[美]列奥·施特劳斯著
王立秋译
《理想国》第一卷中讨论的第三种也是最后一种意见，是色拉叙马霍斯坚持的那种。和他的讨论形成了迄今为止第一卷中篇幅最大的一部分，尽管并不是第一卷的中心部分。然而，在某种意义上，它形成了作为一个整体的《理想国》的中心，也即，如果我们根据苏格拉底的对话者的变化来划分这部作品的话：（1）克法洛斯-玻勒马霍斯（父与子），（2）色拉叙马霍斯，（3）格劳孔和阿得曼托斯（兄与弟）；色拉叙马霍斯像苏格拉底一样是一个人，但他的一个人更多地类似于不虔敬的独眼巨人(Cyclops)。色拉叙马霍斯是这部作品中唯一一个展示愤怒、行为无礼甚至野蛮的说话者：他进入讨论的行动，被一个温和有礼如苏格拉底的人比作一只向他和玻勒马霍斯猛扑过来，就像要把他们撕成碎片的野兽——我们可以说，色拉叙马霍斯像一个粗俗不知礼的憎恨言语的人一样行为，他唯一的武器是武力和野蛮（336b5-6；参见411e1和语境）。这点看起来是完全适合的，即，最野蛮的人呈现的应该是关于正义的最野蛮的命题。色拉叙马霍斯坚持正义就是强者的利益，它是其他人的好处，也就是说，（正义）对接受者来说是好的而对给予者来说是坏的；正义远远不是一种艺术，它是愚蠢；因此他赞美不义。他在行为和言语上都是无法、无耻的；他脸红也只是因为天热。而且，不消说，他贪恋金钱和声望。我们可以说他是柏拉图的不义言论的版本，相对于正义言论的版本，苏格拉底——同时我们要理解到，在《云》中不义的言论在言语上取得了胜利，而在《理想国》中正义的言论在言语上取得了胜利。我们可以进一步说色拉叙马霍斯呈现了不义的化身，僭主，如果我们愿意承认，玻勒马霍斯呈现了民主派(327c7)而克法洛斯呈现了寡头的话。但这样一来，我们就不得不解释为什么一个僭主会像色拉叙马霍斯一样急着去传授僭政的原则并以此来培养他自己的对手。此外，如果我们拿色拉叙马霍斯部分的开头来和它的结尾（354a12-13）对照的话，我们就会观察到，苏格拉底成功地驯服了色拉叙马霍斯：苏格拉底不能驯服克里底亚。但驯服类似于正义（486b10-12）：苏格拉底成功地使色拉叙马霍斯在某种程度上说变得正义。他因此而为他与色拉叙马霍斯的友谊奠定了基础，这是一段一直没有被敌意压过的友谊（498c9-d1）。柏拉图使我们易于憎恶色拉寻马霍斯：因为出于一切通常的目的(for all the ordinary purposes)我们应该厌恶像色拉叙马霍斯一样行为和言语的人并绝不会去模仿他们的行为也绝不会根据他们的言语去行动。但这里要考虑的，还有其他的目的。不管怎么说，为理解《理想国》，以及一般而言，最重要的是，我们应该不要像色拉叙马霍斯一样，对色拉叙马霍斯，也即，愤怒地、狂热地或野蛮地对他行动。
因此如果我们不愤怒地看待色拉叙马霍斯的愤怒的话，我们就必须承认，他对苏格拉底和玻勒马霍斯的对话的暴力的反映，在某种程度上是常识的反应。那个对话导出了这样的论断，即，自己伤害别人是不好的或者说正义就是不伤害包括自己在内的任何人。由于作为城邦的城邦是这样一个社会，它不时地必然会发动战争，而战争与伤害无辜的人民密不可分（471a-b），所以对伤人的无条件的谴责，就相当于对甚至最正义的城邦的谴责。这一反对实际上不是由色拉叙马霍斯提出而是隐含在他的论题中的。事实证明，该论题只是这样一种观念引出的结论，而这种观念看起来不仅不野蛮，而且甚至还是高度可敬的。在色拉叙马霍斯第一次在苏格拉底的推理面前惊讶得不该说什么的时候，玻勒马霍斯抓住这个机会表达了他对色拉叙马霍斯的最有力的赞同。于是克利托丰，色拉叙马霍斯的一个同伴——正如玻勒马霍斯是苏格拉底的同伴那样（也参见336b7和340c2）——起来为色拉叙马霍斯辩护。这样，玻勒马霍斯和克利托丰之间开始了一段间短的对话，这个对话总共有七句话。在这个间奏曲的中心我们发现了克利托丰的陈述，即，根据色拉叙马霍斯，正义就在于对统治者服从。但对统治者服从首先意味着服从统治者颁布的法律（338d5-e6）。色拉叙马霍斯的论题因此也就是，正义就在于服从法律或者说正义就等同于守法(lawful)或合法(legal)，或者说，等同于城邦规定的习俗或法律。这个论题是关于正义的最显然、最自然的论题。[1]值得指出，关于正义的最显然的见解在《理想国》中不是明确提出的，更不用说得到讨论了（不单没有明确提出，根本就没有讨论——译注）。我们可以说，它就是城邦本身的论题：没有一个城邦允许它的法律控告/上诉它。因为即便一个城邦允许由高于城邦的法律的法律存在，那个更高的法律也必须由城邦建立的，或者说由包括许多城邦的同盟(commonwealth)——在这个同盟中，正义，再一次地，也是合法——设立委任的权威来加以解释。因此，如果说正义就等同于合法的话，那么，正义的来源就是立法者的意志了。每个城邦的立法者都是政权(the regime，当权者)：僭主、平民、杰出的人，等等。每个政权颁布的都是着眼于它自己的保全和安好，它自己的好处的法律。从这点出发，随之而来的便是，对法律或正义的服从并不必然是那些不属于政权或者属于被统治者的人的好处，对他们来说反而可能是坏的。我们可以认为，政权可以颁布着眼于统治者与被统治者的共同的好处的法律。那种共同的好处可以是从本质上来说就是好的，而不仅仅是因为颁布(enactment)或同意(agreement)才是好的；它天性/自然上就是好的；它不依赖于/取决于城邦声称是好的东西就是好的，或者说它高于城邦所声称的好；正义因此而不主要、本质上是合法性(legality，合乎法律性，区别于legitimacy)——而与城邦的命题相反。由于城邦的命题排除了一种自然的共同的好，故而，这一命题就导致了这样的结论，即，正义或者说对法律的服从必然有利于被统治者，对他们来说不好。至于统治者，正义压根就不存在；他们是“主权者”。正义是坏的因为它不以一种自然的好为目标，这种自然的好只可能是一个个体的好。照顾一个人自己的好所需的那种理解就是审慎。审慎要求一个人要么在他可以逃脱惩罚的时候违法——就审慎需要法庭的修辞而言——要么要求一个人成为僭主因为只有僭主才能追求他自己的好而罔顾其他人的一切。色拉叙马霍斯的命题——“法律实证主义(legal positivist)”的命题——不过就是城邦的命题而已，而这个命题是自我破坏的。
现在，让我们来考虑前两种意见。根据克法洛斯的意见，正义在于给予、留给或归还所有人他有资格有的，属于他的东西。但什么属于一个人是由法律来决定的。克法洛斯意义上的正义因此就只是色拉叙马霍斯意义上的正义的颠倒了。（用亚里士多德的话来说，个别的正义蕴含于普世的正义。）关于正义的第一种和第三种意见是一类。决定什么属于一个人的法律可以是不明智的，也就是说，它可以把对一个人不好的东西分配给他；只有区别于法律的智慧，才能实现正义的功能，也就是说，把对一个人真正地好的东西，对他来说本性/自然上好的东西分配给他。但这种正义观与社会兼容么？玻勒马霍斯的正义观——这种正义观不包含法律的必要性——照顾到了这个困难：正义在于帮助一个人的朋友即他的公民同胞，在于献身于公共的好。但这种正义观和对每个人的自然的好兼容么？《理想国》的肯定的部分将不得不展示这两种相互冲突的正义观——它们反映在这两种见解找那个，即正义是合法性或对法律的服从[2]，和正义就是献身于国家——是否以及如何协调。这里我们只要提一下玻勒马霍斯——他最终放弃了他父亲的论题，也转而反对色拉叙马霍斯——就够了：在根本的层面上玻勒马霍斯和苏格拉底共属公共的好的辩护者。
玻勒马霍斯和克利托丰之间的简短的对话表明，苏格拉底和色拉叙马霍斯之间的对话，或者不管怎么说，在一开始的时候，有诉讼的特征。辩方是苏格拉底：色拉叙马霍斯指控苏格拉底犯罪。让“另一方”，也即，色拉叙马霍斯，也得到公正的聆听，是正义的要求。每个人都聆听苏格拉底讲述的关于色拉叙马霍斯的东西。但我们也必须主义色拉叙马霍斯对苏格拉底的想法。苏格拉底认为，色拉叙马霍斯行为像只野兽；苏格拉底是完全无辜的，处于守势。色拉叙马霍斯以前就见过苏格拉底。他当下此时的愤怒是以他在他先前与苏格拉底的会面或遭遇的经验为准备的。他确定苏格拉底是反讽的，也即，一个伪君子，一个假装无知而事实上对事情了解得很清楚的人；与无知和无辜远远相反，他聪明而狡猾；而且他不感恩图报。不道德的色拉叙马霍斯在道德上是愤怒的，而道德的苏格拉底却是，或者说假装只是害怕的。不管怎么说，在色拉叙马霍斯一开始的爆发之后，苏格拉底为他和色拉叙马霍斯可能犯的一切错误做了申辩。色拉叙马霍斯在轮到他说话的时候行为不只是控诉者也像是一个掌握最高权威的人。他简单粗暴地禁止苏格拉底对他的问题给出特定的回答。在这样一个时刻，他问苏格拉底：“你说你该怎么受罚吧？”苏格拉底于是提议的惩罚事实上，对他来说是一种收益，一种奖励。于是色拉叙马霍斯要求苏格拉底应该给他钱。在苏格拉底回答说他没有钱的时候，格劳孔站出来说“我们都愿意替苏格拉底分担”。这一情景惊人地类似于苏格拉底在被雅典城邦指控给出“禁止的回答”——为雅典城邦所禁止的回答——而站在庭前而格劳孔的兄柏拉图和其他人则担保苏格拉底会偿付罚款时的那个情景。色拉叙马霍斯像城邦一样行动，他就像城邦，而这意味着，根据一种苏格拉底和色拉叙马霍斯都接受的理论方式，色拉叙马霍斯就是城邦。正因为他是城邦，所以他在正义方面坚持城邦的命题，他为苏格拉底对城邦命题的含蓄的反对而对他感到愤怒。但显然，色拉叙马霍斯不是城邦。他只是对城邦的滑稽模仿，是城邦的一个扭曲的影像，对城邦的一种模仿：他模仿城邦；他表演(play)城邦。他可以表演城邦因为他和城邦有某种共同之处。作为一个修辞家，他类似于智者，而智者的典型(the sophist parexcellence)就是城邦（492aff;《高尔吉亚篇》465c4-5）。色拉叙马霍斯的修辞特别与激起和安抚群众的愤怒的激情——用攻击一个人的激情和抵消这样的攻击，以及，用作为雄辩的一个要素的表演(play-acting)——有关。[3]在《理想国》中出现的时候，色拉叙马霍斯扮演的是愤怒的城邦。在《理想国》中，不久之后，这点将变得显然，即，愤怒并不是城邦的一个部分。
色拉叙马霍斯的愤怒或精神(spiritedness)并不是他的存在的核心而从属于他的艺术，这点随着他和苏格拉底的对话的进行而变得明显。苏格拉底把他的注意力引向由这一事实，即，颁布专注于他们自己的好处的统治者也会犯错这个事实引起的困难。这样，他们就会命令对他们有害而对他们的臣民有利的行动；通过正义地行动，也即，通过服从法律，臣民将受益，或者说，正义将是好的。换言之，基于色拉叙马霍斯的假设，臣民的安乐完全取决于统治者的愚蠢。在苏格拉底对他指出这一困难的时候，色拉叙马霍斯在犹豫之后，由于缓慢地意识到统治者如果犯错或者说在他们犯错的时候就不是统治者了而宣称：严格意义上的统治者是不会犯错的，就像其他知识的所有者，手艺人和严格意义上的明智的人，是不会犯错的那样。色拉叙马霍斯的这个“严格意义上的认识者(knower，有知识的人)”的观念，在苏格拉底的帮助下，转变为苏格拉底巧妙地用来反对色拉叙马霍斯的“严格意义上的手艺人”的观念。因为事实证明严格意义上的手艺人关心的不是他自己的好处，而是他可以给其他人带来的好处：鞋匠为别人做鞋子而只是偶然地才为自己做鞋子；医生给他的病人开处方，着眼于他们的好处；因此，如果统治，像色拉叙马霍斯承认的那样，是某种类似于艺术的东西的话，那么，统治者也要服务于被统治者，也即，为被统治者的好处而统治。严格意义上的手艺人是不会犯错的，也就是说，他擅长自己的工作，而他只关心其他人的安乐。然而，无论如何，这意味着，严格意义上理解的艺术就是正义——行为上的正义而不仅仅是像服从法律那样的，意图上的正义。“艺术就是正义”——这一命题反映了苏格拉底的论断，即，德性就是知识。从苏格拉底与色拉叙马霍斯的讨论中浮现的暗示引向这一结论，即，正义的城邦将是这样的一种联合，其中每个人都是严格意义上的艺术家，它是一个由手艺人或工匠(artificer)，由这样的男人（和女人）——他们中的每个人都有一个他擅长的，且全心全意专注的，也就是说，不考虑他自己的好处，而只考虑他人的好处或共同的好处的工作——组成的城邦。这个结论渗透了整个《理想国》的教导。《理想国》中作为模型建立的城邦是以“一个人一个工作”或“每个人都应该关心他自己的生意”的原则为基础的。其中的士兵是城邦的自由的“工匠”(395c)；其中的哲学家是全部共同的德性的“工匠”(500d)；还有天的“工匠”(530a)；甚至神也被呈现为一个工匠——甚至是永恒理念的工匠(507c, 597)。因为正义的城邦中的公民资格(citizenship)是这种或那种手艺，而手艺或者说艺术的坐落之处在于灵魂而非身体，所以，两性之间的差异也就失去了它的重要性，或者说两性的平等也就建立起来了（452c-455a; cf. 452a）。最好的城邦是手艺人的联合：它不是在过一种退休的或私人的生活（496d6）的意义上“关心他们自己的生意”的绅士的联合，也不是父亲的联合。
色拉叙马霍斯本可以避免败落，如果他用常识来感知事物，根据常识，统治者当然会犯错（340c1-5），或者说如果他说的是所有法律都是统治者在着眼于他们表面上的（而不必然是真正的）好处的情况下制定的话。然而，由于他是或者更确切地说他扮演城邦，故而，他对那个事实证明对他来说是致命的选项的选择，是不可避免的。如果正义是坚持守法的话，如果法律和统治者别无诉求的话（不用再诉诸更上一级的权威——译注），那么统治者必然是无错的；如果法律对臣民来说是坏的，那么，如果法律对统治者来说不好的话，那么，法律就失去了他所有的可敬之处。然而，这意味着，法律的尊严来自于艺术；艺术甚至使法律变得多余，就像这些事实指出的那样：在色拉叙马霍斯看来，“立法者”可以是一个僭主，也即，一个根据一种普遍的观点，不用法律来统治的统治者，而根据艺术来进行的统治就是这样一种绝对的统治（《政治家》293a6-c4）。生产正义的不是法律而是艺术。艺术取代了法律。然而色拉叙马霍斯可以扮演城邦的时代过去了。由于，此外，我们知道，他不是一个高贵的人，我们也就有资格怀疑他是着眼于他自己的好处，才做出他致命的选择的。他是一个著名的修辞教师。因此，顺便说一句，他也是唯一一个宣扬艺术的人，而在《理想国》中说话的，正是艺术。要说服统治者，特别是统治的议会——使他们相信至少表面上这（法律）真的对他们有利——迫害的艺术是必要的。甚至统治着自己，为说服他们的臣民，使他们相信只关注统治者的好处的法律对他们有利，也需要迫害的艺术。色拉叙马霍斯自己的艺术的成败，与这样一种见解是否成立密切相关，即，审慎对统治来说最重要。对这种见解的最清晰的表达，是这样一个命题，即，犯错的统治者不是统治者。赞美艺术对色拉叙马霍斯自己来说是有好处的。
如果本质上服务于他人的艺术是正义的，而色拉叙马霍斯是当时在场的唯一一个手艺人的话，那么，随之而来的（结论）便是苏格拉底完全击败了色拉叙马霍斯，但他也不得不策略性地承认，色拉叙马霍斯是在场的最正义的人——尽管这违背他的意愿，同时他也不知道这点。接下来让我们更加细致地考察他的落败。我们可以说他的落败不是由一个严厉的反驳，也不是由他这一方的一次意外的失足，而是由他对正义的贬低和他的艺术的含义引起的：认为艺术就是正义的见解有正确之处。对此，我们也可以反驳说——事实上色拉叙马霍斯本人也这么说——苏格拉底的结论，根据这个结论，没有一个统治者或其他的手艺人考虑过他自己的好处，是非常头脑简单的。因为对手艺人本身来说，他们当然会考虑他们获得的对他们的工作的报偿。就医生关注他的酬金(honorarium)而言，他不是在运用医学的艺术，而是在运用生财的艺术，这可能是真的；但由于对医生来说是真的对鞋匠和任何其他的手艺人来说也是真的，故而，我们就不得不说，唯一普世的艺术，与所有的艺术相伴的艺术，各种艺术的艺术(the art of arts)，乃是生财的艺术；我们因此也就不得不进一步说，服务他人或者说正义，只有通过他对生财的艺术的实践才是好的，没有人是为正义的缘故而是正义的，没有人喜欢正义本身。换言之，苏格拉底和玻勒马霍斯徒劳地试图寻找作为正义的那种艺术；同时我们也已经看到，作为艺术的艺术是正义的；正义不是许多种艺术中的一种而是渗透在所有艺术之中；但唯一一种渗透所有艺术的艺术是生财的艺术；事实上，我们说一个手艺人是正义的，更多地是着眼于他为他的工作而要求的报偿，而不是他对他的艺术的运用；但区别于各种艺术的生财的艺术本质上当然不是正义的：许多最精通生财之道的人并不正义；因此本质上正义的艺术，最终服务于一种本质上不正义的艺术。色拉叙马霍斯的见解取得了胜利，而根据这种观点，私人的好是至高无上的。
但反对苏格拉底的最具有破坏性的论证，是由显然专注于统治者对被统治者的最残酷的、最精于算计的剥削的艺术提供的。这种艺术，是牧羊人的艺术——色拉叙马霍斯为摧毁苏格拉底的论证而明智地选择的那种艺术，特别是因为，国王和其他统治者从很久很久以前开始就一直被比作牧羊人。牧羊人当然关心他的羊群的安乐——如此，羊才能给人提供最肥美的羊肉。如果我们没有被牧羊人聚养迷路的或害病的羊的感人图景愚弄的话，我们就会看到，说到底，牧羊人关心的只是羊主或者说牧羊人（自己）的好处（343b）。但是——这里色拉叙马霍斯的成功看起来变成了他最后的失败——羊主与牧羊人之间显然是有差别的：最肥美的羊肉是给羊主而不是给牧羊人的，除非牧羊人不诚实。这样，色拉叙马霍斯或者说他这种人中的任何一个相对于统治者和被统治者的地位，确切来说正是牧羊人相对于羊主和羊的地位：色拉叙马霍斯可以从他的艺术，他对统治者（无论他们是僭主、平民还是杰出者）的帮助中获得好处，只要他对他们忠诚，只要他为他们做好他的工作，只要他还是买卖的一方，只要他是正义的。与他的论断相反，他被迫承认，人的正义是有益的，不仅对其他人有利，而且特别地，对统治者有利，对自己也有利。对统治者的帮手来说真实的对统治者自己和所有其他在其无论多么不义的事业上需要其他人帮助的人（包括僭主和匪徒）来说也真是：如果它不在它的成员中实践正义的话，那么，没有一种联合能够持续下去（351c7-d3）。无论如何，这就意味着承认这点：即正义可以是一种纯粹的手段，是为不义的一种不可或缺的手段：为的是剪羊毛、吃羊肉。正义在于帮助一个人的朋友和伤害一个人的敌人。城邦的公共的好根本上和匪帮的公共的好没有区别。各种艺术的艺术不是生财的艺术而是战争的艺术。至于色拉叙马霍斯的艺术，他本人不可能认为它是各种艺术的艺术或者说他本人就是僭主型或非僭主型的统治者（344c7-8）。然而事实证明，这种对玻勒马霍斯的见解的复兴，是在色拉叙马霍斯的基础上实现的：公共的好源于私人的好，凭借的是算计(via calculation)。事实证明，有缺陷的不是色拉叙马霍斯的原则而是他的推理。
在恢复色拉叙马霍斯的论证——这种论证是建立在牧羊人的艺术的基础上的——苏格拉底再次诉诸“严格意义上的艺术”的观念。现在，他对艺术的无错性沉默而比之前更多地强调这样一个事实，即，名副其实的艺术仅仅是通过他对生财的艺术（现在，他称之为赚工资的或者说被雇佣的艺术）的实践，才对手艺人有力。在否认色拉叙马霍斯的这个论断，即统治者喜欢统治的同时，他断言，如果色拉叙马霍斯是正确的话，那么，统治者就会要求，就像他们做的那样，统治的工资，因为统治人就意味着为他们服务，也即，使自己关心其他人的好处，而一切明智的人都偏好得到别人的好处多于给别人好处并因此而被麻烦（不方便）（346e9,347d2-8）。至此看起来，苏格拉底，正义的朋友，支持为公共的好，而牺牲私人的好，包括纯粹的方便。现在，看起来，他接受了色拉叙马霍斯的原则：没有人喜欢服务或帮助其他人或者说正义地行动，除非这件事情对他来说有利可图；正义本身是坏的。这里让我们提醒自己这样一个事实，苏格拉底从未说过正义就是帮助所有人而不管这个人是他的朋友还是敌人或者说，无论这个人是好是坏。因此色拉叙马霍斯和苏格拉底之间的差别仅仅是：根据色拉叙马霍斯，正义是一种不必要的恶，而根据苏格拉底，它是一种必要的恶。就在这个时候发生的，苏格拉底和格劳孔之间的讨论绝不足以抵消这个可怕的结果。事实上，苏格拉底对格劳孔说的话也暗示了这个结果——就它与之相悖而言。因此，对苏格拉底来说，之后立刻证明正义是好的，是必要的。他在他对色拉叙马霍斯提出的三个论证中证明了这点。这些论证远远不是结论性的。他们因为（对话的）下一步行动，苏格拉底的，得到格劳孔赞同，而色拉叙马霍斯被迫接受的下一步论证而是有缺陷的。这一论证要求，与“汇总和比较(counting and measuring)”相反，他们应该在他们同意的前提的基础上，特别是在这样一个前提——如果某物与X相似的话，那么它就是X（348a7-b7;350c7-8, d4-5;476c6-7），更不用说这样一个事实，即苏格拉底对色拉叙马霍斯的论断的反驳，即没有人愿意统治，使人有所期待——的基础上讨论。属于一种不同的种类，不那么“简单”的种类（351a6-7）的那种论证，是核心的论证，这个论证确立了这点，即如果一个社会不在它的成员中实践正义的话，那么，无论它多么不义，它也不能持续下去。在苏格拉底完成对正义之好的证明的时候，他坦率地陈言，说这个证据从根本上说是不充分的：他已经证明了正义是好的，但他不知道正义是什么。表面上这意味着，克法洛斯、玻勒马霍斯和色拉叙马霍斯相继提出的三种关于正义的见解都遭到了驳斥而没有别的见解得到检验甚或陈述。然而通过对这三种见解的驳斥和关于它们的反思，也许关于正义的问题是什么——而不是正义是什么——已经变得清楚了。事实证明，正义是这样一种艺术，它一方面分配给每个公民对他的灵魂来说好的东西，另一方面决定了城邦的公共的好。因此苏格拉底在不必事先解决什么是正义（这个问题）的情况下证明正义是好的这点的努力，并不荒谬，因为这点已经解决了，即正义就是上述的两件事情中的一种。如果我们可以确定公共的好等同于或者说至少与所有个体的好和谐一致的话，那么，就不存在任何困难了。正因为我们还不能确定这种和谐一致，所以我们才不能确定地说正义是好的。引出正义是好是坏——（它）首要的考虑是共同的好还是个体自己的好——这个问题的，正是正义内部的这种张力。
在色拉叙马霍斯开始说话的时候，他是像，根据苏格拉底生动的描述，一头狂暴的野兽一样行为的；到第一卷末，他已经变得彻底驯服了。他已经被苏格拉底驯服了：第一卷的行动结果(action)是苏格拉底的了不起的胜利。正如我们已经看到的那样，这一行动结果也是作为正义的辩护者的苏格拉底的可耻的失败。这点几乎是不用说的了：色拉叙马霍斯不可能被苏格拉底说服而相信正义的好。这进一步解释了色拉叙马霍斯的驯服：尽管他的推理被证明是拙劣的，但是他的原则依然取得了胜利。在苏格拉底的推理在整体上并不比他优越这个观察中他找不到任何安慰，但他必然对苏格拉底故意做出拙劣的论证的那种机智，和他最终承认他的证据的薄弱的那种比他优越的坦率印象深刻。然而所有这一切意味着，苏格拉底在确立他对色拉叙马霍斯的优势上取得了圆满的成功；从现在开始，色拉叙马霍斯不仅不再试图教导——他甚至也不再是一个发言者了。另一方面，他（色拉叙马霍斯）又通过这一事实，即他留下来，在数个小时里没有为景观、饮食，更不用说他的虚荣的献祭而离去（344d1），而表明，他变成一个愿意聆听的人，服从于苏格拉底。从一开始他就认为他的艺术是辅助统治者的因此他认为自己是统治者的辅助者。他的艺术在于满足统治者以及，特别是，统治群众。他模仿城邦的开场白揭露了这点，即他是一个愿意且有能力使城邦满足的人。他逐渐地看到，通过满足政治性的群众他不会使玻勒马霍斯家中聚集的群众满足。至少后一个群众中的大多数声音，显然是站在苏格拉底那边的。[4]尽管色拉叙马霍斯在《高尔吉亚篇》中比波鲁斯(Polus)更直白也更不易克制（更肆无忌惮），但他却没有卡里克勒斯(Callicles)那么敢说话、那么直白，而这当然与这样一个事实有关，即他并非雅典公民。[5]从一个特定的时刻开始，他表现出一种对认同他提出的那个命题的有趣的迟疑。考虑到这样一种克制，他和苏格拉底之间的讨论在某种意义上说是个玩笑（349a6-b1）。我们可以说在苏格拉底和色拉叙马霍斯之间的对话中，正义是以一种开玩笑的因此也就是不正义的方式来处理的。这并不全然令人感到惊奇因为色拉叙马霍斯，与比如说《游叙弗伦》(Euthypgro)和《拉凯斯篇》(Laches)中的人物相反，并没有严肃对待所谈及的德性；他并没有严肃对待他的艺术。在所有这些问题中我们不能忘记，苏格拉底在描述色拉叙马霍斯时使用的修辞；从那种描述的角度来解读他和色拉叙马霍斯的讨论是非常容易的。那个描述造成的有利影响漂亮地说明了叙述的对话的种种德性。
苏格拉底在色拉叙马霍斯部分（在和他对话的时候）的行为是不可宽恕的，如果他不是为了激起格劳孔的激情的反应，一种被他呈现为完全是意料之外的反应而那么做的话。根据他的呈现，应该为苏格拉底在比雷埃夫斯的停留（更不用说为他下到比雷埃夫斯）负责的格劳孔，也为《理想国》的主体内容，对最好的城邦的阐述负责。随着格劳孔加入对话——随后他的兄弟阿得曼托斯也立刻加入了对话——这场对话深刻地改变了它的性质。它变得完全雅典式了。与在第一卷中与苏格拉底对话的三个非雅典人相反，格劳孔和阿得曼托斯不受行为举止方面的哪怕最细微的缺陷的污染。他们在相当程度上满足亚里士多德在他的《伦理学》中陈述的，关于高贵事物的讨论的参与者必须满足的条件。他们本性/自然上属于一个比第一卷的人物更高贵的政体，后者分别属于寡头、民主和僭政。他们至少属于荣誉政治(timocracy)，致力于荣誉的政权。作为一名有智能的，正义的热爱者，格劳孔完全不满于苏格拉底对色拉叙马霍斯的论断——不义比正义更可取或者说正义本身是一种恶，哪怕它是一种必要的恶——的虚伪的反驳：苏格拉底只是迷惑了色拉叙马霍斯而已。勇敢而高贵，厌恶正义是被算计和算计的主张的格劳孔希望听到苏格拉底赞美正义，说正义本身就是值得选择的——而无需考虑它的后果或目的。因此，尽管苏格拉底对这一事实，即正义是对话的主题负责，但格劳孔，对这个主题得到处理的方式负责。为听到对正义本身的确实的赞美，他呈现了一种对它的确实的责备，一种可以起到赞美的模型的责备。显然，他不仅不满于苏格拉底对色拉叙马霍斯的反驳，也不满于色拉叙马霍斯为论证不义而作的陈述。如果他完全不熟悉色拉叙马霍斯阐述的见解的话，那么他是不能超越色拉叙马霍斯的；那种见解，不为色拉叙马霍斯所特有，而是“许多人”，“其他十万人”所有的。格劳孔相信正义；这可以说授权他以最为严苛的方式攻击正义。因为一个不义的人不会攻击正义；他会偏好这样的情况，让其他人依然受对正义的信念的愚弄，这样，他们才会受他的愚弄。另一方面，一个正义的人是永远不会攻击正义的，除非是为了引起对正义的赞美。格劳孔对色拉叙马霍斯对正义的攻击的不满是正当的。色拉叙马霍斯是从已经建立的法律和城邦开始的：他想当然地接受它们。他依然停留在“意见”的限度之中。他没有回到“自然”。这是因为他关心他的艺术并因此而关心艺术本身。在阐发色拉叙马霍斯的“严格意义上理解的艺术”的观念的时候，苏格拉底说到色拉叙马霍斯对艺术，一切艺术的自足(self-sufficiency)——相对于与艺术相关的事物的自足的缺乏——的全盘肯定；比如说，他对照了医学的艺术的好，和人体的坏；他也说医学的艺术之于人体就如同视力之于眼睛。在阐述色拉叙马霍斯的暗示的时候，苏格拉底几乎要拿艺术的好来和自然的坏对照了。（Cf. 341c4-342d7和373d1-2, 405aff.和《普罗塔哥拉斯篇》321c-e.）另一方面，赞美不义的格劳孔却回到了好的自然。但他怎么知道不义是什么并因此而知道正义是什么呢？他假设他可以通过回到正义如何出现的问题来回答正义是什么这个问题：正义的（所是的那个）什么或自然/本性等同于它的出现（coming-into-being，或者说它的生成）。然而事实证明，正义的起源是施行正义的好和遭受不义的不好。我们可以通过说每个人本性上都只关注他自己的好而完全不关心其他人的好，以至于他会毫不犹豫做一切有利于他自己的好的事情而不考虑可能给他的同胞带来的伤害，来克服这个困难。由于所有人都根据本性/自然来行动，他们都带来一种对他们大多数人来说不可忍受的情景；大多数，也即，弱者，发现如果他们相互达成一致不伤害彼此的话，他们每个人都会更好。因此他们开始制定法律；因此正义也就出现了。然而，对大多数人来说是真实的，对一个能够照顾自己，如果不服从法律或成规会更好的“真正的（男）人”来说并不如此。但即便（在）其他人通过屈服于法律和不义而对它们的本性/自然施暴的时候；他们也只是出于对不义的恶果，对会暴露不义的后果的恐惧才屈服的。因此，完全不义的人（他的不义是彻底隐藏起来的，他因此也就有了完全正义的名声）过着最幸福的生活；而完全正义的人（他的正义是完全不为人们所知的，他也就有了彻底不义的名声）却过着最悲惨的生活。（这意味着，色拉叙马霍斯并不是一个完全不义的人。）因此，由于，正如格劳孔所希望的那样，正义就本身而言就是值得选择的，故而，他对苏格拉底的要求的大意就是，要他说明这点，即，在至高的悲惨和污名中生活和死去的正义的人的生活，比在充沛的幸福和荣耀中生活和死去的不义的人更好。
因此，就对正义就是守法(legality)的坚持而言，格劳孔同意色拉叙马霍斯。但他更确切地表达了这个见解：正义是对合法地建立起来的，替代矛盾的自然的不平等的平等的尊重。相应地，他否认正义是更强者的好处；在他看来，正义是更弱者的好处。[6]在断言正义是更强者的好处的死后，色拉叙马霍斯想到的并不是自然的更强者（他关心的不是自然而是艺术）而是事实上的更强者，而且，就像他也知道的那样，许多本性/自然弱小的人，通过团结在一起可能比那些本性/自然强大的人更强（《高尔吉亚篇》488c-e）。因此我们可以说色拉叙马霍斯的见解比格劳孔的更真实，更冷静，也更平凡。同样，对格劳孔和色拉叙马霍斯之间的最终要的差别来说也如此。格劳孔否认有人会是本真地正义的，而色拉叙马霍斯对此并没有哪怕一丝一毫的怀疑，即被他鄙视为傻子的正义的人很多。格劳孔关心的是本真的正义，而色拉叙马霍斯则满足于公开的行为。格劳孔看的是内心，而如果有人（反驳）说他不能看透所有人的内心的话，我们就要仅限于说，格劳孔看的是他自己的内心，且在那里发现了与他的好的教养斗争的不义（cf. 619b7-d1）。他寻找一个真正正义的人。为看透他或者更确切地说为展示没有一个人是真正正义的，他被迫使用基于神话的虚构（359d5-8）；他不得不假设那不可能的是可能的。为理解本真而纯粹地正义的人和本真而纯粹地不义的人之间的关系，他被迫变成一个“模仿的”手艺人（361d4-6），他把本性/自然不可能的东西呈现为可能的。为给苏格拉底一个他在赞美本身就值得选择的正义时可以使用的模型，所有这些都是必要。从这里我们理解到格劳孔与色拉叙马霍斯最根本的分歧。在与色拉叙马霍斯的讨论中，这个问题因为这一暗示——即，正义与艺术之间存在亲缘关系——而在某种程度上说变得模糊。格劳孔通过比较完全不义的人和完美的手艺人——这样的人在对他的艺术来说可能的与不可能的之间做出了清晰的区分——明确了这点，但他认为完全正义的人是一种除正义外别无其他品质的人：他甚至使用埃斯库罗斯的诗文，其中，正义的和虔诚的人被描述为精明的，有丰饶的心智来描述完全不义的人。[7]也许他认为他的陈述使这种想法更符合马拉松斗士埃斯库罗斯的精神。格劳孔的完全正义的人脱离了艺术和自然：他完全是一种虚构。
格劳孔与色拉叙马霍斯共同坚持的那种见解暗示着，在个体的好和公共的好之间存在一种不能解决的冲突。霍布斯，从类似的前提出发，得出了相反的结论，因为他否认任何个体可能享有的任何的好和在社会、和平或公共的好缺席的时候威胁他（这个个体）的恶一样大。相对于色拉叙马霍斯，格劳孔指出这一思考（358e4-5），但他也提到了霍布斯否定的，本性/自然上弱的多数，和本性/自然上强的少数之间的根本差异。格劳孔因此和色拉叙马霍斯一样坚持，好的生活是僭主的生活，是对社会或习俗的，或多或少是隐藏的利用——只用于一个人自己的好处，也即，只用于自然的好。苏格拉底试图在自然不平等的基础上反驳霍布斯尝试[8]在自然平等的基础上阐发的这种不义言论：确切来说，在严格意义上理解的自然不平等提供了对僭主生活的反驳。然而，霍布斯不能始终如一地维持僭主与国王之间的区分。至于格劳孔含蓄地拿来反对色拉叙马霍斯的见解的那种见解，它只能让我们想起康德的见解——想到康德对除好的意志（唯一一种具有绝对价值的东西）以外别无其他品质的单纯的人的感人的描述。他（康德）的《道德形而上学奠基》(Foudations of the Metaphysics of Morals)开篇明确指出，它所理解的道德，与其他德性相比，更接近于正义。康德理解的道德和格劳孔眼中的正义一样脱离了艺术和自然：道德的法律不是自然的法律也不是技术的法律。《理想国》中格劳孔的观点的命运也预示了康德的道德哲学的命运。然而格劳孔坚持的与其说是“好的意志”不如说是“荣誉”。在《独立宣言》的签署者说：“我们以我们的生命、财产和神圣的名誉彼此宣誓”的时候，他们的意思是，他们坚决舍弃他们的生命和财产，只为捍卫他们的荣誉：在为荣誉而牺牲一切——包括生命，《独立宣言》中提到的第一项自然权利的内容——的时候，荣誉就最为明确地凸显出来了。尽管荣誉或正义预设了生命且二者都服务于生命，但它们在品级上却比生命更高。[9]格劳孔在他对完全正义的人的描述中吸引我们注意的，正是这个表面上的悖论。在《理想国》中这个思想是以“严格意义上的艺术”的观念，也即，艺术与手艺人的好处的分离，以及对自然的含蓄的贬低为准备的。
格劳孔对苏格拉底的要求，得到了他的兄弟阿得曼托斯的强力支持。从阿得曼托斯的言论来看，这点变得明显，即，格劳孔的见解——根据这种见解，正义必然全然因其自身就是值得选择的——是全新的：正义的衰落和人类一样古老。格劳孔对正义的责难不知不觉地转变为对正义的赞美。阿得曼托斯发现格劳孔忽略了最重要的那点。阿得曼托斯的言论与其说是对正义的责难不如说更多地是对共同的，不，普世的对正义的赞美的责难，根据后者，对正义的赞美只着眼于它的后果因此正义本身本质上是坏的。在阿得曼托斯的意见中，格劳孔没有充分强调共同的对正义的赞美，以及，特别是诗人对正义的赞美中对众神依赖：正义是好的因为它是众神的回报，不义是坏的因为它是众神的惩罚。因此，阿得曼托斯要求，对正义的本真的赞美要排除神的惩罚和回报；对正义的本真的赞美当然要求对诗人的放逐。然而，私人和诗人也提出了另一种关于正义和不义的言论。节制和正义被普世地赞美为确实高贵但困难而费力，也就是说，因习俗而高贵，令人不快并因此而在本性/自然上是坏的。阿得曼托斯因此而要求对正义的本真的赞美把正义呈现为本质上就是令人愉快且容易的（364a2-4, c6-d3; cf. 357b5-8和358a）。然而，第二种言论中最奇怪的那些，是这样的：说众神给许多好人带来悲惨，给许多坏人带来幸福，也就是说，众神对正义的费力和不义的容易负责。阿得曼托斯因此要求对正义的本真的赞美不仅排除神的惩罚和回报，也要排除神对人做出的一切行动；而如果说事实证明，要断言众神意识到人而不对人行动是困难的，那么，对正义的本真的赞美就要排除神对人事的知识。不管怎么说，迄今为止的对正义的普世的赞美，为不义提供了最强大的诱因，如果说不义成功地把自身伪装为正义的话。这样的不义可不是件容易的事情；它以它自己的方式和正义（根据过去的观点）一样艰难；没有艺术，修辞的艺术，它是不可能的；但它是通往幸福唯一道路（cf. 365c7-d6和364a2-4）。确切来说，在依然普世地或者说近乎于普世地为人们所持有的信念的基础上，支持不义的论证是如此地有力，以至于（只有）两种人会自愿地正义：那些，因神性，而对行不义感到恶心的人和那些，在获得知识后，放弃不义之举的人；这两种人对会对不义者感到愤怒，尽管前者对他们本身可能行不义的想法感到恶心（366c3-d3）。
两兄弟的言论是与性格相符的。格劳孔的性格是男子气和急躁，而不是节制和安静，阿得曼托斯则相反（“无畏的那个”）。相应地，格劳孔在正义的费力中看到了它的光彩，而阿得曼托斯看到的则是它的快乐和容易以及它免于愤怒的自由。格劳孔的正义的人是纯粹正义的——他除正义外没有其他品质，特别是不含任何艺术；他甚至没有提到哲学家。另一方面，阿得曼托斯的正义的人则可能是一个有知识的人。阿得曼托斯比格劳孔更清醒。格劳孔的言论使用了诗歌；阿得曼托斯的言论什么也没有说而只是控诉了诗歌。为发现正义是什么，苏格拉底将不得不把勇者和节制者（二者分别为格劳孔和阿得曼托斯所特有）编织在一起。他之所以能够做到这点，是因为两兄弟之间的差异没有他们的一致大（他就两兄弟之间的差异没有他们的一致大而言有能力做到这点）。他们在对苏格拉底的要求——要求他赞美正义因其自身而值得选择，或者说是令人愉快的，甚或本身便足以使一个人在一般人相信是最极端悲惨的环境中完全地幸福——上是一致的。在提出这个要求的时候他们也确立了相应的标准，我们必须用这个标准来评判苏格拉底对正义的赞美；他们因此而迫使我们探索，苏格拉底在《理想国》中有没有证明，或者说在多大程度上证明正义具有上述特征。
苏格拉底宣称自己没有能力在两兄弟的攻击前为正义辩护（368b4-7, 362d7-9）但无疑他还是对它（这种攻击）给出了长篇的回复。他不得不做的事情，只是展示他为什么不能完全顺从格劳孔的要求。为理解他的举措，我们必须再一次回忆第一卷的结尾。正义作为给每个人对他的灵魂来说好的东西的艺术和作为感知和获取共同的好的艺术而展现出来。如此理解的正义，在任何城邦中都是找不到的；因此建立一个这样的城邦——其中，如此定义的正义可以得到实践——是必要的。困难在于，给每个人对他来说好的东西，和获取共同的好，是不是一回事，或者说至少（互相）兼容。如果共同的好等同于每个人的私人的好的话，那么这个困难就消失了，而如果城邦与个体之间没有本质的差异，而只有量的差异的话，或者说，如果城邦严格地平行于个体的话，那么，这就是可能的了。在假设这样一种平行（存在的时候）苏格拉底首先转向对城邦中的正义的研究，以及，更具体地，转向城邦的生成(coming-into-being)，这一过程又伴随着城邦的正义和不义的生成，也就是说，转向出自于前政治的个体的城邦的生成（过程）。这一行动可以说是格劳孔强加给他的。格劳孔把正义的（所是的那个）什么或本质等同于它的生成；正义看起来以契约和法律为先导，因此也是以城邦为先导，后者反过来看起来又是以个体为先导的，这些个体中的每一个，都只关注他们自己的好处。苏格拉底也应该从个体对他自己的好的专注开始，在第一卷结尾的接触上，是直接可以理解的。
然而我们不由地想知道苏格拉底到底为什么会关注正义的生成或者说为什么他不把自限于把握正义的什么，本质，和理念；因为苏格拉底，与格劳孔相对，当然不能把一个事物的什么等同于它的生成。通过考察正义的理念，无论分有（participate）它的是个体还是城邦，它当然都是一样的，就像平等的理念，不管说的是两颗平等的石子或两座平等的山，也都是一样的那样，他本可以回避许多困难。在其他对话中研究其他德性中的任何一种的时候，他甚至不会梦想研究分有这些德性的存在的生成。苏格拉底从“城邦中的正义”而不是“个体身上的正义”出发，因为前者是用比后者大的字写的。但由于城邦也有勇敢，节制和智慧，在专志于这些德性的对话中，他也本该通过把这些德性当作城邦的德性来考虑，来开始他对这些德性的研究。这可能是《游叙弗伦》、《拉凯斯篇》和《查米迪斯篇》等（对话）的研究没有得出积极的结果的原因么？苏格拉底在《理想国》中的举措也许也可以做如下解释：正义与城邦之间有一种特别密切的关联，尽管当然存在某种正义的理念，城邦的观念却是不存在的。因为不存在“一切（事物）”的理念（一切是没有理念的）。永恒不易的观念区别于生成并朽坏的特定事物，后者凭其对相应的理念的分有而是其所是；特定的事物因此也就包含了某种不可能追溯到理念的东西，后者解释了它们对区别于存在的生成领域的归属，以及，特别是，它们为什么会分有理念而不是是(being)理念。也许城邦如此根本地术语生成的领域，以至于不可能存在城邦的理念。亚里士多德说柏拉图只承认自然存在的理念。[10]也许柏拉图不认为城邦是一种自然的存在。然而如果说城邦严格地平行于人类个体的话，那么，看起来，城邦也有一种自然的存在。当然，通过断言这种平行（的存在），苏格拉底就与格劳孔的命题产生了矛盾，后者大意是，城邦是反自然的。另一方面，通过把这样的强调加注城邦的生成，苏格拉底迫使我们提出我们已经提出的那个问题。
城邦的出现与自然的存在不一样（城邦不像自然的存在那样出现）；它是有苏格拉底和格劳孔及阿得曼托斯一起建立的（369a5-6, c9-10）。但与所有其他已知的城邦相比，它（这个城邦）是符合自然的。在他们转向城邦的建立之前，格劳孔和阿得曼托斯就已经站在不义那边了。在他们开始像奠基者/建城者一样行动的时候，他们又站到了正义这边。这一根本的变化，这个转变，不是因为苏格拉底的引诱或诱惑，也不构成一种本真的变换。站到不义那边意味着赞美和选择僭主的生活，成为僭主，仅致力于一个人最大的权力和荣誉。但一个利用城邦（这个城邦是其他人的作品）的僭主的荣誉，与建立城邦的人的荣誉相比，是微不足道的，后者——仅仅因为他自己的荣誉——必然着眼于建立最完美的城邦或者说必然完全投身于（对）城邦的服务。不义的逻辑从不重要的罪行（出发）经僭主而导向不道德的奠基者/建城者。格劳孔和阿得曼托斯与苏格拉底一起合作建立最好的城邦使人想起《法律篇》（709e6-710b3; cf.《理想国》487a）中提到的那个年轻的僭主，他不具有正义而与明智的立法者合作。
好的城邦是分三个阶段建成的：被称作猪的城邦的健康的城邦的建立，纯化了的(purified)城邦或武装集团的城邦的建立，和美的城邦或者说哲学家统治的城邦的建立。
城邦起源于人的需求：每个人，正义或不义，都需要许多东西并且至少出于这个原因而需要别的人。通过从每个人的自利出发，我们得出了城邦的于是也是共同的好——为每个人的自己的好——的必然（369c7, 370a3-4）。通过在某种程度上把正义的问题等同于城邦的问题，以及通过把城邦追溯到人的需求，苏格拉底指出，在不着眼于正义的功能或后果的情况下实践正义是不可能的。基本现象不是，像格劳孔断言的那样，拥有的比别人更多的欲望而是对生活必需品的欲望；拥有的更多是次要的。健康的城邦不多不少地(properly)满足的就是首要的需求，身体的需求。这个不多不少的满足要求每个人以这样的方式——只运用一种艺术——谋生。这与自然是一致的：人自然/本性上彼此相异，或者说不同的人有服务于不同目的的天赋，（这里）有待完成的工作的自然/天性（也）要求这种“专业化”。在每个人都投身于一种艺术的时候，格劳孔和阿得曼托斯关于正义的人的相互冲突的观点得到了协调：正义的人是单纯的，正义的人也是有知识的人（397e）。结果，每个人几乎完全是在为其他人工作，但其他人也为他工作。所有人都会彼此交换他们的产品：会有私有财产；通过为其他人的好处而工作，每个人都也在为他自己的好处工作。由于每个人都在运用他自然/本性最适合的艺术，每个人身上的负担也就更轻了。健康的城邦是一个幸福的城邦；它不知道贫困、强制或政府、战争为何物也不吃动物。它是幸福的——它的每个成员都是幸福的：它不需要政府因为每个人的服务和他的回报是完全和谐的；没有人会侵犯别人。它不需要政府因为每个人自己选择的是他最适合的艺术：每个人都像鸭子游水一样从事他自己的特定的工作；自然的天赋和偏好之间也是和谐的。对个体来说好的东西（他选择他自然/本性最适合的那种艺术）和对他的城邦来说是好的之间也是完全和谐的：自然如此安排事物，以至于（根据这样的安排）不会有多余的铁匠也不会有鞋匠的欠缺。健康的城邦是幸福的因为它是正义的而它是正义的因为它是幸福的。它是正义的，同时没有人关心正义；它自然/本性上就是正义的。健康的城邦是完全自然的；它几乎不需要医学因为在健康的城邦中身体不像与色拉叙马霍斯的对话（341e4-6, 373d1-3）中假设的那样糟糕。在健康的城邦中正义没有染上自我牺牲的色彩：正义是简单而令人愉快的。正义是简单而令人愉快的因为（健康的城邦中的）人不必亲自关心并投身于共同的好；唯一一种看起来像是关心共同的好的行动，对儿童数目的限制（372b8-c1），也是由每个人对他自己的好的考虑引发的。健康的城邦合乎阿得曼托斯的要求。它在某种程度上也合乎阿得曼托斯的性格。[11]它是阿得曼托斯的城邦。但对他兄弟来说，这是完全不可接受的。它没有满足格劳孔对奢侈，以及首先，对肉的需求。（他没有得到许诺的晚宴。）但如果我们真去相信他的话，那就大大低估他了。他当然没有说谎，但他也没有充分意识到，是什么使他反抗健康的城邦。健康的城邦可能在某种意义上是正义的，但它当然缺乏德性或者说卓越（参见372b7-8和607a4）：它所有的这种正义并非德性。格劳孔的特征在于这一事实，即他不能区分他对晚宴的欲望和他对德性的欲望。（他是那个把健康的城邦称作猪的城邦的人。在这方面他也不是很清楚他所说的话。健康的城邦严格来说[按字面意义来说]是没有猪的城邦。参见370d-e和373c。）德性在没有对它自身内部的恶的劳作、努力和压制的情况下是不可能的。在健康的城邦中，恶只是在蛰伏。死亡只是在从健康的城邦向已经开始的下一个阶段过渡的时候（372d）才被提到。因为德性在健康的城邦中是不可能的，所以健康的城邦也就是不可能的。如果人能够保持无辜的话，那么健康的城邦或者任何一种其他形式的无政府社会就是可能的了；但无辜的本质便在于它容易失却；人只有通过知识才可能是正义的。“自我实现”本质上与社会性不和。
苏格拉底把健康的城邦称作真实的城邦或仅称之为城邦（372e6-7, 374a5, 433a2-6）。它出于不止一个原因而是城邦的典型，其中一个原因便是它展示了最好的城邦的基本特征。在苏格拉底谈论把人聚到一起的首要需求的时候，他提到了食物、住所和衣物，却对生殖保持沉默。他只说那些区别于自然地得到满足的自然需求的，借助艺术的手段来满足的自然需求。他抽掉了生殖，从而能够把城邦理解为一个手艺人的联合或者说以便使城邦和艺术之间尽可能地重合。城邦和艺术相合。苏格拉底看起来同意圣经——就圣经把城邦和艺术追溯到同一个起源而言。[12]不管怎么说，我们被迫重新思考健康的城邦的自然的特征。（被）对健康的城邦的描述归于自然的，对人的关照远远超越于自然所能提供的东西之外。它只能被归于众神。不奇怪，健康的城邦的公民对众神唱赞歌。更加引人注目的是苏格拉底和阿得曼托斯关于健康的城邦中众神的功效的沉默。
在纯化了的城邦出现或者说建立之前，健康的城邦必须衰亡。它的衰亡是由对不必要的东西，也就是说，对对身体的安乐来说不必要的东西的欲望的释放引起的。因此，奢侈或狂热的城邦，以为无限获取财富而斗争为特征的城邦出现了。我们可以预期，在这样一个城邦中，个体不再只运用一种每个人自然/本性适合的艺术，而是最有利可图的，任何一种本真的或虚假的艺术，或这样的艺术的组合，或者说，服务与报酬之间不再存在严格的对应；因此，也就有了不满和冲突，并因而也就有了对恢复正义的政府的需求；因此，也就有了对在健康的城邦中完全阙如的别的某种东西，也就是说，至少是对统治者进行的教育，更具体地说，是以正义为目标的教育的需求。正义不再自然地有效。这在对话中得到了反映：尽管在对健康的城邦的描述中苏格拉底和他的对话者是城邦的生成的旁观者，但他们现在必然成了奠基者，为正义的有效性负责的人（参见374e6-9和369c9-10；378e7-379a1）。（在这种情况下）也会有对额外的领土的需求，因此也会有战争，侵略战争。在“一个人一种艺术”的原则上建设的苏格拉底要求军队由除战争的艺术外别无其他艺术的人组成。看起来，战士或者说保卫者的艺术，远比其他艺术更优越。此前，情况看起来好像是，所有的艺术都属于同样的品级，而唯一普世的艺术，或者说唯一一种伴随所有艺术的艺术是生财的艺术（342a-c,346c）。现在，我们才第一次看到各种艺术的次序：这种次序是等级式的；普世的艺术是最高的艺术，是指导其他所有艺术——这些艺术本身不能为最高的艺术之外的艺术的实践者所实践（即如果一个人不可能在不实践最高的艺术的情况下实践任何一种其他的艺术——译注）——的艺术；特别地，它（普世的或最高的艺术）不可能为任何实践生财之术的人所实践。事实将证明，（各种）艺术的艺术是哲学。目前，我们仅仅被告知，战士必须具备一种类似于那种哲学的野兽，即狗，的自然/本性的自然/本性。因为战士必须生猛(spirited)并因此而一方面暴躁而严苛另一方面又温顺，由于他们必须具备对外人的无私的讨厌和对他们的公民同胞的无私的喜欢。此外，这些具有这些特殊本性/自然的人还需要一种特殊的教育。就他们的工作而言，他们需要战争的艺术、保卫城邦的艺术方面的训练。但这不是苏格拉底很感兴趣的那种教育。我们还记得，保管者的艺术，被证明等同于偷盗者的艺术。保卫者的教育必须确保他们除也许，对外敌外，不会实践盗术或类似的艺术。战士本性上就是最好的斗士，此外他们还是唯一有武器，受过武器方面的训练的人：他们将不可避免地是政治权力的唯一占有者。此外，纯真的时代已经不再，邪恶将在城邦中因此也会在展示中蔓延。战士比其他任何人更需要的教育，因此也就是公民德性方面的教育。这再一次反映到对话中。反叛健康的城邦的人是格劳孔；他的反叛是为他对奢侈，对“拥有更多”，对战争和破坏的刺激的欲望所驱动的（cf. 471b6-c1）。现在，苏格拉底使他不得不接受武装职业与所有的奢侈与收益之间的彻底的分离（374a3）：奢侈和收益的精神为规训和无私的服务的精神所取代。在这方面，格劳孔的教育，是以节制为目标的教育的一部分，而后者，则是作为一个整体的《理想国》中记录的对话引出的。
译自Leo Strauss, ‘On Plato’sRepublic’, in Leo Strauss, The City and Man, The University of Chicago Press,1964. Pp. 50-138.
Republic 359a4; Gorgias 504d1-3; Xenophon, Memorabilia IV 4.1, 12; 6.5-6;Aristotle, Eth. Nic. 1129a32-34.
[2]对“法律”和“个体的好”之间的关联的理解，Cf. Minos 317d3ff.
[3] Phaedrus 267c7-d2;Aristotle, Rhetoric 1404a13.
[4] 337d10, 345a1-2. Cf. 350e6; 351c6, d7; 352b4; 354a10-11 with Gorgias 462d5.
[5] Cf. 348e5-349a2 with Gorgias474c4-d2, 482d7-e5, and 487a7-b1.
[6] 347d8-e2; Cf. 阿得曼托斯对色拉叙马霍斯的赞同（367c2-5）。
[7] 360e7-361a1; 361b2-6, c3; 362a8-b1, b7-8; Aeschylus, Seven Against Thebes 590-610.
[8] Leviathan ch. 15(p. 94Blackwell’s Political Texts ed.).
[9] Cicero, De Finibus III20-22.
[10] Metaphysics 991b6-7,1070a18-20.
[11]思考阿得曼托斯在此语境中最长的那段答复（371c5-d3: 店主的需求）和苏格拉底的答复（e5-6：“我相信”）。[1]
[12] Cf. also Sophocles, Antigone 332ff. with 786ff.
主编：何明
编辑：马雪峰
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