示出由于社会亟变，先王旧制、祖宗家法在法理上既失去固有的无上权威，而在现实上又未必可行，新的行事理据变得极为必要。因此，虽然在理论层面很少人会反对行为要合理（义），但一落到现实，何者方为合理，某一具体行为义或不义，以何准则判定义或不义，都成了亟待解决的新课题，林义正指出义是行为者角色、情境与目的三者函应(function)的结果，要“时而不失＂；陈大齐则认为义是“不固而中＂，[6]但如何才是恰当地函应，如何才是“时，不失，中＂，种种的考虑与因应的最后根据是什么？自然成了处于那个时代的政治思想家不能不回答的问题。[7]
孔子作为一个政治思想家，不可能对这类问题视而不见。事实上，他也有过困惑，《论语?先进》：
季子然问：“仲由、冉求可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”曰：“然则从之者与？”子曰：“弒父与君，亦不从也。”
在这段对话中，似乎显示孔子可以容忍弟子在政事上作出折衷退让的底线是“弒父与君”，不过，《左传?卷二十一?宣公二年》却有另一段记载：
乙丑，赵穿攻灵公于桃园，宣子未出山而复。大史书曰：“赵盾弒其君”，以示于朝。宣子曰：“不然！”对曰：“子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁。”宣子曰：“呜呼！‘我之怀矣，自诒伊慼’，其我之谓矣。”孔子曰：“董狐，古之良史也，书法不隐；赵宣子，古 之良大夫也，为法受恶。惜也，越竟乃免。”
按其中所述，孔子并不一概反对弒君，他不仅没有谴责赵盾，还表示同情。如果说，同情是因为赵盾只犯了“技术性”错误，实质上并无弒君，那么孔子对真正弒君的大逆赵穿，对失职不讨贼的正卿赵盾也应该加以谴责，但他却没有这样做，而且还称赵盾为良臣，很可能就是史墨、里革的思路。我们无法确定《论语》、《左传》这两段话是约畧同时或先后相距甚远，但放一起看，却可以看到孔子思想上的犹豫或转变。重新确立行事依据，成了当时的共同需要，对此，孔子的做法不是从抽象的理论出发，而是从具文的礼入手，这和《史记?太史公自序》所引孔子“我欲载之空言，不如见之于行事之深切着明也”的态度是一贯的。[8]前引〈八佾〉章“人而不仁，则礼何？”及〈阳货〉章“礼云礼云，玉帛云乎哉”就是以礼为出发点，用反诘形式提出仁这答案。不过，如前所述，孔子在提出仁为礼之本的同时又指出“礼以行义”（《左传?成公二年》），以及“君子义以为质，礼以行之”（《论语?卫灵公》），显然认为义也是礼之本（质），这样令仁与义在这一点上连合起来。大概正是看到这一点，所以林义正指出：
礼者仁之表，行礼即行仁；礼是义之实，行礼亦是行义；仁、义具是礼的实 质，仁义合一称文以成礼，言礼必归本于仁义，其理由在此。[9]
不过，尽管林氏看到仁、义相通于礼，但他没有再进一步分析仁、义之间又是什么关系。劳思光指出“礼以义为其实质，义又以仁为其基础”，[10]这点我们非常同意；但劳氏把仁理解为公心，则未必稳妥（详第八节）。此外所谓“实质”、“基础”之间的真正关系如何劳氏亦未明言，有再加探讨的必要。我们先分析仁、义连合的可能形式，这种连合有两种可能，一是交叠，二是互补。
四. 仁义的对比及在《论语》中的转化
先说互补，所谓互补是指礼之本部份来自仁，部份来自义，仁义合并成为礼之本的全部。这种关系暗含这样的前设，即仁与义本身就处于互补关系。[11]在这方面，庞朴有这样的看法，“义”的本字是“宜”，取义于杀牲祭献，引申出来义有严杀遏制的刚烈之意。而“仁”原借“尸”、“人”字为之，“尸”即夷字，《说文》夷字条有“夷俗仁”之说，一般是指重视亲亲慈惠，引申出来有慈惠宽和之意。[12]庞氏这种看法可谓相当有见地，在《左传》和《论语》中都可以看到这种一刚一柔的倾向。
仁的用例：
《左传?卷五十八?哀公七年》 “大所以保小，仁也。”
《左传?卷十三?僖公十四年》 “幸灾不仁。”
《左传?卷五十二?昭公二十七年》 “仁者杀人以掩谤，犹弗为也。”
《论语?颜渊》 樊迟问仁。子曰：“爱人。”
《论语?泰伯》 子曰：“…君子笃于亲，则民兴于仁。”
《论语?雍也》 子曰：“…夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。…”
义的用例：
《左传?卷三?隐公四年》 “大义灭亲。”
《左传?卷十九上?文公六年》“母义子爱。”
（“母”指公子雍之母杜祁，杜祁之前因晋文公需要狄国帮助取得君位，故让狄女季隗居己之上，故赵盾称之为“义”。）
《左传?卷二十三?宣公十一年》“讨而戳之，君之义也。”
《论语?宪问》 子路曰问成人。…曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”
《论语?宪问》 子问公叔文子于公明贾曰…公明贾对曰：“义然后取，人不厌其取。”
《论语?季氏》 孔子曰：“君子有九思…见得思义。”
《论语?子张》 子张曰：“士见危授命，见得思义…。”
其分野大体是：仁是与人为善的作为，而义则是禁不为恶的节制。这一点自《郭店楚简》发现后说得更清楚，《五行》篇：[13]
“简，义之方也；匿，仁之方也。”（前云“有大罪而大诛之，简也”；“有小罪而赦之，匿也”。）
“强，义之方；柔，仁之方也。”
把仁、义的特性置于互补框架中看，可以说仁、义分别代表礼之本的柔性与刚性两面。
不过，要注意的是，词义是会改易的，一如张岱年指出，从文字学角度剖解词义未必完全切合词义后代所发生的转化，《礼记?中庸》以“宜也”解“义”，“宜”用的已是当时一般意义──合宜，并不指“杀”。[14]而更为重要的是，这种转化在《论语》中已经露出端倪，《论语》中的“仁”已经开始兼具刚柔，换言之，在孔子眼中，仁义之间的对比显然不在于柔刚之别：
《论语?里仁》 子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”
《论语?里仁》 子曰：“我未见好仁者、恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”
“仁者”不再仅是与人为善，而且还要禁邪止恶，所谓“能恶人”，“不使不仁者加乎其身”都有刚强禁制的意味。
《论语?里仁》 子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名！君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
这一节起首讲取富贵、脱贫贱都要以其道而行，否则就要节制有所不为，下面跟着提出“君子去仁，恶乎成名”，显然认为为仁之道要包括节制，与〈颜渊〉章的“克己复礼为仁”同一思路，下面的“造次必于是，颠沛必于是”更有刚执坚持的意味，与〈宪问〉章“仁者必有勇”、〈卫灵公〉章“有杀身以成仁”亦同一取态，显然孔子心目中的仁已经不再局限于慈惠宽柔。〈子路〉章有“乡人之善者好之，其不善者恶之”之说，更可见孔子反对无原则的慈惠，“仁”是他道德体系中的全德之称，已经不再局限于慈惠了。
反过来，《论语》中的“义”也在遏止禁制之外包含进取积极为善：
《论语?为政》 子曰：“…见义不为，非勇也。”
《论语?季氏》 孔子曰：“…隐居以求其志，行义以达其道…”
《论语?微子》 子路曰：“…君子之仕也，行其义也…”
五. 仁内义外的认知根据
既然《论语》中仁、义并非以一柔一刚处于互补关系，现在转从交叠关系去作考察。《礼记?礼运》虽然后于《论语》，但有几句话提供了一个非常恰当的讨论框架：“故礼也者，义之实也…仁者，义之本也＂，首先我们先处理了其中所说的礼义之间的关系。所谓礼者义之实，“实＂取义于果实，指礼是义的具体化表现（前引劳思光说“礼以义为其实质＂，反过来也意味义以礼为其表现），陈大齐把礼与义视为形式与内容的关系，[15]着眼点也一样。有关此点学界认识相当一致，无须多说。现在可以集中探讨“仁者义之本＂当如何理解，一般而言，本与末相对，仁若为义之本，则义当是仁之末，如此理解是否恰当？
本末有数解，一是主次，二是先后，三是内外。[16]先说第一义，如果义为末，指较轻轻次，则孔子何以会说出“礼以行义＂及“君子义为本质，礼以行之＂（皆见前引）？何不干脆跨过义，直接以礼归仁？至于第二义亦大有问题，如果仁、义有先后关系，那么《论语》中应该有仁、义相承递进的句例，但两者根本从未共见，先后相承完全无从说起。我们认为，仁、义关系应该从第三义的内、外去理解，这个理解建基于当时文献中所显示的时人对仁、义两者的不同认知。
《论语》中清晰地反映了孔子对仁、义的认知存在一内一外的分野。书中仁、义都可以作为一种道德价值加以讨论或是作为评断臧否的标准，例如：
《论语?里仁》 子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”
《论语?为政》 子曰：“…见义不为，无勇也。”
《论语?阳货》 子曰：“予之不仁也…”
论语?阳货》 子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”
但除此之外，仁、义分野明显，仁极多用于说人，例如：
《论语?里仁》 子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”
《论语?里仁》 子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”
《论语?公治长》 或曰：“雍也仁而不佞。”
《论语?公治长》 孟武伯问：“子路仁乎？”…子曰：“由也，千乘之国可使其治赋也，不知其仁也。”
《论语?雍也》 子曰：“仁者乐山，知者乐水；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”
《论语?泰伯》 子曰：“好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。”
上述诸例中“仁”都是用于形容人的品性，其中最具代表性的就是“仁者／不仁者”这种提法，把“仁”视之为论定人物品格的关键标准。与此相反的是义，义只用于说事，用于说人者竟无一例，更加没有“义者／不义者”的提法，例如：
《论语?颜渊》 子张问：“士何如斯可谓之达矣？”…子曰：“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人…。”
《论语?宪问》 子路问成人。…曰：“今之成人者何必然，见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”
《论语?宪问》 公明贾对曰：“夫子…义然后取，人不厌其取。”
《论语?阳货》 子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”
“好义，思义，无义”等等提法都把义视为一种外在于人，存于行事之中的合理性，其中〈颜渊〉章“质直而好义”一语特别值得注意，问者问一个人如何可以称之为“达”，回答分两部份，一是质直（品性正直），二是好义，如果“义”也可以指人的品性，那么句子作“质直而义”甚至“直而义”就可以了，但事实上却在“义”前加上“好”，把“义”视之为外在而要追求的东西。《论语》“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”的话，在〈子罕〉及〈宪问〉章中都出现过（次序畧异），但却从来没有“义者ＸＸ”的话，可以视之为“义”指事不指人的负面証据。“仁、义”的关系可以这样理解：“仁＂指发之于内的仁心，“义、指行之于外的义事。因动机起于仁心，故所行者为义事，反过来看，则义事之所以为义乃因合于仁心，孔子之所以在“义”之外再提出“仁”,是要为“义”之所以为义找到更深一层的根据，为如何判定义与不义提供准则（详第７节）。
内义外不是孔子一家之言，在大畧同时的《左传》、《国语》中也看到相近的用词倾向。在两书中，仁、义都可以作为一种道德价值及评断行为善恶与否的标准，例如：
《左传?卷四十三?昭公六年》郑人铸刑书，叔向使诒子产书曰：“…昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。犹不可禁御，是故闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁。”
《左传?卷二十六?成公九年》文子曰：“楚囚，君子也…仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之，事虽大必济，君盍归之，使合晋楚之成。”
《国语?卷一?周语上?内史兴论晋文公必霸》“且礼所以观忠、信、仁、义也。忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，义所以节也；忠分则均，仁行则报，信守则固，义节则度。”
《国语?卷三?周语下?单襄公论晋周将得晋国》“夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也。”
《左传?卷九?庄公二十二年》君子曰：“酒以成礼，不继以淫，义也；以君成礼，弗纳于淫，仁也。”
《左传?卷十三?僖公十四年》庆郑曰：“背施无亲，幸灾不仁，贪爱不祥，怒隣不义，四德皆失，何以守国！”
《国语?卷一?周语上?内史兴论晋文公必霸》“中能应外，忠也；施三服义，仁也；守节不淫，信也，行礼不疚，义也。”
《国语?卷二?周语中?富辰谏襄王以狄伐郑及以狄女为后》“章怨外利不义，弃亲即狄不祥，以怨报德不仁。”
但除此之外，仁、义却展现和《论语》相类的差异，即仁常常用以形容人的品性，义虽也有其例，但数目甚少，我们在注4中曾指出《左传》、《国语》中义的出现次数比仁多，但义用于形容人的却远少于仁，这是必须注意的。以下是两书中仁、义用于形容人的例子（《国语》中义无用于指人之例）：
《左传?卷十三?僖公八年》宋公疾，大子兹父固请，曰：“目夷长且 仁，君其立之！”公命子鱼，子鱼辞曰：“能以国让，仁孰大焉，臣不及也，且又不顺！”遂走而退。”
《左传?卷二十三?宣公十二年》伍参言于王曰：“…其佐先縠刚愎不仁，未肯用命。＂
《左传?卷三十?襄公七年》晋侯谓韩无忌仁，使掌公族大夫。
《左传?卷四十?襄公三十一年》仲尼闻是语也。曰：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。＂
《左传?卷三?隐公三年》君义臣行，公慈子孝，兄爱弟敬，所谓六顺也。
《左传?卷二十?文公十八年》父义，母慈，兄友，弟共，子孝。
《国语?卷八?晋语二?里克杀奚齐而秦立惠公》穆公曰：“吾与公子重耳，重耳仁。＂
《国语?卷十二?晋语六?栾书发郄至之罪》郄至曰：“…武人不乱，智人不诈，仁人不党。＂
《国语?卷十八?楚语下?叶公子高论白公胜必乱楚国》子高曰：“…唯仁者可好也，可恶也，可高也，可下也。＂
《左传》中，义字出现112次，用于表示一种道德、价值及作为评断行为善恶的标准的占107次，用于形容人的品性的只有5次，比例为95.5：4.5；仁出现39次，用于前一义的24次，后一义的15次，比例为62.5：37.5。以37.5与4.5比较，以仁指人的用例比之以义指人高8倍多。《国语》中，义出现91次，全用于前一义；[17]仁出现61次，用于前一义的49次，用于后一义的12次，比例为80.3：19.7。以19.7与0比较，以仁指人的用例比之以义指人高无数倍。仁义两相比较，前者用于指人物品性的比例远远高于后者，《国语?卷六?齐语?桓公为政既成》有一语特别值得注意：
桓公又亲问焉，曰：“于子之属，有居处为义好学，慈孝于父母，聪慧质仁，发闻于乡里者，有则以告。＂
“质仁”云云可见在时人心见中“仁”是一种属于个体的品性，而义则是指要做的行为，所以说“为义”。清楚显示仁指人，义指事的倾向，《孟子?告子上》书中告子之所以说仁内义外，实有所据，而且所表达的恐怕不是一家之言而是当时的社会共识，例如郭店楚简即有“仁生于人，义生于道，或生于内，或生于外”之说，[18]其他如《管子》、《墨子》都有类似讨论。
基于这样的认识，我们可以说＜礼运＞所说的仁者义之本应该理解为：见之于行事的合理性以人内心之仁为其根本。在这个意义上，劳思光所言义以仁为基础可以得到更妥贴的说明了。
六. 仁内义外的孟告争辩
“仁内义外”是《孟子》书中花了不少篇幅争论的问题。自郭店楚简发现后，新资料的出现又引起对“内外”两字所指的不同解读。有认为指内心与外物，有认为指家族之内或之外，有认为指个体自觉与普遍的道德理性。[19]本文则根据仁、义两字在当时文献中的用例去探讨两字在时人认知心理上的差异，《左传》、《国语》都不是纯哲理性的著作，《论语》固然与哲理有关，但亦没有刻意从内外的角度讨论仁义，而正正是这些不自觉的行为才最能透露时人对仁义的真正看法，仁集中指人的品性，义集中指事的性质，仁内义外当以此取义。这种内外的区分，和西方美学中有关美主观存在于观赏者之中或客观存在于观赏物之中的讨论性质相似，而且当我们用这样的视角去审视孟子、告子有关仁内义外的争论，撇开他们因类比不伦，概念不清而产生的纠结时，问题的核心就清楚地浮现出来。
《孟子?告子上》
告子曰：“…仁，内也，非外也；义，外也，非内也”
孟子曰：“何以谓仁内义外也？”
告子曰：“彼长而我长之，非有长于我也，犹彼白白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”
曰：“（异于）白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”
朱熹注：“义不在彼之长，而在我长之之心，则义之非外明矣。”[20]
这里面其实涉及四重概念：
1、（比自己）年长这客观事实
2、因对方年长而对之礼敬这行为
3、存在于敬长这行为中的合理性（义）
4、敬长以期合理这内在道德诉求
如果告子能清楚说明其义外是就第３义言，而孟子亦明言其义内是就第4义言（孟子没能说出来，故朱熹要代他说），则两人根本就争不起来。但告子作为论据的“彼长而我长之”，用的是１、2义，而孟子用作反驳的“且谓长者义乎？长之者义乎？”，其前句用第1、３义，后句用2、３义，以此去论証所力倡的第4义（朱熹看中其中疏漏，于是补加“我长之之心”；若不作此补充，则“长之者”这行为的合理性仍只存在于这行为本身，无法推出“义内”这结论），两人各说各话，结果当然是夹缠不清了。〈告子〉章还有以其他事例为据的争论，一用上面的框架分析，何内何外就昭然若揭，无从争起，这里就不再一一细论了。当然，无论是品性或性质，都是一种道德概念，都可以用作评价讨论的标准，而这亦是仁、义两字最常见的用例。
附带一提，孟子虽然力斥仁内义外之说，但孟子本人的用语却正好反映了这一点，《孟子?告子上》：“仁，人心也；义，人路也＂。人心为内不用说，人之行事（路）则不能不见之于外，仁内义外，清楚不过。孟子没有把“行事之正当性＂从“追求正当性之心＂中区分出来，结果就白花一番气力了。
七. 孔子强调仁的真正动因
不过，在《左传》和《国语》中，内在的仁和外在的义是互不相涉的，而义以何为根据亦欠明晰。孔子在《论语》一力标举仁，正是要在两者之间作出系联补充空白，他论礼由以义为本转为以仁为本也要从这个角度理解。礼作为个人、家庭以至社会、国家的规范，当然是要满足某种功能，达致某个目的，在春秋时代而言，就是要使个人以至天下处于一种恰当的秩序之中，使一切变得合理，[21]这种体现于行事之中的合理性时人称之为义。不过，如前所述，合理作为一个原则一般没有人会反对，但具体落实时，却可以有很大差异，这时自然逼使时人思考一个更根本的问题，以什么去判断合理，义与不义的内在根据是什么？
孔子提出仁，就回答了这个问题，能够令“爱人─惠民”得以实现的就是义。以仁为礼之本，其实并不是重仁轻义而是以仁实义。仁之于义，并非取代而是深化，是要为义这合理性本身找寻根据（即劳思光所说的基础），而其根据就是人有爱人之心这仁的本质，一事之义与不义，一举之礼与非礼取决于是否与仁心相违。“子生三年然后免于父母之怀＂，对父母之死常人自然会“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安＂，这种情感自然反应的程序化就是守丧三年的礼，孔子认为三年不应缩减，虽无明言，但显然视之为合理；此礼之合理性（义）即以爱人之心（仁）为根据。
《论语》中孔子从不作学院式的论証，亦没有就仁、义、礼三者的关系作过清晰的阐述，但结合其总体取态，无论是从其思想脉络的内部需要看，就其所处时代的现实需要看，就其前文后语的互相关系看，这样的疏理诠释我们都认为是相当恰当的。
孔子以“爱人＂答樊迟问仁，“爱人＂是“仁＂的界定性特征，[22]孔子并没有着意証立其存在（后来《孟子?公孙丑上》才用“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”为証），大概视之为一种通过内省即可察知的常识性认识。从“性相近也，习相远也＂（《论语?阳货》）的说法看，孔子大概相信人皆有仁的可能。
爱人是一种心理态度，见诸行动，则是加惠于人，积极表现是“〈雍也〉章的“己欲立而立人，己欲达而达人＂，消极则是〈颜渊〉章的“己所不欲，勿施于人”。[23]当意识到仁的存在而且愿意循之而行，则成就一种道德自觉，这种自觉出于个体本身，具有道德主体性，正因为这种主体性，使“我欲仁，斯仁至矣＂成为可能；人对事物都有好恶爱憎，但只有仁者的好恶有合理的道德根据，所以说“唯仁者能好人，能恶人”。[24]
仁的提出，为见诸行事的义找到内在于人心的依据，以仁为核心构成分辨是非的标准，令行事的合理性能以之判断。这时，义依仁而定，仁提供了更深层次的解释，礼以及其他种种行为才有了理性的标准，由传统世俗习惯而提升至道德价值层面。[25]
仁在《论语》中成为道德判断的新准则，前引对管仲的评价即为其应用的实例：
《论语?宪问》子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁！如其仁！”
《论语?宪问》子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之”。子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐，微管仲，吾其被发左袵矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”
子路、子贡都提出相同问题，显见事败殉死是传统以来对为人臣下者的道德要求，[26]用《左传》、《国语》中比较传统的术语说，殉死才合于“义”；这种要求背后基于什么道德理念，子路、子贡、孔子都没有说清楚，看来孔子对这种做法也不否定，不过他跨越了这问题，转用另一个标准去判断，这个标准含有清晰的道德考虑──是否令“爱人”得到实践，由于管仲“一匡天下，不以兵车”、“民到于今受其赐”，已经达致仁的圆足状态，以此管仲得称仁者。[27]
前文说过，孔子其实是对世界进行道德诠释。所以，尽管从道德的系统性言，其发生过程应该是仁→义→礼，[28]即人有爱人的内在特质，与此特质相应相承者为合理，再把此合理性程序化为行事的规范。但从发现过程言，孔子是就种种当时看到的行为事态探索其合理性，为之寻找更深层的根据，换言之，是礼→义→仁。[29]孔子以仁实义，提出“爱人→惠民”这具体内容／准则，这在道德哲学上具有非常重要的意义，逆溯则尧舜禹汤文武等圣君之所以为圣由此得到清晰理据，因为他们博施而能济众；下推则孟子的仁政论以之为根本，而且寖然成为历代君主的道德责任。
八. 孔子仁论中的亏缺
不过，把仁提到这样的高度在学理上却引起了一些难以解释的问题。尽管礼崩乐坏，但仍然有不少仁人志士对理想有所执持，甚至为之付出生命，古远而已经成为符号的如伯夷、叔齐，较近的则有申生、鉏麑等等。[30]有关事迹都不止一次见于史传，广为人知，《论语．卫灵公》：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，很可能就是因这类事件而发。不过，从道德理论的层面看，单是“爱人”这仁心其实无法解释“杀身成仁”这行为。首先，“爱”按儒家思想来说是有等差的，由近及远，由亲及疏，《孟子．尽心上》：
君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物。
孔子虽然没有孟子那样说得清楚，但从“己欲立而立人，己欲达而达人”及“己所不欲，勿施于人”两句中可以看到相近的思路，这是“爱人”的实践程序，也就是孔子极为重视的恕道，恕道是推己及人，施行方法是以一己为出发点、参照点，先己而后人，否则己之不立、不达，如何可以立人、达人？但先己后人而推己及人却不能推导出为别人牺牲自己这种做法，夸张一点甚至可以说，为别人而牺牲自己是违反推己及人这仁的道德逻辑的。[31]但无论仁的道德逻辑如何，现实上却不时有杀身成“仁”的行为，而这一点却不能在《论语》对仁的讨论中找到恰当解释（《论语．卫灵公》所说的“有杀身以成仁”只是对现像的描述，并不是解释），“爱人”是一种心理态度，在这种心理态度之外必须更有其他才会令人作出一个反生物本能的行为。
这个“其他”的设定在孔子对仁的别的论述中也有必要。《论语》不止一次说过“仁者不忧”，如果把《论语．颜渊》“君子不忧不惧”也算进去（孔子理想中的君子当为仁者），则孔子三次指出仁者无所忧这种心理状态。能够无所忧，显然是因为仁者心中秉执着一种凌驾性的东西，有得一足矣，无待其余的信念，这样才可以无视世间的得失荣辱甚至生死而不忧。君子之所以有坦荡荡的胸怀（《论语．述而》），仁者之所以有无所惧的道德勇气（《论语．宪问》“仁者必有勇”），都不能用“爱人”去解释，必须另有“其他”。
九. 孟子提出义内的真正动因
我们认为这个“其他”应该是一种对价值的追求，对善，对“是”（大是大非的是），对正义，对合理性的坚持。这是另一种道德诉求，和“爱人”──与人为善，不想别人受苦的“不忍人之心”，虽然都发自内心，但性质有异。当人意识到这种道德诉求，以此作为人生的最高安顿，为之坚持甚至愿意付出一切，对得失荣辱以至生死淡然，这样才可以面对强暴挺身而出，为了尽责不避险阻，直至面对生死而巍然不惧。这种追求就是对“义”的追求。
所以孔子所说不忧不惧的仁者其实还必须是个义士，不仅要“爱人”，还要愿意为价值，为正义而作出牺牲。在这个意义上，仁并不能统摄义而只能充实义，即义与不义以是否爱人惠民为准则，但人必须有一个内在而超越的道德诉求，追求正义，追求价值的建立，才会达致《孟子．告子上》所说的“生不为苟得”，“患有所不避”那种舍生取义的境界。
我们认为这就是孟子要把仁义并举而且不厌其烦一定要把“义”说成是内在的原因。《孟子》书中虽仍是仁多义少，但两者比例远不如《论语》悬殊，仁亦不再作为全德之称，降为与义、礼、智并列的四端之一，回复到原初的意义：“爱人──惠民”。孟子以“不忍人”之心解仁，这是“爱人”，提倡“仁政”，这是惠民。而孟子以羞恶之心释义，是反面立说，转为正面则是道德感、是非感（与“知”之端所说的“是非之心”不同，“知”所说的是非之心是指作为知所取舍的道德判断能力，严格而言，与仁义等道德自觉不处于同一层面），指正误、对错、应该不应该等意识，必须具备“义”这种意识才可能因做了不义之事而感到羞恶。
十. 孟子四端说的得失
孟子固然有可能是为了发挥自己一家之言而对仁、义等等当时用语赋予新意义，但孟子对孔子极为尊崇，视之为古往今来最伟大的人物，《孟子．公孙丑上》引孔子弟子说“自生民以来，未有盛于孔子”，又说“乃所愿，则学孔子”，他对这位私淑对像的学说言论当然极为熟悉，一定了解孔子建构仁论所用的心力，如果不是为了不得已的原因，不会随便改动。但实际的情况却是孟子一方面把仁的意义收窄还原，另一方面则强调义的地位，现在我们终于从哲学理论需要的角度找到了其中的原因。不过，孟子把仁、义（礼、智）并列，有得有失，因为一方面仁、义、礼三者之间层次不同，而另一方面仁、义、礼三者与知又性质不同。仁指人的内在心性，义指以仁这心性而定的行事的合理性（孟子对此当有异议，详下），礼指居仁由义而形之于外的行事程序，知指对行事取舍的判断能力。把四者连起来举个例：人有不忍人之心（仁），由是会救助别人；救助别人可以令不忍人之心得到实现，由是这行为具有合理性（义）；把这合理的行为定为行事程序是为礼（例如《左传?隐公六年》“京师来告饥，公为之请籴于宋、卫、齐、郑”，《左传》称之为“礼也”）。不过行事要因时制宜，杀人本为不仁，但非诛杀桀纣不足以救万民，这时就要取舍行权以作恰当选择，这是知。仁、义、礼、知层次、性质本就不同，把四者置于同一平面，已有淆乱；而孟子在《孟子．告子上》及《孟子．公孙丑上》对告子“仁内义外”之说夹缠不清的大施挞伐，更引起无谓的争端（见前文分析）。从上文对仁、义在《论语》、《左传》、《国语》用例的分析看，仁指人的心性，义指事的宜否，一内一外，这是时人对有关用语心理认知上的分野，判然有别。孟子之所以违反常习而提出义内，动机在于强调人追求合理性是乃源于内在的价值自觉，看到这一点固然是卓识睿见，但完全毋须，甚至不能，以此把义视之为内，因为人对合理性有内在诉求与见诸行事中的合理性两者应该区分开来，后者时人视为外在，在“义”的语言用例中已充份反映，可见是时人共识，不应该强行否定。孟子真正要做的应该是说明人对这种合理性有内在诉求（即前者），而此诉求通过人有“羞恶之心”即可証立，人有羞恶之心（是非感、道德感、价值诉求），故会追求行事上的合理性，一内一外，由内而外，其理论层次更清晰而有系统，〈告子上〉中胡乱比附的类比推理可以完全避免。不过概念混淆《孟子》书中多见，白圭之玷，也难以苛责了。
一般认为《孟子》的仁、义、礼、知四者不处于同一层次，其中仁最高，统摄其他。从上文的讨论中可以看出从理论系统看四者固然层次不同，但孟子以之为枢纽引带其他三者的其实不是仁而是义，仁统摄其他三者云云，其实是把孔子的仁取代了孟子的仁。在《孟子》对仁的论述中，并无証据显示仁具有这种地位。从理论系统的完整性言，仁、义两者不可偏废，但孔、孟先后异时，理论发展的需要已经不同，于两者自然不能不各有偏重，孔子说杀身成仁，孟子转为舍生取义，这并不是出于偶然的，而且从学理角度看，孟子改动后方为稳妥。在《孟子》书中，义既指行事的合理性，又指人内在追求合理性的道德诉求（见诸羞恶之心），至于合理的标准则在于能否“爱人──惠民”（仁），这点也是人的内在诉求（见诸不忍人之心）；义、仁一虚一实，前者以后者为内容、方向，后者则充实前者而满足追求合理性的道德诉求，建立价值；礼是体现合理行为的行事程序，知是在具体情况中就行为作道德判断或行或止的能力。仁、义、礼、知孟子分别归之于四端，恻隐为仁之端，羞恶为义之端，两者并无问题。但以辞让为礼之端，首先就会把很多本来属于礼范畴内的制度规范如丧礼、祭礼等排斥出来无所归隶（丧、祭如何由辞让推衍出来？），但更重要的是，所以辞所以让所追求的就是行为的合理，而如何辞，如何让也要以合理与否为依据，辞让不当，人己皆会有羞恶之心，由此可见辞让只是合理性──义的其中一个表现而已，不应与羞恶并列。至于是非之心的问题就更明显了，如果是非之心是指对合理性有所要求，[32]那就与羞恶之心重合，如果是指在具体情况作出适当抉择的知能，那说的是一种能力，这种能力令仁、义得以履践展现，其层次与性质范畴当然与仁、义不同了。
仁义并举，是孟子同时代著作的用语习惯，但孟子对仁义的探讨反映了极深刻的认识与思考，并不是随便的从俗从众，对孔子仁论作了极重要的补充，概念处理虽然含混，完全不足以影响在道德哲学上的重要意义与价值。
十一. 结论
本文尝试从孔子、孟子的视角出发，考察他们在当时的历史巨变中如何去诠释世界及确立意义。孔子以礼为出发点，为礼寻找更本源性的根据，超越了见诸《左传》、《国语》的当时共识，把仁─义─礼置于更有层次的道德体系之中。不过，孔子的仁论其实存有未解决的问题，无法完满解释仁人志士的作为。就此，孟子提出，除了“不忍人”的仁心之外，人还有对合理性的内在诉求──义，这样才能充份说明何以会出现“生不为苟得”、“患有所不避”这种道德抉择。
联系客服
