作者：汪高鑫
来源：《福建论坛（人文社会科学版）》2021年第4期
《尚书》（图源：网络）
重视发挥史学的经世致用功能，是中国传统史学的重要理念。在传统史学的发展过程中，逐渐形成了丰富而深邃的经世致用理念，或通过对王权的神意解说为王权政治的合法性提供论证，或通过彰善瘅恶以维护纲常名教，或通过历史教训的汲取以史为鉴，或通过历史经验的总结以史资政，或为皇朝政治纪功颂德以确定皇朝的历史地位，或通过正统之辨以维护本朝的正统地位。总体来看，中国传统史学的经世理念，主要是围绕着王权合法性、纲常名教、政治治理、政权地位以及政治统绪等诸问题展开的。学术界关于传统史学的经世致用问题研究已经有所涉及，主要是从继承传统、经世致用与史学发展、经世致用的源流利弊等角度展开的。总体来看，已有的讨论不够全面和深入，与中国传统史学重视经世致用的理论与实践很不相符。本文旨在前人研究的基础上，对中国传统史学经世致用理念的思想内涵及其本质作出全面深入的论述与揭示，以求教于方家。
一、神器有命：王权合法性的神意解说
王权是政治统治的基础和根本，只有合乎法理的王权，才能建立起有效的统治；而王权的合法与否，需要靠思想家、史学家作出论证。中国古代史家论证王权的合法性，往往是从神意角度作出说明；而“神器有命”，则是一种普遍的认识。
先秦具有亦经亦史特点的“五经”元典，就包含了丰富的天命王权思想，其中尤以《尚书》和《诗经》最具代表性。《尚书》肯定王权来自天命，《召诰》篇说“有夏服天命，惟有历年”“有殷受天命，惟有历年”；《多方》篇说“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤”；《多士》篇则说“有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝”。同样，历史王朝的更替也是天命使然，《汤誓》篇记载商汤灭夏桀时说“有夏多罪，天命殛之”；《牧誓》篇记载武王灭纣是“惟恭行天之罚”；《召诰》篇奉劝周初统治者“其德之用”“上下勤恤”，以此永保天命。《诗经》宣扬“圣人感生”说，《商颂·玄鸟》说“天命玄鸟，降而生商”，《商颂·长发》说“帝立子生商”，认为商族乃天命、上帝所生；而《大雅·生民》则说“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙。载生载育，时维后稷”。其记述了姜嫄履迹有孕而生周族始祖后稷的传说。《诗经》这种神话传说的缔造，既有真实迷信成分，也有彰显王权神圣的意图。
两汉以神学化的经学作为官方意识形态，史学也由此打上了神意的烙印。司马迁《史记》受今文经学影响，重视宣扬“圣人感生”说。《殷本纪》和《周本纪》关于商周始祖的叙述，承继了《诗经》简狄吞卵、姜原履迹之说；《秦本纪》的女修吞卵说、《高祖本纪》的刘母与赤龙交感而生说，则是套用了这一说法。不过，《史记》的“感生”说并不彻底。《五帝本纪》记载黄帝乃少典之子，并说“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号”。《史记·三代世表》则排出商、周具体世系。司马迁宣扬“圣人感生”说是一种天命王权思想，而他的“同祖黄帝”说则蕴含了“报德”的天命思想，因为“黄帝策天命而治天下，德泽深后世，故其子孙皆复立为天子，是天之报有德也”。班彪作《王命论》，系统宣扬“神器有命”的思想：“刘氏承尧之祚，氏族之世，著乎《春秋》。唐据火德，而汉绍之，始起沛泽，则神母夜号，以章赤帝之符……世俗见高祖兴于布衣，不达其故，以为时遭暴乱剑，游说之士至比天下于逐鹿，幸捷而得之，不知神器有命，不可以智力求也。”他曾将高祖兴汉的原因具体归纳为五条：“一曰帝尧之苗裔，二曰体貌多奇异，三曰神武有征应，四曰宽明而仁恕，五曰知人善任使。”其中前三条都是从神意角度立论的。班固《汉书》大力宣扬“汉为尧后”说，旨在说明刘氏乃圣王之后，所以建汉乃天命所归。《汉书·高帝纪赞》通过缔造汉绍尧运的刘氏世系，由此得出“汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣”之天命王权的必然性。荀悦《汉纪》以宣扬刘歆“汉为尧后”说开篇，以班彪“神器有命”说结尾，通篇贯穿了天命王权思想。《高祖纪赞》说：“高祖起于布衣，奋剑而取天下……上古已来，书籍所载，未尝有也。非雄俊之才，宽明之略，历数所授，神祗所相，安能致功如此！夫帝王之作，必有神人之助，非德无以建业，非命无以定众。”他们都肯定了帝王之业的建立离不开“德”与“命”。
魏晋南北朝隋唐史学的天命观念，主要汲取了两汉天人感应思想，多从符命说的角度来宣扬天命王权思想。陈寿《三国志》重视记述符命之象。《魏书·武帝纪》记载曹操破袁绍，就认为50年前“有黄星见于楚、宋之分”即是其预兆；《魏书·文帝纪》记载曹丕称帝（220年），也是以“汉熹平五年（176年），黄龙见谯”，45年后再度“黄龙见谯”这种符命说来作铺垫和张本的。《三国志》记载蜀、吴称帝和西晋代魏时，同样以天命论为依据。如记蜀称帝，在两道劝进书中列举了符瑞图谶十几项，以示天命所归；记吴称帝，则以吴中童谣为证；记晋代魏，《三少帝纪》则说“天禄永终，历数在晋”。《后汉书》的作者范晔对怪异持否定态度，甚至倡言死者神灭的无鬼论，却又是一个天命论者。《光武帝纪》记述刘秀称帝，在肯定其个人素质和人为作用的同时，最终还是归因于天命。该篇记述刘秀定谋起兵前，特意记载了宛人李通等人“以图谶说光武”一事；刘秀登基前，则记述了预示刘汉火德再兴的《赤伏符》之谶。在本纪的末尾论赞中，范晔大谈刘秀出生时及起兵后的各种怪异现象。由此范晔总结说：“王者受命，信有符乎？不然，何以能乘时龙而御天哉！”刘知几《史通》批评五行灾异说，反对将鬼神、图谶等入史，却又主张将“旌怪异”作为历史编纂的重要内容之一。而所谓怪异，即是“幽明感应，祸福萌兆”，亦即天人感应之类的东西。《史通》中的《书志》《书事》等篇，有不少谈论天人感应的内容。在刘知几看来，“夫祥瑞者，所以发挥盛德，幽赞明王”。也就是说，史书载录祥瑞符应，是符合维护王权政治的需要的。
宋代以后，理学逐渐兴起，儒家学说走向哲理化。在此背景下，一方面天人感应理论在史学中明显受到冷落，甚至批判。司马光《资治通鉴》对于灾异、符瑞、图谶、占卜之类事情一般不予以著录。王应麟就说：“《通鉴》不书符瑞，高帝赤帝子之事，失于删削。”在司马光看来，这些事情皆起源于阴阳家，“阴阳之书，使人拘而多畏”。故而他“疾阴阳家立邪说以惑众，为世患”。当然，《通鉴》中也有一些天文现象如地震、日蚀、彗星等的记载，但绝不强附时事，而是把天象与人事分开。郑樵对灾祥说进行了批判。《通志·灾祥略序》指出灾祥说以时事吉凶与五行灾祥相配的做法是一种“欺天之学”；认为历代五德终始说所宣扬的德属与实际所得的瑞应就有矛盾，如“周得木德，而有赤乌之祥；汉为火德，而有黄龙之瑞。此理又如何邪”？郑樵并不否定灾祥的存在，只是认为它与人类的吉凶祸福并没有联系。所以他说：“天地之间，灾祥万种，人间祸福，冥不可知。奈何以一虫之妖，一气之戾，而一一质之，以为祸福之应，其愚甚矣！”又说“国不可以灾祥论兴衰”，“家不可以变怪轮休咎”。正是从这种批判灾祥迷信思想出发，郑樵郑重宣称，他所作的《灾祥略》只是“专以纪实迹，削去五行相应之说，所以绝其妖”；《天文略》也只是“识垂象以授民时之意，而杜绝其妖妄之源焉”。宋元明清史学虽然总体上对天人感应学说冷淡了，不少史家还秉持批判的态度。另一方面，天命王权思想依然存在，只是更多流于形式罢了。在这一时期的正史中，我们依然能看到史家津津乐道五德终始说，为王朝的建立披上神学的外衣。史家总是不厌其烦地神化王权，如《宋史·太祖本纪》记曰：“后唐天成二年，生于洛阳夹马营，赤光绕室，异香经宿不散，体有金色，三日不变。既长，容貌雄伟，器度豁如，识者知其非常人也。”《明史·太祖本纪》记朱元璋母亲陈氏“方娠，梦神授药一丸，置掌中有光，吞之寤，口余香气。及产，红光满室。自是，夜数有光起。邻里望见，惊以为火，辄奔救，至则无有。比长，姿貌雄杰，奇骨贯顶。志意廓然，人莫能测”。《元史·太祖本纪》记载铁木真十世祖孛端叉儿降生：其母亲阿兰“寡居，夜寝帐中，梦白光自天窗中入，化为金色神人，来趋卧榻。阿兰惊觉，遂有娠，产一子，即孛端叉儿也。孛端叉儿状貌奇异，沉默寡言，家人谓之疵。独阿兰语人曰'此儿非疵，后世子孙必有大贵者’”。诸如此类，说明宣扬天命王权虽然流于程式，却依然不可或缺。
综上所述，中国传统史学为了论证王权的合法性，对王权普遍作出了神意解说，而天命王权说、五德终始说、天人感应论等，即是中国史学发展史上各种形式不一的天命论。
二、彰善瘅恶：维护纲常名教
纲常名教导源于周礼，经过春秋战国以儒家为主要代表的诸子的系统阐发，遂成为维系中国传统社会等级秩序的重要保证。这种上升到国家和政治层面的最高伦理，自然会影响到传统史学与史学思想，并在历史编纂中被自觉地加以维护，因而成为史家历史撰述的最高道德要求。
春秋时期晋国的“董狐笔”，堪为奉道德而直书的典型书法。《左传》宣公二年载，晋国的将军赵穿射杀晋灵公，大史董狐书曰：“赵盾弑其君”，并公示于朝。赵盾不接受这样的书写，认为不符合实际。董狐则回答说：“子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？”赵盾只好接受。孔子据此评论道：“董狐，古之良史也，书法不隐。赵宣子（即赵盾），古之良大夫，为法受恶。惜也，越竟乃免。”董狐书法并非直书，然而却符合道义之真的标准，所以孔子说赵盾是“为法受恶”。孔子作《春秋》，旨在通过褒贬书法来阐发其史义，而这种史义的具体内涵就是纲常伦理道德。《孟子·滕文公下》说孔子惧乱世而作《春秋》，《春秋》成而乱臣贼子惧，肯定《春秋》通过挞伐乱臣贼子以警世、教化的作用。《史记·太史公自序》也说：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也……故《春秋》者，礼义之大宗也。”这里一句“礼义之大宗也”，可谓一言以蔽之，道出了孔子《春秋》重在弘扬纲常伦理道德的撰史旨趣。
汉代是儒家思想正统地位得到确立的时期，重视宣扬纲常伦理道德成为史学的主要特点。班固《汉书》重视以儒家经学为挂帅，以儒家圣人是非为是非。他从封建正统主义出发，对司马迁的史学思想提出批评：“是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也。”这里所谓“三失”，主要是“论大道则先黄老而后六经”，其它两条都是由此而派生出来的。纵观《汉书》的是非观、大道观，处处以儒家正统思想为指导。《汉书》的撰述原则即是“综其行事，旁贯《五经》，上下洽通”。改编《汉书》而成的荀悦的《汉纪》，也继承了班固的正统主义史学思想，在历史编纂上重视宣扬纲常伦理道德。《汉纪》开宗明义，提出“立典有五志”论：“一曰达道义，二曰彰法式，三曰通古今，四曰著功勋，五曰表贤能。”这里首要一条就是“达道义”，即要求历史撰述要以儒家纲常伦理道德为旨归。荀悦说“仁义之大体在于三纲六纪”，“施之当时则为道德，垂之后世则为典经”。
魏晋南北朝时期出现了儒学玄化倾向，玄学家们致力于探讨名教和自然的关系问题。在这种玄学背景下，魏晋南北朝的史学也表现出了重视名教、探讨名教与自然的关系的特点。陈寿作《三国志》，重视维护纲常名教，故而《晋书》本传称赞该书“辞多劝戒，明乎得失，有益风化”。袁宏作《后汉纪》，明确以“通古今而笃名教”为其撰述旨趣。他从“笃名教”出发，批评历代史书对于“名教之本，帝王高义，韫而未叙”。他作《后汉纪》，便是要“因前代遗事，略举义教所归，庶以弘敷王道”。袁宏从玄儒合一的思想出发，表达了他对名教的理解——“夫君臣父子，名教之本也”，认为这种君臣父子等级秩序乃为“天地之性”“自然之理”。刘知几作《史通》，其直书观也明显表现出了重视名教思想的特点：“肇有人伦，是称家国。父父子子，君君臣臣，亲疏既辨，等差有别。盖'子为父隐，直在其中’，《论语》之顺也。略外别内，掩恶扬善，《春秋》之义也。自兹已降，率由旧章。史氏有事涉君亲，必言多隐讳，虽直道不足，而名教存焉。”在刘知几看来，家国的根本在于人伦，重视纲常名教是天经地义的，乃《论语》之教导、《春秋》之大义。
宋代理学的主旨即是要扶植纲常、整饬人心，重建社会伦理秩序。在这样的背景下，宋代史学普遍重视宣扬纲常伦理道德。欧阳修作《新五代史》，旨在仿效《春秋》褒贬书法以书乱世之史。《新五代史》每每以“呜呼”发论，欧阳修解释该书法说：“昔孔子作《春秋》，因乱世而立治法；余为本纪，以治法而正乱君，发论必以'呜呼’，曰：此乱世之书也！”欧阳修还以道德标准对人物进行分门别类，如《义儿传》《伶官传》《唐六臣传》《死节传》《死事传》等的创立，都体现了道德褒贬。司马光《资治通鉴》开篇章就阐明了“礼为纪纲”的思想：“臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。何谓分？君、臣是也。何谓名？公、侯、卿、大夫是也。”该书高度重视以礼制名分作为历史认识与评判的标准。范祖禹的《唐鉴》是宋代义理化史学的代表作，该书直斥唐太宗发动“玄武门之变”，是“无君父”“为弟不弟”的“悖天理，灭人伦”之举；视武周 21年统治为“母后祸乱”，纪年方式完全援引《春秋》“公在乾侯”例，以此申明褒贬之义。朱熹的《资治通鉴纲目》也是一部以重视道德评判而著称的史著，弟子李方子评论该书说：“义正而法严，辞核而旨深，陶铸历史之偏驳，会归一理之纯粹，振麟经之坠绪，垂懿范于将来，盖斯文之能事备矣。”朱熹本人也在《资治通鉴纲目·自序》中明确提出要从天理的高度来认识历史，他说：“岁周于上而天道明矣，统正于下而人道定矣，大纲概举而鉴戒昭矣，众目毕张而几微著矣。”为了“会归一理之纯粹”，《资治通鉴纲目》在义例和书法上继承了《春秋》的传统，并且将《春秋》义例和书法发展到无以复加的程度，其褒贬与夺也随着其理学正宗地位的确立而成为后世史书书法的准绳明清时期，一方面是理学继续作为官方统治思想大行其道，对人们的思想控制愈益严重；另一方面，也出现了像李贽这样的异端思想家，敢于是前人所未能是，非前人所不敢非。李贽说：“夫天生一人自有一人之用，不待去给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”这显然是在用一种真理的相对性，来反对现实中以孔子的是非为是非的绝对化价值观念。尽管这样，李贽的本意也是为了强调学术要“一切断于己意”的独立思考精神，并没有从根本上否定儒家纲常伦理道德。章学诚作《文史通义》，高举“史德”旗号，主张“欲为良史者，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也。尽其天而不益以人，虽未能至，苟允知之，亦足以称著述者之心术矣”。这里所谓“史德”，既有强调史家追求史实之真的思想，也包含有希望著史者能端正心术之义。《史德》篇说：“《骚》与《史》，皆深于《诗》者也。言婉多风，皆不背于名教，而梏于文者不辨也。”其肯定了《离骚》《史记》乃恪守名教之作。在章学诚看来，历史撰述之所以有益于风教，就在于它能够“传述忠孝节义”，使“纲常赖以扶持，世教赖以撑柱”。《文史通义》的很多篇章如《妇学》《诗话》等，都是以宣扬纲常名教为旨趣的，由此可见章学诚对史学扶持名教重要性的认识之一斑。
由上可知，纲常名教之所以成为国家政治最高伦理和史家的最高道德要求，是因为它是构建社会秩序的重要保证；而道德直书观、正统主义思想、名教观念和天理史观等，便是这种道德要求在中国传统史学中的具体体现。
三、以史为鉴：重视历史教训的汲取
传统史学的史鉴理念肇端于《尚书》的“殷鉴”思想，吴怀祺先生认为：“《尚书》最重要的史学思想是历史盛衰总结的意识，突出的是'稽古’'殷鉴’思想。”在《尚书》的“殷鉴”思想之后，传统史学史鉴理念则以汉初的“过秦”思潮和唐初的“隋鉴”思想最具代表性。
《尚书》的“殷鉴”思想，首先是重视王朝兴亡总结。夏、商的败亡促使西周统治者对于天命转移问题作出思考；而思考天命转移，就必须要对夏、商的兴亡进行历史总结。《酒诰》篇以对比的手法，对商朝“先哲王”和“后嗣王”的统治作了论述，肯定先哲王“迪畏天，显小民，经德秉哲”，自成汤至帝乙都勤于政事，不敢安闲逸乐，何况聚众饮酒呢？官员们也都不敢“湎于酒”，尽心辅助国君以彰显君德。而后嗣王商纣却“惟荒腆于酒”，淫乱游乐不止，结果导致上天“降丧于殷，罔爱于殷”。《召诰》篇则进一步指出，夏桀商纣的败亡是他们“惟不敬厥德”的结果。该篇文诰说：
我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。
这段话肯定了夏商的王权都是来自天命，然而它们最终都没有保住天命，而是“早坠厥命”，根本原因在于“不敬厥德”。其次是提出敬德保民主张。《尚书》认为，永保天命的根本在于统治者敬德保民。《尚书》的很多篇章都对敬德作了强调，如《康诰》篇说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡。”《梓材》篇说：“王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。已若兹监，惟曰欲至于万年惟王，子子孙孙永保民。”《召诰》篇说：“王其德之用，祈天永命……其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。上下勤恤，其曰我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年。欲王以小民受天永命。”《尚书》所谓敬德，是以保民为其内容的；而保民，则是《尚书》总结夏商兴亡历史得出的又一个重要的经验教训。《酒诰》篇说：“古人有言曰：'人无于水监，当于民监。’今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时！”从商朝的灭亡中总结出了“以人为鉴”的思想。《尚书》非常重视保民，如《皋陶谟》篇说：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！”《微子》篇说：“今殷民乃攘窃神衹之牺牷牲用以诏容，将食无灾。降监殷民，用乂雠敛，召敌雠不怠。罪合于一，多瘠罔诏。”《梓材》篇也说：“王启监，厥乱为民。曰：'无胥戕，无胥虐，至于敬寡，至于属妇，合由以容。’王其效邦君越御事，厥命曷以？引养引恬。”这些话语都是强调保民的重要性。
西汉初年，秦的速兴速亡引起整个统治集团的深思。以陆贾、贾谊为代表的一批西汉初年的思想家兼史学家，开始以“过秦”为主题，通过总结秦朝兴亡的经验教训，以为新兴的刘汉政权的巩固提供思想理论。
陆贾关于秦的兴亡总结主要有三点：其一，“逆取顺守”。陆贾的“逆取顺守”思想是在同刘邦论辩统治天下之术时提出的，他告诫刘邦说：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤、武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。”“逆取”是指一种力政或霸道，即是要通过武力夺取政权；“顺守”则是指一种王道政治，以仁义治国。牛运震认为“'逆取顺守’四字，道理极深，似涉权术家言，实三代以后有天下者不易之道也”。其二，秦朝“逆守”而亡。陆贾认为秦统一天下之后，继续以“逆取”天下的办法来进行统治，“举措太众、刑罚太极”。这八个字道出了秦朝二世而亡的原因所在。其三，治国“以仁义为本”。“顺守”天下的根本在于以仁义治国。陆贾告诉刘邦说：“乡使秦已并天下，行仁义，法先王，陛下安得而有之？”贾谊关于秦的兴亡总结有二：其一，“攻守势异”——秦亡历史总结。贾谊曾作《过秦论》三篇，其中《过秦上》篇集中探讨秦的兴亡之因，即在于“仁义不施，而攻守之势异也”。《过秦中》篇具体分析秦始皇、秦二世之过，认为秦始皇“先诈力而后仁义，以暴虐为天下始”。秦二世“更始作阿房之宫，繁刑严诛，吏治刻深，赏罚不当，赋敛无度”。《过秦下》篇论述了子婴最终亡国的必然性：既不备“庸主之材”，又得不到“中佐”，“孤立无亲，危弱无辅”。三篇《过秦论》集中阐发的思想便是“攻守势异”四个字。其二，仁义治国——“顺守”天下之论。贾谊认为，顺守天下必须以仁义治国，而仁义治国的根本是以民为本。贾谊说：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。”同时，要重视礼治。礼治的本质是强调君尊臣卑，“主主臣臣，礼之正也”，“尊卑大小、强弱有位，礼之数也”。他还认为秦的败亡在于“非贵辞让”“非贵礼义”。
唐朝初年，经历隋朝的历史兴亡巨变，统治集团普遍重视以史为鉴。在唐初修纂的《梁书》《陈书》《北齐书》《北周书》《隋书》《晋书》《南史》和《北史》等八部正史中，普遍具有以史为鉴的思想，其中尤以《隋书》的“以隋为鉴”思想最为突出。
纵观“唐八史”的史鉴思想，主要体现在两个方面：其一是重视亡国之论，肯定历史兴亡在人不在天。如《北齐书》就认为北齐的灭亡是统治者“乱政淫刑”的结果，“齐氏之败亡，盖亦由人，匪唯天道也”。《隋书》则以大量历史事实为证，肯定隋的灭亡是隋炀帝推行暴政所致，并引《左传》“吉凶由人，妖不妄作”说：“观隋室之存亡，斯言信而有征矣！”其二，强调“水能覆舟”，国家灭亡亡在失民。如北齐后主之亡，是因为他“视人如草芥，从恶如顺流”；南齐的败亡，是末代统治者“掊克聚敛，侵愁细民”所致；隋炀帝暴政的一个突出表现，就是“肆其淫放，虐用其民，视亿兆如草芥”。“唐八史”通过大量篇幅记载农民起义，特别重视揭示农民起义爆发的原因，以此凸显“水能覆舟”的道理。在“五代史”中，尤以《隋书》的史鉴意识最为强烈，以隋为鉴是《隋书》着力阐发的思想。“以隋为鉴”四字出自《新唐书·魏徵传》，魏徵是《隋书》的主修官，他进谏唐太宗说：“臣愿当今之动静，以隋为鉴，则存亡治乱可得而知。”《隋书》用历史比较的方法，得出“隋之得失存亡，大较与秦相类”的结论，并进而说到，“始皇并吞六国，高祖统一九州，二世虐用威刑，炀帝肆行猜毒，皆祸起于群盗，而身殒于匹夫”。在《隋书》的作者看来，秦始皇与隋文帝都建立了大一统的国家，而秦二世与隋炀帝都以严刑酷法治国，结果都被人民起义推翻而成为短命的皇朝。这就是说，隋朝的灭亡是因为隋炀帝承继了秦朝的暴政所致。《隋书》在《炀帝纪》后论中对隋炀帝荒淫无度、大兴土木、滥用酷刑、赏罚不公和穷兵黩武的暴政作了具体叙述，揭示了隋朝灭亡的真实原因所在。
上述《尚书》的“殷鉴”思想、汉初的“过秦”思潮和唐初的“隋鉴”思想，只是中国传统史学以史为鉴的代表。实际上，以史为鉴是传统史学服务于现实政治的重要手段，它贯穿于中国传统史学发展的始终。
四、将施有政：重视历史经验的总结
“将施有政”一语出自杜佑《通典·自序》。在传统史学中，通过历史总结，为现实政治提供治国思想与方法，这是以史资政最为普遍的一种形式，也是史家的一种学术自觉。杜佑《通典》的“将施有政”、司马光《资治通鉴》的“资治”意识、顾炎武史学的“引古筹今”，即是传统史学这一理念的代表。
杜佑是中晚唐政治家兼史学家，撰述《通典》是希望探究历代典章制度沿革，以为唐朝制度改革找寻出路。正因此，杜佑在《自序》中开宗明义，要以“征诸人事，将施有政”作为撰述旨趣。《通典》关于国家制度建设有着非常清晰的认识，《自序》对此作了集中反映：
夫理道之先在乎行教化，教化之本在乎足衣食。《易》称聚人曰财。《洪范》八政，一曰食，二曰货。《管子》曰：“仓廪实知礼节，衣食足知荣辱。”夫子曰：“既富而教。”斯之谓矣。夫行教化在乎设职官，设职官在乎审官才，审官才在乎精选举。制礼以端其俗，立乐以和其心，此先哲王致治之大方也。故职官设然后兴礼乐焉，教化坠然后用刑罚焉，列州郡俾分领焉，置边防遏戎狄焉。是以食货为之首，选举次之，职官又次之，礼又次之，乐又次之，刑又次之，州郡又次之，边防末之。或览之者庶知篇第之旨也。
在杜佑看来，理道需以“教化”为先，而以“足衣食”为本。杜佑制度建设的整体架构，包括食货之经济基础，选举、职官、礼、乐、兵、刑之上层建筑，以及州郡之地方建制和边防等。至于历代正史记述的律历、天文、五行、祥瑞、舆服等方面典制，因与政治治理没有直接关系，《通典》则未予采录。杜佑“以食货为之首”的思想，其理论渊源既是来自《周易》《尚书·洪范》《管子》以及孔子的思想，也与历代正史“食货志”的影响分不开，更与当时唐朝的政局休戚相关。安史之乱后，整顿经济、改善财政成为唐朝迫在眉睫的问题。“以食货为之首”，充分体现了杜佑史学重视经世的理念。
司马光著《资治通鉴》，直接以“资治”名篇，其强调史学的政治效用意识更为强烈。作为政治家兼史学家，司马光撰写《资治通鉴》，自然有服务政权统治的强烈政治用意。出于资政的需要，司马光在史书选材上集中突出了两大主题——“国家兴衰”和“生民休戚”：“每患迁、固以来，文字繁多，自布衣之士读之不遍，况于人主日有万机，何暇周览？臣常不自揆，欲删削冗长，举撮机要，专取关国家兴衰，系生民休戚，善可为法，恶可为戒者，为编年一书。”对于《资治通鉴》的资政作用，元代史家胡三省在《新注资治通鉴序》中作了这样的评价：“为人君而不知《通鉴》，则欲治而不知自治之源，恶乱而不知防乱之术；为人臣而不知《通鉴》，则上无以事君，下无以治民；为人子而不知《通鉴》，则谋身必至于辱先，作事不足以垂后；乃如用兵行师，创法立制，而不知迹古人之所以得，鉴古人之所以失，则求胜而败，图利而害，此必然者也。”司马光的资政意识突出体现在他的君王论与礼治论之中。司马光认为，人君的素质直接决定着历史兴衰。“夫治乱安危存亡之本原，皆在人君之心。仁、明、武，所出于内者也。用人、赏功、罚罪，所施于外者也。”人君只有具备仁、明、武“三德”，才能够很好地施行用人、赏功、罚罪“三政”。司马光充分肯定礼义制度对于政治治理的重要作用。《资治通鉴》开篇就明确提出了“礼为纪纲”的思想，认为正是依靠这种不可逾越的纲常等级关系，封建政治才能得到有效的推行。他又说：“礼之为物大矣！用之于身，则动静有洁而百行备焉；用之于家，则内外有别而九族睦焉；用之于乡，则长幼有伦而俗化美焉；用之于国，则君臣有叙而政治成焉；用之于天下，则诸侯顺服而纪纲正焉。”由此可见，礼从小到修身齐家、大到治国平天下，都有着非常重要的作用。
顾炎武是清初实学思潮的代表人物，其史学强调经世致用，以“引古筹今”为旨趣。顾炎武说：“夫史书之作，鉴往所以训今”，“引古筹今，亦吾儒经世之用”。这里所谓“鉴往训今”与“引古筹今”，说的都是古与今的关系。顾炎武认为历史治乱兴衰的关键是人心风俗、教化纪纲，而只有通过读史，“目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心，整顿风俗，则教化纪纲为不可阙矣。百年必世养之而不足，一朝一夕败之而有余”。顾炎武通过对“世趋”即历史发展之“势”的认识，得出了结论：历史治乱兴衰的关键是人心风俗，人心风俗的关键则是教化纪纲，而教化纪纲保之难却败之易。从“引古筹今”出发，顾炎武建议在科举考试中增设史学科目，认为“若能依此法举之，十年之间，可得通达政体之士，未必无益于国家也”。他明确认为史学可以造就“通达政体之士”。《日知录》是凝聚了顾炎武一生心血的史学名著，其撰述目的就是为了“明学术，正人心，拨乱世以兴太平之事”。《天下郡国利病书》则是一部集中反映了顾炎武经世致用思想的历史地理著作。在该书的《序》文中，顾炎武阐释了撰述此书的旨趣：“感四国之多虞，耻经生之寡术，于是历览二十一史以及天下郡县志书、一代名公文集及章奏文册之类，有得即录，共成四十余帙。一为舆地之记，一为利病之书。”在此，“感四国之多虞，耻经生之寡术”，充分表达了顾炎武经世济国的抱负。该书由地理而论“利病”，记述的地理包括自然环境、政区划分和戍守形势等。与一般的史地书不同，《天下郡国利病书》重视记述经济状况，而且涉及的方面很广，主要包括土地、赋税、徭役、户口、水利、屯田、漕渠、仓廒、粮额、马政、盐政、草场、方物等，其中尤以土地、赋役和水利最为关注，着墨最多。毫无疑问，《天下郡国利病书》以历史的视角，由地理而经济、由经济而政治，蕴含了丰富而深刻的经世致用的思想。
如果说以史为鉴旨在汲取历史教训以服务于现实政治，那么以史资政则是通过总结历史经验以服务于现实政治。在中国传统史学发展史上，以史资政也是一贯到底的，《通典》的“将施有政”、《资治通鉴》的“资治”意识、顾炎武史学的“引古筹今”，集中彰显了这一理念。
五、颂扬功德：确定皇朝的历史地位
颂扬功德也是传统史学资政理念的一种表现形式。在中国古代史学发展史上，封建帝王和史家们往往利用史学来为其皇朝政治纪功颂德，以此服务于现实政权。秦始皇的刻石颂功、班固史学的“宣汉”思想即是其中的代表。
秦始皇对于历史学的功用有着充分的认识，秦朝的水德制度、郡县制度和封禅制度等的建立，在一定程度上都是借鉴以往历史的结果，这是利用历史学；同时，秦始皇又害怕人们“道古以害今”，通过焚书以毁灭史籍。在对历史学的利用中，刻石颂功是其中的一项重要内容。刻石是秦皇朝的一种特殊的历史纪录。秦始皇称帝总共只有12年时间，他却先后5次巡游天下，7次刻石纪功颂德，这在历代帝王当中可谓是绝无仅有的。频繁地巡游刻石纪功颂德，无疑反映了秦始皇对“颂今”工作的高度重视。他要以这种特殊的历史纪录方式，来为后人留下一篇篇歌颂始皇帝、美化秦政的史文。因此说，刻石于名山胜地，这种历史记录形式体现了秦始皇的一种强烈的历史意识。而碑文的内容不仅在一定程度上体现了秦始皇的治国思想，也反映了秦始皇的历史思想。
秦始皇7次刻石所表述的基本内容有如下三个方面：其一是颂扬一统。秦始皇对统一六国的功业自视很高，更名号为“皇帝”即是一个实证。因此，颂扬大一统自然是刻石的一项重要书写内容。如琅邪刻石云：“六合之内，皇帝之土。西涉流沙，南尽北户。东有东海，北过大夏。人迹所至，无不臣者。功盖五帝，泽及牛马。”之罘东观刻石云：“武威旁畅，振动四极，禽灭六王。”碣石刻石云：“皇帝奋威，德并诸侯，初一泰平。”会稽刻石云：“皇帝修烈，平一宇内，德惠修长。”从这些刻石所记可知，秦始皇对他所完成的统一大业是感到无比自豪的，认为这是一个前无古人的功业。其二是“作制明法”。如泰山刻石云：“皇帝临位，作制明法，臣下休饬。”琅邪刻石云：“端平法度，万物之纪。”之罘刻石云：“大圣作治，建定法度，显著纪纲……普施明法，经纬天下，永为仪则。”会稽刻石云：“秦圣临国，始定刑名，显陈旧章。初平法式，审别职任，以立恒常。”刻石所言之“法”，即包括国家法令，也指各项制度。秦始皇强调法的绝对权威，其实就是树立自己的绝对权威，因为秦朝的法是根据秦始皇的意志来制定的。秦始皇希望通过“作制明法”，以为万世“永为仪则”。其三是“行同伦”。如泰山刻石云：“贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事。昭隔内外，靡不清静，施于后嗣。”琅邪刻石云：“以明人事，合同父子。圣智仁义，显白道理……尊卑贵贱，不逾次行。奸邪不容，皆务贞良……远迩辟隐，专务肃庄。端直敦忠，事业有常……六亲相保，终无寇贼。”会稽刻石云：“遂登会稽，宣省习俗，黔首斋庄……饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫泆，男女洁诚。夫为寄豭，杀之无罪，男秉义程。妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清。大治濯俗，天下承风，蒙被修经。黔首修洁，人乐同则，嘉保太平。”从以上刻石所宣扬的“行同伦”思想来看，秦始皇重视以法治国，但他并不否认人伦规范对社会治理的作用。只是秦始皇过分注重法治，致使人伦规范不够彰显而已。由上可知，秦始皇刻石“颂今”，既有对秦所建立的大一统功业的颂扬，也有对秦朝所确定的治国制度与伦理规范的充分自信，秦始皇希望他所确定的秦朝的各项制度与规范成为世代必须遵行的“仪则”。
班固是正统史学的代表，《汉书》以“宣汉”为撰述旨趣。其实，“宣汉”是汉朝史学的共同特点，从司马谈、司马迁父子的“宣汉德”与“颂功臣”，到荀悦的“著功勋”与“表贤能”，无不凸显了史学的这一功能。
司马谈治史就具有明显的“宣汉德”和“颂功臣”的思想。他在临终遗言中说：“自获麟以来四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！”他以未能通过史文颂扬“海内一统，明主贤君忠臣死义之士”而深感遗憾。司马迁与乃父一样，也有“宣汉德”和“颂功臣”的思想。在谈到撰述《史记》的动机时，司马迁作如是说：“汉兴以来，至明天子，获符瑞，封禅，改正朔，易服色，受命于穆清，泽流罔极，海外殊俗，重译款塞，请来献见者，不可胜道。臣下百官力颂圣德，犹不能宣尽其意。且士贤能而不用，有国者之耻；主上明圣而德不布闻，有司之过也。且余尝掌其官，废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉。”这段话不但表达了“颂圣德”的愿望，而且也表露了对不能“颂汉德”的担忧。荀悦作《汉纪》，在开篇所提出的“立典有五志论”中，就包含了“著功勋”与“表贤能”，即是通过历史人物事迹的撰述，以颂扬他们的功德。在《汉纪序》中，荀悦具体叙述了《汉纪》的撰述内容，包括“祖宗功熏，先帝事业，国家纲纪，天地灵异，功臣明贤，奇策善方，殊德异行，法式之典”。
班固史学则直接以“宣汉”相标榜。班固的“宣汉”首先是从史学目的论出发的。《汉书·叙传》说：“固以为唐虞三代，《诗》《书》所及，世有典籍，故虽尧舜之盛，必有典谟之篇，然后扬名于后世，冠德于百王，故曰'巍巍乎其有成功，焕乎其有文章也！’”班固明确认为，成功有赖于文章，圣王的功德必须有赖于史籍的记载，才可以传之后世。儒家心目中的尧、舜盛世，便是依靠“典谟之篇”，才使得他们的功德“扬名于后世，冠德于百王”的。依此，汉朝功德的流传也必须依赖于史臣的记载。其次是从“汉绍尧运”的角度立论的。《汉书》接受了刘歆的五德终始说，而对“汉为尧后”说进行了大力宣扬。在班固看来，刘汉是古圣王尧的后代，这是汉朝基业得以建立的根本保证，也是汉朝获取功德的前提。可是以前的历史撰述却没有很好地完成载录汉史的任务，这便是他撰述《汉书》的原因所在。所以《叙传》说：“汉绍尧运，以建帝业，至于六世，史臣乃追述功德，私作本纪，编于百王之末，厕于秦、项之列。太初以后，阙而不录，故探纂前记，缀辑所闻，以述《汉书》。”再次，通过“摒秦”以彰显汉朝的历史地位。由于“摒秦”是正统观念的体现，将在下文中具体论述，此不赘言。最后则是基于对汉朝盛世的历史评价。随着汉皇朝大一统政权的建立和扩大，生活在汉皇朝的人们对历史上各朝代历史地位的评判开始发生变化。在他们的心目中，汉皇朝才是历史上最为强盛的皇朝，思想家王充堪为代表，他撰述《论衡》一书，在《宣汉》《须颂》《恢国》《齐世》《超奇》《案书》《别通》和《讲瑞》等篇章中，公开宣扬“汉盛于周”的观点。班固非常赞同王充“汉盛于周”的评判，常作诗赋颂扬大汉之德。对此王充也是引为同调的，《论衡·须颂》就说：“汉德丰广，日光海外也。知者知之，不知者不知汉盛也。汉家著书，多上及殷、周，诸子并作，皆论他事，无褒颂之言，《论衡》有之。又《诗》颂国名《周颂》，杜抚、班固所上《汉颂》，相依类也。”
传统史学重视发挥歌功颂德的政治功能，这一特点存在于中国传统史学的整个发展过程中。然而，不同历史时期，史学这一功能的发挥也不尽相同。一般来说，盛世皇朝时期史学的这一功能往往被得以重视，而危机四伏的衰世则不太彰显。
六、 正统之辨：维护本朝的正统地位
正统之辨实为皇朝政权合法性之辨。在中国史学发展史上，传统史学普遍重视对于历史王朝正统与否的评判，斤斤于正统之辨；而历代史家正统之辨的实质，则是出于维护本朝政权的需要，打上维护本朝正统的烙印。
中国传统史学正统观念肇端于汉代，而汉代史家的正统观念集中体现在“摒秦”论上。最早提出“摒秦”论的是西汉经学家董仲舒。董仲舒提出“三统”历史学说，以夏朝为黑统、商朝为白统、周朝为赤统，“三统”循环变易。周朝之下，《春秋》为黑统。因《春秋》只是一部书，孔子有德无位，只能代汉制法，故《春秋》黑统制度，实为汉朝黑统制度张本。“三统”说以汉朝黑统上继周朝赤统，便将处于周、汉之间的秦朝排除于历史统绪之外了。司马迁在《史记》中构建了五帝——三王——秦汉历史统绪，是肯定秦朝的历史统绪的。作为汉朝土德说的代表，司马迁在德属循环上也是肯定汉朝以土德代替秦朝之水德的。然而，司马迁又接受董仲舒的“三统”说，肯定夏、商、周制度变易按照忠、敬、文秩序“若循环，终而复始”；明确认为秦朝不知变易，汉朝“承敝易变，使人不倦”，乃“得天统矣”。这就从制度循环变易的角度否定了秦朝的历史统绪。班固是汉朝“摒秦”论的积极鼓吹者。《汉书》的《高帝纪赞》和《郊祀志赞》等篇，大力宣扬汉为火德上继周之木德的思想，将秦朝排除出历史统绪之外；《古今人表》唯独将本该列为上上等的秦始皇列入中下等；所作《典引》亦明确认为“股肱既周，天乃归功元首，将授汉刘”，将汉朝上继周朝。《汉书》开启了历代正史以“五德”言正闰的先河。汉代史学的“摒秦”思潮，旨在否定秦皇朝历史统绪的同时，以彰显汉朝的历史地位。
魏晋南北朝时期的政治特点是国家分裂和民族矛盾尖锐，反映在这一时期史学的正统观念上，主要围绕着分裂政权三国和南北对峙政权南北朝孰为正统的正统之辨上。陈寿作《三国志》，采取帝魏传蜀、吴的做法，开启了三国正统之争。《三国志》以魏为正统，体现在以下三个方面：其一，以德属确立曹魏正统；其二，通过纪年不同体现曹魏正统；其三，通过称谓不同体现曹魏正统。《三国志》以魏为正统的书法，主要体现了“尊晋”的现实需要，诚如《四库全书总目提要》所言：“寿则身为晋武之臣，而晋武承魏之统，伪魏是伪晋矣，其能行于当代哉？”对于陈寿以魏为正统的书法，东晋史家习凿齿颇不以为然。所撰《汉晋春秋》一书，“于三国之时，蜀以宗室为正，魏武虽受汉禅晋，尚为篡逆，至文帝平蜀，乃为汉亡而晋始兴焉。”主张三国以蜀汉为正统，曹魏为篡逆，晋朝上承刘汉统绪。习凿齿的三国正统观点，也是旨在为本朝争正统。《四库全书总目提要》说：“盖凿齿时晋已南渡，其事有类乎蜀，为偏安者争正统，此孚于当代之论者也。”
南北朝时期，伴随着夷夏之辨与政权对立，正统之争格外激烈。首先，以夷夏争正统。沈约《宋书》创设《索虏传》，萧子显《南齐书》专设《魏虏传》，以记载北魏史事。南朝史家从传统的夷夏观念出发，通过借用过往中原汉人对北方胡人的蔑称，旨在贬损北方少数民族政权。在他们看来，“魏朝甚盛，犹曰五胡。正朔相承，当在江左”。与此相对立，北齐魏收的《魏书》，则明确认为“魏所受汉传国玺”，肯定北魏政权乃中原正统所在。且与南朝史家有异曲同工之妙，魏收也创设了《岛夷列传》记述宋、齐、梁三个皇朝史事。魏收以“岛夷”蔑称南朝，斥南方汉族政权为“僭伪”，自然是要树立北魏政权的正统性。其次，正统之争的中原认同意识。北朝与南朝争正统，其中一个重要理由便是其占据中原正统之地。《魏书·礼志一》明确认为：“居尊据极，允应明命者，莫不以中原为正统，神州为帝宅。”而南方汉族政权继续推行自东晋以来侨置州郡的政策，这一做法蕴含有不忘中原为华夏民族的正统地域，标榜僻处江南的南朝仍然是“中国”正统所在之意蕴。很显然，南北方政权都是以“中原”作为“中国”的地域标志的，而占据中原自然也就成为是否得正统的重要标志。
宋代史学关于正统的讨论最为激烈，正统思想也最为丰富。梁启超认为，中国正统之辨“昉于晋而盛于宋”。欧阳修是最早从理论上阐发正统论的宋代史家，所作《正统论》为正统确立了两个标准：“君子大居正”和“王者大一统”。所谓“大居正”，即是从道德角度确定正统与否；而“大一统”，则是从事功角度来确定正统与否。欧阳修认为，尧舜禹与三王时代是大居正、大一统的时代，不存在正统之论。后世僭伪、盗窃时作，才有了所谓正统之争，而总体情形不过两类：“有居其正而不能合天下于一者”或“有合天下于一而不能居其正者”。而不能“居天下之正，合天下于一”者，皆非正统。欧阳修的正统观兼具道德与事功，既与宋代理学思潮重视纲常名分和《春秋》大一统思想有密切关系，也与现实政治重视教化与期望国家统一分不开。司马光论正统主要凸显的是大一统的标准。司马光说：“臣愚诚不足以识前代之正闰，窃以为苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实者也。虽华夷仁暴、大小强弱，或时不同，要皆与古之列国无异，岂得独尊奖一国谓之正统，而其余皆为僭伪哉！”这段话表达了两层含义：其一，正统王朝的标准“使九州合为一统”；其二，分裂时期并存政权与古代列国同类，不能只“独尊奖一国”，而斥责他国为僭伪。司马光以大一统作为正统的标准，现实政治寓意非常明显，他是希望北宋王朝奋发有为，成为一个真正的大一统的正统封建王朝；同时反对以夷夏作为正闰与否的评判标准，这是对传统夷夏观的一种突破。南宋史家朱熹也以是否“天下为一”，作为衡量正统的标准。朱熹说：“只天下为一，诸侯朝觐狱讼皆归，便是得正统”；反之，国家分裂，诸国并立，“不能相君臣,皆不得正统”。朱熹将不得正统的王朝区分为无统和僭伪两类，而僭伪又可分为篡贼和僭国两类，前者指篡位不及传世者，后者是指篡位能够传世者。值得注意的是，朱熹从“天下为一”标准出发视蜀汉为无统，而从顺逆出发则又许蜀汉以正统。如果说“天下为一”的正统标准体现了偏安政权希望恢复中原、实现国家统一的愿望，标立“僭伪”是出于宣扬理学的需要，那么以蜀汉为正统则明显具有为南宋偏安政权争正统的意味，诚如《四库全书总目提要》所言：“高宗以后偏安江左近于蜀，而中原魏地全入于金。故南宋诸儒乃纷纷起而帝蜀。”
明清时期的正统之争相对比较弱化，其中王夫之的正统观最具代表性。王夫之对历史上的正统论持否定态度。他说：“论之不及正统者，何也？曰：正统之说，不知其所自昉也。自汉之亡，曹氏、司马氏乘之以窃天下。而为之名曰禅。于是为之说曰：'必有所承以为统，而后可以为天子。’义不相授受，而强相缀系以掩篡夺之迹；抑假邹衍五德之邪说与刘歆历家之绪论，文其诐辞；要岂事理之实然哉？”这段话揭示了历代正统论的实质：“强相缀系以掩篡夺之迹”，或者只是假借五德相胜、相生之推演，与事理并不相符合。王夫之认为，“夫统者，合而不离、续而不绝之谓也。”历史的发展有治乱离合的更替，没有一以贯之的统系，更没有什么正统。他认为天下有王者“以义正名而合之”的时候，如三代、汉唐；有离而不合的时候，如三国、十六国、五代；有绝而不续的时候，如蒙古入主中原，汉族的统治就绝续了。王夫之视少数民族入主中原为绝统，与满族入主中原的政治现实有密切的关系，具有反清思想。同时这一正统观又具有不主一尊的民主意识，这与他在政治上反专制，认为“天下非一姓之私”的观点也是相一致的。
由上可知，无论是两汉的“摒秦”思想、三国的正统之争、南北朝的正统观中蕴含的夷夏之辨和中原认同意识、宋代“大居正”与“大一统”正统标准的确定，以及清代王夫之的无统论等，其实都体现了为本朝争正统的意蕴，这是历代史学正统论的本质所在。
作者汪高鑫，系北京师范大学历史学院史学研究所教授
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