亚历山大·科耶夫与卡尔·施米特：
交往和论争
本文摘选自扬-维尔纳·米勒《危险的心灵：战后欧洲思潮中的卡尔·施米特》（张䶮、邓晓菁译，新星出版社2006年版）.
我已厌倦阅读那些人，他们总是站到一列，有着几乎完全一致的观点，毋宁说，我更愿意阅读敌人，因为敌人会穿透那些思想的防线。
——以赛亚·伯林
历史真相只真实一次。
——卡尔·施米特，《关于新空间的谈话》
如果说马克斯·韦伯是一个绝望的自由主义者，正如人们常常（正确地，或者确切说错误地）主张的那样，那么，卡尔·施米特就是一个绝望的保守主义者。
——扬—维尔纳·米勒
卡尔·施米特希望自己被视为20世纪的托克维尔，还能亲见托克维尔19世纪的预言成为现实，例如地球被分裂为美国和苏联两大阵营。
施米特认为，即使英国和美国侥幸建立了一个真正的世界秩序，没有多元性的秩序也只意味着政治的终结。在这里，施米特表现得摇摆不定，一会儿认为这样的情形完全不可思议，一会儿又觉得它全无用处。不久之后，他邂逅了一位既非美国人也非英国人的人物。针对施米特最担心的事情，这个人给出了一种极为精致的哲学说明——
科耶夫的喜剧
1967年亚历山大·科耶夫去世前一年，他从北京访问归来，专程到西柏林为那里造反的学生演讲。这个从哲学家转变为法国公务人员幕僚的人物给学生们的主要建议是学习希腊语。是时，他还如无其事地告诉陶伯斯①，他打算拜访卡尔·施米特。面对陶伯斯的惊讶，他回应说施米特是德国“唯一值得交谈之人”。在某种意义上，科耶夫和施米特迟早会通信和见面，这完全是意料之中的事情。科耶夫——与施米特一样都是具有高度修养之人——不仅知道如何俘获思想，而且懂得怎样俘获那些可能成为其终生弟子的知识分子的心思。与施米特一样，他有意识地为自己的过去和人格塑造神话以吸引他人。同施米特的情况类似，早在科耶夫选择学术生涯并且最终服务于法国国家机构之前，少年时代的他身上就一直带有几分波西米亚人的痕迹。同样与施米特类似的是，他身上有着某种气质令人不禁将之与大宗教法官相提并论，甚至是与靡菲斯特相比，尽管另外一些人视其为陀思妥耶夫斯基笔下的伊万·卡拉马佐夫和《群魔》中的斯塔夫罗金的混合体。
在与施米特首次邂逅的20年前，科耶夫就已单凭一人之力撬动了法国哲学生活，而支点就是他在巴黎高师开设的黑格尔《精神现象学》研讨班。整整一代法国学人从他那里找到了信心，“这是完全可能的，世界历史的未来，也即当下的意义与趋势，以及既往的重要性，归根结底取决于今日人们如何诠释黑格尔的著作。”这一代人也以“三个H的一代”而著称——多亏科耶夫，黑格尔忝列三个H之一（另外两个H则是海德格尔和胡塞尔）。
几乎不能说科耶夫命中注定就要担当起这个角色，1902年，亚历山大·科耶夫尼科夫出生于莫斯科，一个持世界主义观的资产阶级家庭——艺术家瓦西里·康定斯基是他的叔叔。1918年他被肃反委员会以投机倒把罪的罪名逮捕，尽管如此，他仍旧成为俄罗斯革命热情的支持者。迫使他离开莫斯科来到西方的唯一理由在于，1919年时的莫斯科大学以其资产阶级出身为由拒绝了他的入学申请。她在德国海德堡大学修完学业，在那里过着绅士般的学者生活，业余时间沉迷艺术且深谙此道，范围从梵文到俄罗斯哲学，水平甚至超过了专业者。这个俄罗斯上流社会的纨绔子弟在卡尔·雅斯贝尔斯的辅导下完成了他的博士论文，后来他与年轻的俄罗斯夫人一起搬到巴黎，尽享富足奢华的生活。可是所有这一切都在1930年结束了，当时股市暴跌，由于轻率地购入了干酪制品商——“会笑的奶牛”的股票，他赔掉了绝大部分积蓄，结果，他不得不另行寻找工作，成了一名图书管理员，并且搬到了首都的近郊。从那时起，他只在咖啡馆里和他的学生和拜访者见面，因此给他的崇拜者留下“毫无个性”的印象。
从1933年到1939年的每个星期一五点半，他都定期举办关于黑格尔的研讨班——这个研讨班其实处于颇具声望的法国大学生活的边缘地带，尽管如此，参加者的队伍甚为可观，除了其他人以外，主要有雷蒙·阿隆、乔治·巴塔耶、安德烈·布勒东、雅克·拉康以及梅洛—庞蒂。不过，科耶夫从来没有成为法国正规的大学教授。战后，他成为法国政府的一名官员。这个工作受惠于罗伯特·马约林，一个参加过他研讨班的学生。马约林也是戴高乐政府在伦敦方面的经济顾问，战后升任法国经济部主管贸易的高级官员。他促成科耶夫加入到专事欧洲经济统一的工作组中，那里汇聚着一群高傲的技术统治论者。作为一名年轻的政府官员，他被后来的法国总理雷蒙·巴尔誉为“杰出的法国谈判代表”，甚至是“其他商业代表团的噩梦”，然而，他个人却与其强硬的外交手腕之间保持着相当大的内在距离。照巴尔的话说，科耶夫的座右铭之一就是“生活是一幕喜剧，但是我们必须认真地表演它”。
有时，科耶夫的哲学看起来似乎颇有几分喜剧色彩——虽然其意涵自始至终都相当严肃地循着黑格尔的脚步，他认为，当所有为了威望与承认而发动的血腥革命和战争都已结束的时候，历史将走向终结。与此同时，主奴辩证法——其中前者保留了后者的性命但却剥夺了他的自治——将一再地重新上演。不同于黑格尔的是，在科耶夫看来，历史“仅仅是劳作中的奴隶的历史”。主人们面对自己的胜利即便无人给予应有的承认，依然故步自封，而奴隶们恰相反，他们渴望“变化、超越、改革以及‘教育’”。奴隶们因此推动了技术进步，越来越精确地理解身边的世界，而主人们虽然在为谋求承认而不惜生命参加的战争中获得了人性，但终将在所有其他方面都过着动物一般的生活。然而，随着这个很大程度上非人力所及的过程走向终结，主奴之间的对抗也随之消失。恰恰是到了这一时刻，“普遍同质的国家”浮出水面，在那里所有人的需求都得到满足，再也没有什么主奴对立，再也没有什么国家之外的东西，这样的国家将进入“人生的星期天”的统治状态，正如科耶夫的朋友，作家雷蒙·葛诺在同名小说中所表述的。也正是在这种普适和平观里，政治伴随着所有意义更为深远的人的激情从生活中消失，取而代之的是“快乐人”随心所欲的游戏。但是，这种快乐人不仅仅是尼采笔下的“末人”，他们甚至在根本上已经不再属于真正的人。一如科耶夫所描述：
“实际上，人的时代的终结或者说历史的终结——即是说严格意义上的人类或者自由的、历史的个体之决定性的毁灭——直接意味着行动一词在完全意义上的无效。实践意义上，它意味着战争和血腥革命的消失。也包括哲学的消失；既然自此人类自身不再有任何本质上的改变，所以也就不再有什么理由去改变建立在人类对世界和自身理解基础之上的（真正）原则。但是其余的部分仍可能会保留，尽管尚无定数，譬如艺术、仁爱、游戏等等，简言之，就是一切令人快乐的事物。“
全球化政治与全球化游戏
施米特最早注意到科耶夫是在1950年代初，随后于1950年代中期适当的时候与之联系，后来又将其同道知识分子的网络撒向科耶夫，使之参与到他的欧洲反公共领域中来。他说服科耶夫到杜塞尔多夫的“莱茵—鲁尔俱乐部”的讲坛作一次报告，这一俱乐部邀请的演讲者从银行家赫尔曼·约瑟夫·阿布斯到《明镜周刊》的编辑鲁道夫·奥格斯坦以及汉娜·阿伦特。1957年1月16日，科耶夫面向重要的工业家举办了主题为“欧洲视角的殖民主义”的演讲。正如施米特致扬格②的信中所述，他的“年轻朋友”中至少有“二十个一流的人物”到场。
施米特与科耶夫后来成为关系友好的哲学论敌，彼此很容易找到共同的、有时又过于礼貌的语言。然而，这一共同语言背后隐藏着一个事实，二人的世界观几乎在每个方面都是针锋相对的。在他第一次同科耶夫接触之后，施米特即兴写就《占有—分配—生产》一文，并指出，这三个环节即构成了以律法为标志的世界历史的重要特征。科耶夫立刻反驳说，拿破仑之后，历史上就不再有什么真正的土地“占有”了。事实上，他承认，黑格尔的观点比他最初所认为的还要正确。他向施米特坦言，早在其战前开设的研讨班上，他因阅读拿破仑而联想到斯大林，通过将黑格尔理论运用到斯大林身上，他希望斯大林有朝一日成为“工业化的拿破仑”。只是到了今天，他才意识到斯大林（和希特勒）本没有什么特殊之处——就世界历史来看。二次世界大战“几乎没有带来任何本质上新鲜的事物，而第一次世界大战根本不过是一个插曲而已”。
对于科耶夫来说，拿破仑曾经为了保护社会而发动“全面战争”以期废黜国家。可是长期以来，同样的目标到了盎格鲁—撒克逊人那里，却可以不战而至，如今，整个世界都朝着类似无国家的和平方向运动。科耶夫赞同施米特的观点，世上已无真正的国家，行政取代了真正的政府，警察工作代替了政治。美国的全球主导地位只会加速这一进程，因为他们从不知道何谓“战争、政治和国家”。而苏联在这一发展趋势中也总是领先一步。在俄罗斯，政府完全且正式地被行政所取代——并且，科耶夫坚决主张，即便政府和议会被取消，西方国家也不会有什么根本性的改变。如果西方国家依旧坚持资本主义和民族主义，那么苏联就有可能征服它们，如果他们选择放弃，那么就有可能处于更有利的地位，并且以对己有利的方式来解决表面上的全球二元论问题。
而无论走那条道路，世界终有一天会走向大一统，因为它已经具备了统一的目标——生活在和平与繁荣之中（而且，或许会有人增加一条，在游戏中生活，以此方式，科耶夫在他的黑格尔讲座中为人们勾勒出一个美丽新世界）。事实上，科耶夫已经看到，莫洛托夫③的牛仔帽就是“未来的象征”。“10到20年之后”，他说到，“即便是一个半黑格尔主义者也会注意到，东方和西方不仅想的一样（显然自拿破仑以来），而且做的也一样。”普遍同质的国家因此在施米特的意义上就根本不算是真正的国家，充其量不过是一种广泛满足人类需要的全球性机制——实实在在的全球共享“人生的星期天”。在科耶夫的说明里，普遍同质的国家将随着逐步展开的跨越国界的宪政化进程而走进人们的生活，也即私法和公法的同质化，最终实现以共同的正义概念为基础的“司法联盟”。只有在普遍同质的国家里，法治国原则才能充分得以实现；在这里，被理解为国家间可能具有致命性冲突的政治，将不再因为例外时刻而使法律从属于它。就此而言，法治国原则的充分实现要求废除民族国家。
施米特同样也意识到自己拥有全部的“世界精神的免费入场券”，他赞同，国家这个早在近现代初期就被欧洲人视为终有一死的上帝，其实已经死亡。借用恩斯特·福斯特霍夫在1930年代创造的词，他认为现在的国家已沦为一个单纯的“生存保障”的提供者。可是，对于科耶夫所主张的观点，冷战时期的二元主义仍是世界统一体的前奏，他却不敢苟同。在他看来，恰恰相反，这只是介于欧洲国家时代和新的大空间时代之间的一个阶段而已。全球现在还算不得一个由经济和科技规划下的独立单位——而他也“未回答是否它有可能成为这样一种单位”。换言之，对于以“右派马克思主义者”自称的科耶夫所绘制的蓝图——全球化的现代性，施米特也无法苟同。大空间将要也应该形成诸多新的大政治实体：作为可与“伟大人物”媲美的政治实体，他们有能力感受到彼此间富有意义且非道德化的敌对关系。而且，也只有这样一种敌对关系才能激发出施米特所谓的“历史能力”。
然而，科耶夫始终不以施米特的观点为然。他认为，政治将一劳永逸地告别这个世界。科耶夫所认定的政治的标准并非通常意义上的敌对关系，而是为了威望而斗争的可能性。当一切要求获得承认的主张都得到满足之后，敌对关系随之被克服并且与此同时被保留在承认的行为当中。敌对关系仅仅是黑格尔辩证法中的一个时刻，而不是如施米特所认为的，决定政治（有时可能是人的）统一性的永久要素。从任何一点来看，冲突都不可能很快消亡，但就某一点而言，有意义的冲突将一劳永逸的走向完结，因为除了世界国家之外，将不存在任何可供建设的理性的政治替代物了。
对于施米特来说，这样一种最终解决或是合题简直是不可能的。一个系统，其中所有具备意义的对立，也因此包括所有道德实体，都消融其中，或者换言之，一个不再需要“成熟的道德决断”的系统，必然令哲学保守主义者施米特深恶痛绝。难怪后来施米特急切地询问科耶夫，“如果说他，即敌人，要么是否定的一个必然过渡阶段，要么是空洞和无实质的别的东西？”那么在黑格尔那里是否从根本上就存在着敌人这样一个概念？科耶夫的回答则平静且在意料之中，“正如一贯的那样，也是也不是。是——在为了承认而斗争的范围内，且只要这样的斗争也即历史存在。世界历史是人类之间敌对关系的历史……；不是——在历史的范围里且只要历史……在‘绝对知识’意义上被否定”。科耶夫完全不承认人对斗争或是敌对关系有什么本质上的需要。如果说有，也只有一种，即对承认的需要，而这种需要只有在普遍同质的国家里才能被理性地满足。
在施米特眼里，科耶夫的设想最终只能是一种地狱般处境的社会。它不仅意味着政治的终结，而且还意味着一切道德严肃性和超验观的终结。科耶夫的世界是一个完全内在的世界，一种完全人造的赝品，在那里技术“天衣无缝的功能”被纯粹出于趣味而与美学和浪漫的游戏编织到了一起。
科耶夫并不必然反对所有这些评价——他只不过对于历史的终结显得安之若素罢了。与施米特遭遇之后，他甚至走向更远——无论是在地理上还是哲学上。在1959年访问日本的“哲学之旅”后，他断定，日本社会展示了另一种世界历史的选择，一种甚至可以超越美国（或苏联）生活方式的选择。日本人，科耶夫论辩到，为大众发明了一种势利观，或者如科耶夫所言“民主的势利观”。这种由肤浅的民主化和美国化组合起来的混合体，源自日本人对西方极不情愿的开放，并且其本土生发的传统仍从根本上保持着连续性。特别是，彻底去政治化的武士道传统为精英们提供了重要传统在美学上的重设，或者说游戏，与此同时还不妨碍现代技术和官僚制度有条不紊地运转。施米特在1962年发表的一篇探讨卢梭的文章中也最终同意，“在福利国家，在消费社会，伴随着自动化和充裕的物质，游戏哲学或者确切地说，一种有闲时代的哲学似乎来得正当其时。但是游戏者绝不是某种世界历史性的人物。”对于施米特来说，只有游击队，或者非正规军的战士，才是战后世界具有世界世界历史性的人物形象。
科耶夫并不是在50年代后期提出这样一种世界国家观的唯一的知识分子，甚至也并非唯一的贵族子弟。恩斯特·扬格，施米特“充满敌意的兄弟”，也写过一本题为《世界国》的薄本小书，书中认为，世界国诞生于技术创新精神，特别是全面意义上的accelerando：一种更深层次的“现代式加速度”。同施米特和科耶夫一样，他认为，“旧的画卷日渐褪色，旧的意义徒具历史国家及其主张的虚名。这就是为什么战争变得可疑，而其限度成为问题的原因。现在所开始的就是破除它的规范。”
换言之，在关于全球秩序的“战后欧洲大讨论”中的每个人都同意，意义来自紧张状态，或者更精确地说，来自斗争——只有科耶夫致力于在决定性的力度层面上消除二者。另一方面，施米特则认为，战斗可能且应该被保留。扬格甚至一直在寻找某种宇宙间的对立，因为世界国已将边界推进到外层空间，而施米特则不顾一切地坚持自己早期大空间的观念。
关于这场争论，还有另外一人——间接地——为此作出贡献，澄清了施米特和科耶夫之间的利害所在。列维·斯特劳斯在1948年写给施米特这位“世界精神的公仆”的信中称，“在现代思想的讨论中，我们时代尚没有人能像您一样如此精妙地诠释现代思想”。他也曾礼貌地请求科耶夫见谅，不能苟同与他所设想的普遍同质国家。施特劳斯认为，“在终结性国家中不可能有什么大作为，这一事实所导致的结果，充其量不过是对终结国家给予虚无主义式的否定。”他甚至怀疑，这样一个国家还将变成僭主政治。而且在他看来，普适性和同质性从来没有令人类得到满足。随后，斯特劳斯提出了自己的多少有些悖论的观点：只有智慧才能满足人类，因此有必要将智慧“普及化”。除此之外，斯特劳斯还认为，科耶夫提供的是一种虚无主义的设想，而不是自由主义或现代性意义上的设想，而且，无论是自由主义还是反自由主义都有理由反对他这种黑格尔主义。这种虚无主义，尤其是在各大政治实体之间的伟大政治之不可能性，恰恰正是施米特所深感恐惧之处。
50年代后期，世界国——或者更准确一些说——世界社会的前景，不仅引发了施密特的焦虑，而且也令像扬格和斯特劳斯这样不同类型的思想者忧心忡忡。对深深嵌入到西方政治思想中的普遍帝国产生的疑问，其影响所及不单是那些与历史的终结和失去意义和实质的政治紧密相关的人，甚至连哲学自由主义者都认为，科耶夫喜剧中所开的玩笑简直是以人性为代价。毕竟，世界国暗示着真正的道德冲突的终结，因而也是真正的道德自治的终结。
可是，人们的选择并非简单地在政治和游戏之间进行取舍。毕竟，科耶夫也只能主张，普遍同质的国家之所以意味着历史的终结，是因为他本质上采用的是施米特之政治的概念。政治作为非致命性的争执当然仍会继续，但是不再有任何其他替代模式可满足对承认的需要。在科耶夫的说明中，所有可能引发致命性冲突的行动都将成为警察而非政治的分内之事。
阿隆对施米特：再造政治的自治
在国际关系领域有一位自由主义思想家，雷蒙·阿隆，站立在施米特和科耶夫之间。他不仅阅读了施米特的《大地的法》，并一如他在1954年写给施米特的信中所述，深感“开卷有益”，事实上他还参加了科耶夫在1930年代开设的研讨班，并应科耶夫的要求，在1939年的最后一次研讨课上提交了学期总结和评论。而战后，科耶夫还一直给阿隆寄送他为法国政府做的备忘录（事实上，施密特这个最痴迷于权力的人，却成了唯一一个什么权力也都没有的滑稽角色。他将自己探讨“权力通道”的书题献给科耶夫：“任何对权力一文不名的人，都需要一些开心的事情”。）
毫无疑问，阿隆为科耶夫的观点所着迷，但是他也认为，自己必须在科耶夫和其德国对手们做出错误的政治判断时领会他们，从而与这样一种方式将自己的思考推向前进。这个自称忙于政治选择和政治意识的观察者只能视科耶夫和施米特为无所事事的观察者。他们二人的观点虽然遵循的方式各异，却都没有为个体担当起政治责任留出空间。科耶夫对世界历史投去的可能仅仅是冷淡的、嘲讽的一瞥，即使他在战后欧洲政治舞台上扮演的是一个颇具巧思的角色。另一方面，施米特则希望在大空间里恢复真正的历史代言人（historicol agency）——据推测，应该是指伟大的政治家，其所推行的“伟大的政治”将创造和复兴随着科耶夫历史的终结而永远失去的历史意义。
阿隆的很多核心洞察和判断表面上看起来都与施米特在国际法和政治方面必然坚持的观点相类似，因为二人都很注重施米特所称的“关注现实的研究”。事实上，尽管他一直小心翼翼地与施米特保持距离，且只与他公开见过一次面，但是，阿隆却非常敬重这位继承马克斯·韦伯的德国大师。为了施米特的作品在法国出版，他曾四处奔走。在他的眼里，“一个具有如此高度修养”的人不可能是一个“希特勒的党徒”，也不会加入纳粹党（就此来说，以见识广博著称的阿隆确实错了）。
更为重要的是，尽管对“这位大法学家”充满钦佩，阿隆的确感觉到，施密特对于欧洲公法以及20世纪国际政治的不断恶化所作的分析是极度狡诈的。他还强调，世界历史的时针不可能逆转，一旦道德主张融为世界政治的一部分，再想返回到去道德化的大空间体系已是覆水难收。
尽管阿隆有时被认为是“悲剧现实主义”的，而科耶夫则与威权主义的倾向联系在一起，但是科耶夫和阿隆两人，在哲学上都属于自由主义者。二者都对普适主义和人类平等抱有坚强的信念。施米特，作为一个哲学保守主义者，运用哲学自由主义反对实践政治自由主义，而后者表明自己在国际领域只是一种竞争性个人主义而已。事实上，施米特力图以道德的名义维持弥留之际的自由主义欧洲公法的生命，而且将哲学自由主义限制在实践政治层面。这一道德限制有两方面原因，一方面，旧式的斗争确实提供了存在主义的意涵和补偿，另一方面，一种充分的自由国际秩序不仅是不稳定的，而且会比大空间体系引发更多的暴力。即便一个大空间体系并没有出现，施密特还是以为，表面上统一的世界要求一个可自由利用的、可竞争的外部环境具有稳定性。
依旧存在的问题是，一个没有外部和内部政治疆界的世界是否具有政治上的可能性。哲学自由主义的理想至少在国内层面上还是有可能获得部分实现的，但是它却在国际实践的层面上与明显非自由的世界形成鲜明的对照，那么这一事实是否就此需要借助历史的终结来加以补救呢？抑或说，这并不仅仅是一个实践上不连贯和虚伪性的问题，而是暗示着某种难以察觉的合谋？科耶夫独自给出了一个清楚的回答：法治只有跨越国界，甚至是“跨越政治”地获得实现，才能同哲学自由主义——同人的天性——保持一致。但是，这个问题仍旧纠缠着施米特的学生和他的恶意批评者，从始至终地贯穿于全球化的争论中。
①雅可布·陶伯斯：犹太裔哲学教授，著有《欧洲终末论》及《保罗政治神学》等。
②恩斯特·扬格：卡尔·施米特的学生兼论敌，哲学家，擅长国际法研究。
③维亚切斯拉夫·米哈伊洛维奇·莫洛托夫：（1890——1986），斯大林的亲信，曾任苏联总理及外交部长。
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