内容摘要 ：“中国哲学分析化”在当代中国哲学研究中始终是一个引起争议的话题。“中国哲学分析化”的关键在于“分析化”。在当代哲学中，分析方法有许多不同形式。这里的“分析方法”主要是指概念分析和语义分析，通过对哲学概念的语义与用法的分析，揭示哲学概念的多重含义。从中国哲学分析化的问题出发，在哲学方法论上更需要强调的是整体论思路和先验论证的方法，前者为我们提供了具体问题分析的整体框架，后者则帮助我们更好地认清哲学论证与其他知识论证之间的重要区别。中国哲学研究应当从方法论高度重视分析方法的重要作用，由此重新建立中国哲学的问题框架。
关键词：中国哲学；分析方法；哲学方法论；整体论；先验论证
2020年11月，在重庆举行的第12届全国分析哲学研讨会上，厦门大学朱菁教授提出了“分析哲学的中国化”问题，华南师范大学陈晓平教授则提出了“中国哲学分析化”问题。与会者围绕这两个问题展开了热烈的讨论。关于前一个问题，朱菁教授曾在多处提出倡议，探索分析哲学中国化的可能路径；关于后一个问题，陈晓平教授也在许多文章中讨论了冯友兰先生和金岳霖先生所从事的中国哲学分析化工作，认为他们的努力代表了中国哲学的发展方向。我认为，无论是“中国哲学分析化”还是“分析哲学的中国化”，它们都反映了中国哲学家们用分析的方法讨论中国哲学问题的努力方向——前者是用分析路径解释中国传统哲学问题，后者则是试图在分析哲学讨论中引入中国哲学的问题意识和思想资源。然而，在我看来，这两者都是“体用结合”的结果，即以中国哲学为主体，用分析的方法去“化”中国哲学的问题。在本文中，我将指出，“中国化”与“分析化”应当以哲学方法论为指引，在整体论思路和先验论证的基础上，重新建立中国哲学的问题框架。
正如陈晓平教授在本期专题论文中所言，“分析哲学的中国化”原本是随着冯友兰和金岳霖等人的工作而在中国哲学研究中占据了重要地位。从历史来看，西方哲学在进入中国的最初阶段，就伴随着分析论证的方法而逐渐形成了中国哲学在中国学术领域中独立的哲学学科。胡适和冯友兰创始中国哲学学科的地位不可磨灭，而他们的主要工作正是以西方实证哲学的论证方式重新解释了中国传统文化中的思想资源，构成了中国哲学发展历史的基本框架。胡适的《中国哲学史大纲》被蔡元培赞誉为“第一部新的哲学史”，其特点就在于“证明的方法、扼要的手段、平等的眼光及系统的研究”1；冯友兰也认为：“在中国哲学史研究的近代化工作中，胡适创始之功，是不可埋没的。”2。这部著作正是以分析论证的方式揭示了中国古代哲学发展的历史，用实证的方式解释了中国古代哲学家们的思想根据，起到了开一代新风之作用。如胡适在书中所言，这就是“用正确的手段，科学的方法，精密的心思，从所有的史料里面，求出各位哲学家的一生行事、思想渊源沿革和学术的真面目”3。众所周知，冯友兰在《中国哲学简史》中明确指出，中国传统哲学由于缺少逻辑论证而使得所有论述疏于清晰明白，比附明喻之风盛行，因此我们极易陷入浩瀚史料之中无法自拔。为此，他的哲学史研究就是要通过逻辑分析，把哲学中的直觉概念转变为自明的概念。他说：“必须进行逻辑分析，以便在哲学的历史中区别哪是不变的，哪是可变的、每个哲学各有不变的东西，一切哲学都有些共同的东西。为什么各个哲学虽不相同，却能互相比较，彼此翻译。原因就在此。”4 这些都表明，当代中国哲学研究从20世纪20年代开始就特别关注用分析的方式处理中国哲学问题，因此，“中国哲学分析化”是中国哲学研究中始终存在的一种现象，而并非分析哲学进入中国后方才被提及的问题。然而，倘若如此，当今的哲学研究为何还会提出“中国哲学分析化”问题呢?这就需要我们对这个问题的性质给出更为清晰的说 明。
“中国哲学分析化”问题的关键在于“分析化”。这里的分析，当然是指哲学上的分析方法，即用逻辑分析、概念分析和语义分析方法讨论中国哲学的问题。在当代哲学中，分析方法有许多不同形式；同时，哲学方法也有各种不同种类，如分析与综合、先天与后天、经验与超验、想象与实证，等等。在所有这些哲学方法中，由于采用了分析的方法，当代哲学(主要是在英美国家)由此也变成了不同于传统哲学的分析哲学，哲学研究的性质也由此因其方法而得到确认。这种由方法而确定性质的哲学讨论，在以往的哲学研究中的确从未发生过。然而，当我们在这里讨论“中国哲学分析化”问题时，我们关心的并非分析方法对哲学性质的决定作用，而是我们如何能够用分析的方法处理中国哲学的问题。这里的“分析的方法”主要是指概念分析和语义分析，即通过对哲学概念的语义与用法的分析，揭示哲学概念的多重含义。
“中国哲学分析化”问题针对的是中国哲学研究，目标是实现对中国哲学的分析性解释。这里的“中国哲学”主要是指中国传统哲学，即以儒释道为主要内容的中国古代哲学，因此，这样的分析性解释的主要依据是哲学家们的文本，是历代哲学家留下的哲学经典。文本研究首先是对文本意义的解释，这是基于经典文本的解释，而不是对解释性文本的进一步阐明。由此，对中国哲学经典的分析性工作就是一种概念分析和语义分析。在这种分析中，“概念层次”和“语义层次”的区分就至关重要。
所谓“概念层次”是指哲学概念之间在思想内涵上的不同层次。哲学思想最初往往是通过哲学概念传达的，不同的哲学概念承载了不同的哲学思想。例如，“道德”一词的使用就体现了不同时代的哲学家们所理解的思想。古代哲学中，“道”与“德”被分别用作两个不同的词，代表着不同的思想内容。“道”被解释为自然之法则，是万物变化的最后根据；“德”则被看作个人应遵守的社会规范，是社会得以建立的人性之法则。在后来的哲学发展中，“道德”被用作一个复合名词，用来说明个人的社会规范需要具备的自然法则之性质，即社会规范的必然性和强制性特征。在这里，“道德”一词的使用和解释应当基于对“道”与“德”的理解和用法。相反，缺乏对“道”与“德”意义的理解，也就无法正确地理解“道德”的真实含义。这就意味着，在概念层次上，“道”与“德”的层次应当高于“道德”的层次。当然，概念层次的区分还意味着在哲学概念内涵理解上的不同维度，包括相同概念在不同哲学体系中的不同解释和不同概念之间的逻辑顺序。例如，孔子和老子对“道”概念就有不同的解释。孔子把“道”主要解释为“人们必须遵守的规则”，如“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而》)。但老子则把“道”更多地解释为“万物之根源”，如“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”(《道德经·25章》)。
在不同概念之间的逻辑顺序上，中国哲学作为一个完整的概念系统，存在着从普遍到特殊的逻辑顺序。这里所谓的“普遍”是指在中国哲学史上普遍使用的概念，虽然它们在不同哲学家们那里有着不同的解释，例如，“天道”“仁义”“自然”，等等。所谓的“特殊”则是指仅仅被某个哲学家或某些哲学家使用的概念，它们并没有在整个哲学发展史上流传下来，只是被作为一些历史性概念留存于历史研究之中，例如，墨子的“三表”、公孙龙的“指”或魏晋南北朝的“玄冥”“独化”，等等。
根据张岱年先生的分析，从普遍到特殊，这是中国哲学概念研究的重要路径。5 但其中包含着这样一种界定，即对普遍概念和特殊概念的不同理解以及对两者之间关系不同向度的解释。前者揭示了这两种概念的不同含义。从哲学研究的视角看，只有普遍概念才构成中国哲学的真正内涵，也才能够被作为一种特殊的哲学形态与其他文化传统中的哲学形态(例如西方哲学和印度哲学)相区分；从哲学史研究的视角看，只有特殊概念才标志着历史上的中国哲学的具体内容，也才能让我们更为清晰地看到中国哲学形成和发展的历史过程。这种概念区分的确可以帮助我们更好地理解哲学研究与哲学史研究的差别，但从普遍概念到特殊概念的过程又让我们对中国哲学研究的特点产生了一些困惑。
首先，如果把中国哲学研究理解为一种对特殊概念的讨论，即对历史上出现的各种不同概念的历史考察，那么，中国哲学就会被看作一种历史研究，而不是真正意义上的哲学研究。事实上，对于中国哲学研究的性质，目前国际学术界正是采用的这种理解。这种理解虽然肯定了中国哲学研究的历史价值，但没有将它放到哲学性质上加以承认。这显然与我们对中国哲学的定位有所不同。我们坚持认为，中国哲学研究属于哲学研究的范围，而不是历史研究的工作。这是从性质上维护了中国哲学研究的普遍意义。然而，如果我们把中国哲学研究看作是从普遍概念到特殊概念的过程，那么，这是否就意味着我们从承认中国哲学研究的普遍意义转变为承认这种研究的历史价值，或者说，这是否认为唯有站在历史考察的立场上才能承认这种研究的哲学意义?
其次，从张岱年先生对普遍概念和特殊概念含义的理解中，我们似乎看到哲学概念本身的这样一种特殊性质，即唯有具有普通意义的哲学概念方能在哲学讨论中被普遍使用，这里的普遍意义不仅构成了中国哲学的特有关注，而且能够成为所有哲学讨论的共同话题。例如，对“天道”“仁义”“德性”“自然”等哲学概念的讨论形成了中国哲学的特有形态，同时，我们在其他哲学传统中也可以找到对这些概念或相近概念的讨论。然而，从张岱年先生的论述中，我们似乎看到的是这样的逻辑：唯有具有普遍意义的哲学概念才能作为哲学讨论的主要对象，而中国哲学概念应当是作为普遍的哲学概念被使用和讨论的，因此，中国哲学就应当被看作具有普遍意义的哲学。
最后，从概念层次上讨论哲学的性质，这的确是张岱年先生的重要工作内容，也是我们论证中国哲学作为一种哲学形态的重要依据。但是，如果仅从历史的维度考察中国哲学概念的普遍意义，我们看到的不过是中国哲学传统中讨论的哲学概念，并努力把这些概念与来自西方的哲学概念加以比较，由此得出中国哲学概念的普遍意义。虽然这种概念比较方式会让我们产生一种对西方哲学的学徒归属感，但从历史来看，中国哲学概念体系的形成过程却无法割裂与西方哲学之间的学缘关系。这也就是我们在讨论中国哲学时无法回避中西比较问题的重要原因之一。由此可见，如果仅从概念层次上区分中国哲学与西方哲学，以及由此确定中国哲学概念体系的合法地位，我们依然无法真正对中国哲学概念作出意义澄清，相反，我们会陷入对哲学概念的普遍性与特殊性的争论之中。为了更好地对中国哲学概念作出意义分析，我们还需要区分哲学概念的语义层次。
所谓“语义层次”是指哲学概念在语义解释上的不同层次，这里既包括了概念意义上的区分，也包括了哲学文本意义的澄清。如上所述，这里的概念意义上的分析是概念层次的，但文本意义分析则是语句结构上的，或者是上下文的逻辑关系上的。
中国哲学的经典文本曾由于中国文化的特有表达形式被当成缺少逻辑而备受诟病，甚至在《中国哲学简史》中，冯友兰也批评中国传统哲学没有逻辑上的清晰性。他说：“中国哲学历来缺乏清晰的思想，这也是中国哲学以单纯为特色的原因之一。由于缺乏清晰思想，其单纯性也就是非常素朴的。单纯性本身是值得发扬的；但是它的素朴性必须通过清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲学的目的，但是它是每个哲学家需要的不可缺少的训练。它确实是中国哲学家所需要的。”6 在这里，冯友兰先生提出的清晰性不仅是概念意义上的清晰，更是思想表达的清晰，也就是逻辑推理上的清晰。仅仅满足于获得清晰的思想固然不是哲学的最终目的，但思想的清晰是哲学研究必备的必要条件。我们很难在逻辑混乱的哲学观点中分辨出真知灼见，也很难在意义模糊的概念使用中合理地进行推理论证。这就需要我们对中国哲学概念的具体论述作出清晰的逻辑推论，其中包括对概念的意义澄清和对命题结构的分析。
例如，中国古代思想中讨论的“天”这个概念，就被赋予了不同的含义，在不同哲学理论和不同讨论语境中往往被解释为不同的指向。根据张岱年先生的论述，“天是中国古代哲学的一个重要观念。上古时代所谓天，本有两重意义，一指有人格的上帝，一指与地相对的天空”7。可见，“天”这个概念在中国古代思想中既可以指具有精神意义上的超越性的独立人格，又可以指统摄自然万物的浩渺宇宙。前者类似于西方基督教世界的上帝，然而中国古代文本中所谓的“上帝”与之不同。西方的“上帝”是一种具有超越性的精神存在，它既是产生了世界万物的本原，也是支配万物变化的始基。但中国古代的“上帝”则更多地是指一种主宰世间万物的至高无上的物质存在，是用于祭祀的最高对象。利玛窦等人把来自基督教的God翻译为中文的“上帝”，未曾想也就将具有物质形态的“上帝”解读成了仅仅具有精神性意义的“上帝”，由此改变了中国古代思想中的“上帝”概念的含义。这样，我们今天在使用中国古代哲学中的“天”概念时，就需要特别注意不同的语境解释，否则就会混淆不同意义上的“天”概念。
我们知道，中国古代文献多以经史子集来分类，并在论述结构上采用赋比兴等形式，这就为今人的命题结构分析增添了许多困难。虽然赋比兴最初只是中国古代诗歌的创作手法，但后人基本上把它们用于思想论证和表达之中。“赋”被用于直铺陈叙的情景表达，也就是论述中的陈述句形式，例如，“知之为知之，不知为不知，是知也”(《论语·为政》)；“比”被用于明暗比喻的解释说明，也就是论述中的比较证明，例如，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语·为政》)；“兴”则是被用于铺垫渲染的造势之作，也就是论证中的强调作用，例如，“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉”(《论语·为政》)。这些论述手法在当今的中国哲学研究中依然大量存在，并被视为言不尽意而意在言外的重要佐证。例如，庄子的思想通常是根据《逍遥游》中的隐喻而加以解释的，或者是，老子的思想也被解释为一些比附性说明，如《道德经》中的观点往往被看作“无为之作”或“隐而不语”。然而，从命题分析的角度看，这些论述方式的共同特征是，将要论证的结论作为前提，用赋比兴的形式对已有的观点给出解释性说明。“道可道，非常道。名可名，非常名”(《道德经·1章》)这个命题并非论证，而是对观点的陈述，也就是一种“赋”。而明喻比较则是中国思想表达的主要形式，也被看作意在言外的重要根据。因此，在句子形式上，思想表达主要采用的是陈述句、疑问句、祈使句和感叹句。这些句子形式与日常语言中使用的句型并无二致，却被赋予了不同的作用。在日常语言中，这些句型往往是用于描述事实(陈述句、疑问句)或表达情感(祈使句、感叹句)，它们更多是与语言描述的事实和使用语言的人所表达的内在心理活动有关。当这些句型被用于思想表达时却被赋予了更多的含义，这就是意在言外之道。这似乎表明，语言表达形式在中国古代思想的表达中并不重要，重要的是那些必须能够被领会的言外之意。而那些言外之意能否被领会，则完全取决于领会者的心智能力，而不是对语言形式的理解。所以，我们可以理解，中国哲学的特征历来都被看作一种关乎境界的哲学，因为这种对境界的强调正是建立在力图摆脱语言形式理解的基础之上，也就是说，无需任何对命题形式的逻辑分析。然而，正如冯友兰所言，虽然逻辑分析并非哲学的最终目的，但意义分析终究是哲学研究的首要条件。因此，如何以分析的方式研究中国哲学，让中国哲学的意境追求可以得到更为清晰的表达，这个问题就变得格外重要了。这也是中国哲学分析化问题的实质所在。
从以上分析中可以看出，中国哲学的分析化首先涉及一个方法论的问题，即我们究竟应当以何种方式去讨论这种分析化，或者说，分析化对中国哲学研究而言究竟意味着什么。显然，这里直接关涉的是哲学研究的方法论，而不是简单的哲学方法对哲学研究的意 义。
近来有不少学者从方法论的角度讨论了中国哲学的性质。一种观点认为，哲学方法论的作用是对“中国哲学”名义下已有的研究是否算是一种研究给出判定的标准，由此说明此判定标准又是何种研究方案可被实施的能行规则。这样，中国哲学的方法论就应当讨论我们是否在以哲学的方式研究中国思想，即这种研究是否满足“普遍哲学”的要求。8然而，这里的“普遍哲学”并非某种具有普遍意义的哲学理论或观念体系，而是对哲学研究的形式要求，即哲学讨论在何种形式上可以被看作清楚明白的。显然，这种形式要求首先是逻辑上的，是从哲学讨论的形式规则上确定所使用的概念的清晰性。这是一切哲学讨论的前提条件，尽管它并非哲学讨论的最终目的。由于中国传统思想表达方式不是严格意义上的推理形式，或者说，它更多是用文学想象的方式隐晦地表达思想，这就导致中国传统思想表达的非清晰性。这里的“非清晰性”是指中国哲学的述说方式不是知识性的或陈述性的，而是情感性的或比喻性的。因此，中国哲学的语言表达所产生的思想往往是不清晰的，或者说是需要解释的，甚至是需要所谓“领悟”的。这样，中国哲学就面临着需要意义分析的重构，特别是在当代中国哲学的研究中。
从方法论上讨论中国哲学研究，周桂钿和陈少明的观点具有一定的代表性。在出版于2006年的《中国哲学研究方法论》中，周桂钿先生通过考察中国哲学的研究基础，包括文字校勘、传注考证等内容，确定了中国哲学研究的基本前提，由此提出了中国哲学研究的基本方法。他认为，历史研究是哲学史研究的重要前提，而现实研究则是历史研究的特殊阶段，也是打开历史研究的思想钥匙。活的哲学总是体现在现实生活中，而哲学史研究则是通过对现实活动的观察找到历史上思想产生的哲学背景。这就需要理论思维的不断训练，以掌握辩证思维的方法以及其他理论思维能力。他还通过指出中国传统哲学的特点，说明中国哲学研究的具体方法需要从发现问题入手，努力抓住难题，从具体问题中找到切入理论研究的最初路径。9这些都很好地指出，中国哲学研究的具体方法其实也是哲学研究的基本方法。由于该书是周桂钿先生多年来的研究生课程讲义，更多结合了作者在中国哲学研究中的一些心得体会，因而带有一些个人的认识内容和常识性的知识。然而，从方法论上看，该书还是为我们提供了很好的研究路径，即从问题入手，抓住难题，从具体问题中找到具有普遍意义的概念和观点。但这里的具体问题并非森林中的一棵孤立存在的树木，汪洋中的被偶然掀起的一簇浪花，而是把这棵树放到森林中加以考察时发现的树木，是在汪洋中呈现出的这簇浪花。这样，对具体问题的研究一定是在提出问题的理论背景中展开的，或者是在这个具体问题所在的问题域中才显示出这个问题的重要价值。正是在这种理论背景和问题域中，我们对某个具体问题的研究才真正体现出其理论意义所在。这就是我们后面要说的方法论上的整体论思路。
如果说周桂钿先生的看法更多地是来自他的教学实践，陈少明先生的观点则更多地来自他对中西哲学不同思维方式作出细致比较后的思考。在出版于2015年的《做中国哲学——一些方法论思考》中，陈少明先生从近代文化背景的分析入手，揭示了广义的中国哲学学科从比较哲学、中国哲学史到中国哲学创作的演进程序，特别是检讨了这个学科的发展史对哲学创作的消极作用。陈少明先生认为，在比较文化优劣愿望的压力下走向比较哲学研究，这是中国哲学学科的历史成因。但这个发展过程呈现出重历史轻哲学的倾向，导致在哲学史研究中表现出种种不利于哲学研究的问题，如立场优先、范畴错置、以考据代义理以及“空谈心性”等。他指出：“立场优先是中国传统在西方文化压力下的一种不得已的反应，不管持什么立场，共同点都是为重塑中国文化。而范畴错置正是在文化比较之初单向理解难以避免的问题。……而'空谈义理’的问题……给哲学史发展造成的这种偏向，可能对哲学创作是一种不利因素，因为它对哲学论证的有效性缺乏应有的反思。”10 陈少明先生指出的所有这些问题的确都是当下中国哲学研究中的痼疾，需要我们从方法论的角度加以重新清理。然而，如果从方法论的角度看，我们似乎更需要考虑如何打破哲学研究对哲学史的迷恋，哲学研究又如何能够以其自身特有的研究方式切入哲学关注的问题本身。这样的方法论考虑直接涉及的是我们对哲学性质的理解，或者说，我们对哲学性质的理解可以用哲学研究方法加以刻画，而讨论这种以方法刻画性质的哲学研究就是哲学上的方法论。陈少明先生把这样的哲学方法归结为三个方面，即理智的思想方式、寻根问底的态度和规范性的解释。的确，这三个方面可以用以区分哲学与神学或艺术、哲学与常识、哲学与经验科学，但没有真正能够确立哲学之所以作为哲学的独到特征，因为我们依然可以从人类认识世界和自我的其他知识体系中看到这些方面。我们更需要的是看到哲学以何种与众不同的方式解释这个世界，或者说哲学的解释方式如何能够获得人们的理解和相信。这就涉及哲学的先验论证问题了。
从以上两位学者的观点中可以看出，他们都试图从哲学方法论的角度对中国哲学研究提出不同的理论观点，由此解释中国哲学研究的特殊性质。然而，他们提出的研究方法，或者过于满足经验性总结，仅从中国哲学和文化的特殊性中寻找具有普遍意义的研究方法，或者过于泛化哲学研究与其他人文研究的区别，仅从研究对象的角度确定哲学研究的方式。我认为，从中国哲学分析化的问题出发，在哲学方法论上更需要强调的是整体论思路和先验论证的方法，前者为我们提供了具体问题分析的整体框架，后者则帮助我们更好地认清哲学论证与其他知识论证之间的重要区别。
这里所谓的“整体论”指哲学研究的基本方式是从全局出发，从事物发展的整体上把握具体对象的性质和特点。这也正是我们通常所说的哲学的思维方式，即以最为抽象的概念统摄具体对象，把对事物的认识上升为理性的概念思考之中。虽然通常认为的全局观具有指导经验的作用，但这里的整体论不是针对经验认识活动，而是针对这种认识活动的方法，用维特根斯坦的话说，就是一种“综观的方法”，即看到各个事物之间的相互联系。从表面上看，这种整体论的思路似乎与分析的方法南辕北辙，但从整体论的作用看，它是分析方法的重要环节。
其一，整体论并非简单地从全局的观点看问题，而是抓住了“特定概念之间的、特定关系的一个抽象的表象”11，也就是把某些概念之间的特定关系看作概念间的普遍联系，用整体的观点看待特定概念之间的相互关系，由此断定概念的性质和内涵。例如，对“礼”之概念性质和内涵的理解，总是无法脱离使用该概念的文化背景和具体语境。这种语境分析不仅是一种意义确定的方法，更是一种对“隐性知识”(tacit knowledge)的理解方式，如同中国人对歇后语或英国人对俚语的理解。文化上的差异往往并不在于语言的差异，而在于对语言的理解上的差异。这种语言理解的差异不在于某个特定语言的语法现象，而是在于对这种语言文化背景的整体理解。对这个整体的理解程度，决定了对这个语言系统中的具体语句的理解程度。因而，从整体上理解哲学概念的意义正是我们分析某个具体概念的第一步，也是理解这个概念的首要前提。
其二，就分析方法而言，“分析”也并非仅有分解之意，而是包含了各种不同的含义，其中有原子式的(即还原论式的)、分子式的(即局部与整体之关系的)和关联式的(即各分析项间联系式的)解释。前两者基本上属于传统的分析路径，无论是还原论式的还是局部整体关系式的，它们都满足于把复合物分解为它们的组成部分。但由于对被作为这种分析主题的复合物的看法各不相同，也就产生了分析哲学的不同形式。英国哲学家哈克指出：“根据某些看法，被看作属于哲学分析的是实在或被认为构成实在的事实，因此，分析就被看作是揭示世界的终极成分和由此构成的事实的最一般形式(罗素)；此外，它也被视为展现不依赖心灵之概念的结构和构成客观实在的命题(摩尔)。根据另一些看法，分析的内容是人类的思想和语言，而分析的结果被看作揭示思想的以及语言的形式必然反映实在的结构(《逻辑哲学论》)。”12 与这种还原论的或逻辑构建的分析方法略有不同，关联式的分析则侧重于对语言本身的考察，并以“家族相似”的形式展开对语言用法的分析。这种分析的特征是“为了哲学阐明而去描述相关概念的相互关联性，描述它们的蕴涵、可比性和不可比性，描述使用哲学上有疑问的表达式的条件与场合。……它是以清晰性为终结的，而只有当通过所有相关网络回溯到概念之网时，我们才能获得关于给定问题的清晰性，斯特劳森的'关联的分析’一词就恰当地表明了这种方法”13。显然，这里的关联式的分析揭示的是概念间的整体联系，即每个概念所在的概念之网决定了概念的使用和性质。这就是一种整体论的思路。正是基于这样一种整体论，哲学家们把分析哲学的方法论特征就归结为论证、清晰性和严格性。所谓的论证，按照弗雷格的要求，就是用最为可靠的方式检验一个推理链条的有效性，指出每个隐含的假设前提，以便能够研究这些前提的根源。所谓的清晰性，就是这样一种要求：“如果一个观念是值得思考的，那么它就值得清晰地说出来；而如果它被清晰地说出了，那么它将使他人的思考更清晰。”14 所谓的严格性，是对论证中涉及的所有成分都加以逻辑上的检验，避免任何非形式的方式以常识和直觉为引导进入论证的过程。这些方法论特征正是对中国哲学的分析化所迫切需要 的。
与整体论思路相比，我认为，先验论证则是中国哲学分析化过程中更为紧要的，因为这种方法可以帮助我们更好地理解哲学论证的特殊性。按照通常理解，哲学研究总是存在各种不同的方法，如分析与综合、先天与后天、模型与想象、信仰与理性、实验与推理，等等。这些方法无非属于两种类型，即经验推理与逻辑论证。然而，哲学研究中还有一种独特的方法，这就是先验论证方法。经验推理和逻辑论证不仅适用于哲学研究，也被广泛用于其他领域的知识论证，如自然科学研究中对模型与想象、实验与推理等方法的运用，社会科学研究中对分析与综合、信仰与理性等方法的运用。但唯有先验论证的方法是哲学研究中独有的方法，因为这种方法是完全依靠自身逻辑对论证前提展开的推理，是一种很好地运用归谬法对论证前提的否定性论证。经验推理和逻辑论证在被运用于其他知识领域时，是被作为具体的论证方法使用的，并没有考察这些方法本身的根据和前提。哲学研究的先验论证则正是要考察这些根据和前提。虽然古希腊哲学家如苏格拉底、柏拉图等人都曾使用过这种论证，但在哲学上真正确立这种论证方法独特地位的是在康德的先验哲学中。康德明确指出：“我把对先天概念能够与对象发生关系的方式的解释称为它们的先验演绎，并把它与经验性的演绎区别开来，后者表明的是通过经验和对经验的反思获得一个概念的方式，因而不涉及拥有得以产生的合法性，而是涉及其事实。”15 这里的先验演绎不仅是作为一切经验演绎的前提，其本身也是无需其他演绎加以证明的，因而是自明的。康德意义上的先验演绎在后来的哲学发展中受到了经验论的强烈抵制，因而在以经验论为主导的早期分析哲学中被打入冷宫。
维特根斯坦在其《哲学研究》中通过“私人语言论证”重新确立了这种先验演绎在哲学思考中的重要地位，并发展成为一种先验论证的方法。这种论证方法是这样一种推理形式，即“如果p是q的必要先决条件，那么，q就会因为p而成为如此这般的；事实上q确实是如此这般的，并且，不是如此这般的q是不可能想象得出来的，那么，p就无疑是q的先决条件，p就当然是真的”16。表面上看，这个推理形式类似于一个归谬式的三段论，即如果p则q，非q，所以非p。但实际上，这是一个包含否定式的肯定推理，是以假言条件句为前提而最后以断定该条件为真的推理形式。例如，私人语言论证就表明，如果语言的存在是私人语言存在的必要先决条件，那么，只要有语言就会有私人语言，但由于语言的确存在，而且，没有语言是不可想象的，所以，私人语言的存在也就是不言而喻的了。然而，由于私人语言的存在无法用语言存在的自明性加以说明，因而，私人语言的存在就是不可想象的。其实，在这里，我们可以清楚地看到，这是用某个概念的自明性为所要证明的概念作出存在性辩护，而那个不证自明的概念则被看作是概念证明的前提。由于对自明概念的可靠性和权威性可能存在怀疑，因此，用某个概念的自明性去证明另一个概念的有效性或成真则同样是可疑的。为了回应这种怀疑论的挑战，先验论证必须确立一个明确的前提，即作为自明前提的概念必定被看作怀疑论者会毫无疑问地接受的，而怀疑论者可以质疑的只能是以此概念为条件的另一个概念。可以充当这种自明前提的概念，在康德的先验演绎中是先天范畴，而在维特根斯坦的先验论证中则是关于我们心理生活的事实，如经验、判断、行为、能力，等等。
由此而言，先验论证首先确立的是不可置疑的真理，这些真理并非理想中或先天地构造出来的，而是实在中存有的，因而是指向世界的或指向真理的，例如时空中独立于心灵存在的对象，或他人的心灵以及因果规律，等等。由于先验论证的主要目标是针对怀疑论对知识确定性的挑战，因而，这种论证所依赖的作为确定前提的事实就必定是确定无疑的。按照维特根斯坦在《论确定性》中的思路，能够作为一切怀疑之基础的东西一定是不可怀疑的，否则推理就会陷入无限后退。然而，不可怀疑的前提则一定是确定的，是一切可怀疑之物得以存在的基础。用维特根斯坦的话说，这就是“思想的河床”或“枢轴命题”(hinge propositions)。17 显然，这种先验论证所强调的并非康德意义上的先天范畴，而是能够确保不受怀疑的基本命题，或者说是斯特劳森所谓的“概念框架”(conceptual scheme)。18 这些构成了我们一切经验推理和逻辑论证的基础，因而具有形而上学的意蕴。在中国哲学研究中，我们更需要这样的论证基础。这不仅是由于中国哲学原本具有形而上学的性质，更由于在这种论证基础上，我们可以更为清晰地展现中国哲学的问题框架和具体概念的论证方式。
注释：
1蔡元培：《中国哲学史大纲·序言》，载胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社2019年版，第2—3页。
2冯友兰：《三松堂全集》第1卷，郑州：河南人民出版社1985年版，第213页。
3胡适：《中国哲学史大纲》，第7页。
4冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京：中国画报出版社2020年版，第40页。
5张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，北京：中国社会科学出版社1987年版，第12页。
6冯友兰：《中国哲学简史》，第465页。
7张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，第20页。
8李巍：《中国哲学：从方法论的观点看》，载《深圳大学学报(人文社会科学版)》2018年第5期。
9周桂钿：《中国哲学研究方法论》，太原：山西教育出版社2006年版，第230—254页。
10陈少明：《做中国哲学：一些方法论的反思》，北京：生活·读书·新知三联书店2015年版，第92—93页。
11斯特劳森：《分析哲学的两种图像》，载陈波、江怡主编：《分析哲学：回顾与反省(第二版)》上卷，北京：中国人民大学出版社2018年版，第123页。
12哈克：《分析哲学：内容、历史与走向》，载陈波、江怡主编：《分析哲学：回顾与反省(第二版)》上卷，第31页。
13同上书，第48页。
14比尼：《分析哲学的起源、发展和主题》，载陈波、江怡主编：《分析哲学：回顾与反省(第二版)》上卷，第319页。
15康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社2004年版，第109页。
16赵汀阳：《先验论证》，载《世界哲学》2005年第3期。
17L. Wittgenstein， On Certainty， G. E. M. Anscombe & G. H. von Wright(eds.)， Denis Paul & G. E. M. Anscombe (trans.)， Oxford：Blackwell， 1969， § 341.
18P. Strawson，Individuals， London and New York：Methuen， 1959，P.15.
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