免疫范式
免疫性
1、免疫怎样以及在何种意义上填补了语义空项，或者填补了处于声明政治，即生物与政治概念基架间、在福柯文本中出现的意义间隔？让我们首先观察一下免疫性的范畴，即使以当下的意义来看，它也精确地内切在生命和权利的十字交叉点上，或者说居于连接生命和权利两者范畴的切线上。而从生物医学的范畴来看，免疫性指面对某一疾病，生命机体自身自然的或诱发出现的抗感染条件，从政治—司法语言层面来看，鉴于具体职责或责任在正常情况下的主体的相互钳制，免疫性指主体自身的一种暂时性或决定性的责任豁免。但是，在这一点上我们仍处在问题的边缘：很多生物学派生的（或至少部分一致的）政治术语应运而生，像“机构”、“国家”以及“宪法”等。根据免疫的概念，当与福柯的生命政治概念比较时，它的特殊性还受其他因素制约，这涉及把构成生命政治的两种因素促在一起的基本特点。生命和法则，生命和政治不是使一方臣服于另一方的外在形式上的附加或并置，在免疫范式上，两者是建构一个单一、不可分割的整体的两种元素，这个整体意义的呈现取决于这两种元素的相互关系。不单单是这种关系联结了生命与权力，免疫性还是保护生命的力量。生命政治概念假定生命政治是两种构成因素在某一特定时刻偶遇的结果，与之相反，在这个视角下生命以外没有权力，正如权力关系以外没有生命一样。由此看来，政治无非是保持生命存活的可能性或者工具。
免疫的范畴使我们有可能向贯穿生命政治范式的两种主要阐释的分野方向前进一步（或最好成为，侧身一步）：一种是肯定意义的和生产性的，一种是否定意义的和致死性的。我们业已看到两个术语怎样在一种交替和互惠的而又不允许有触点的形式下相互建构的趋向。因此，权力否定生命又促进其发展；侵犯生命并加以排斥；保护并繁殖生命；并在没有任何可使两者调和的条件下使生命客观化和主观化。如此而言，免疫模式的阐释优势确切地说取决于这样一种情况，这两种情态，两种意义效果—肯定性的和否定性的，保护性的和毁灭性的—最终会找到一种使两者形成因果关系（尽管是一种否定的关系）的内在表达，一种语义的结合。就是说，这种否定不是采取暴力征服的形式，即权力从外部凌驾于生命之上，而是一种内在的二律背反的模式，即生命通过权力保存自身。由此我们可以说，免疫是生命保护的一种否定（形式）。它挽救、保证并保持有机体，无论是个体的还是集体的，但是它又不是直接地、迅速地；相反，它使有机体服从于某种条件，同时这种条件对它的权力加以否定，并缩小其扩展范围。就像给个体身体接种的医学实践那样，政治机构的免疫功能与此类似；在其内部导入部分同样的病原体，这样它就需要通过阻止、抑制自然的发展进行自我保护。在此意义上，我们一定可以将一种原型追溯到霍布斯政治哲学那里去：霍布斯不仅将保存生命的问题至于其思想的核心，而且使其适应于本构权力的从属地位，具体而言就是适应于主权权力，于是就基本上创立了免疫原则。
当然我们绝不能将某种理论的客观起源与这种理论的自我阐释混为一谈，显然这种情况以后出现过。霍布斯及其大部分的现代政治哲学并没有完全意识到事实上由它开启的概念范式的特殊性（因而也没有意识到违反事实的后果）。为了让这种隐含在免疫逻辑中的矛盾权力显露出来，我们有必要从无意识的解释层面转向有意识的反思层面上来。换言之，我们需要将黑格尔纳入我们的讨论范畴。据说，黑格尔是第一个不把负面仅仅当做为正面而付出的代价的人，所谓代价就是人们不想要的残渣，一种必要的惩罚，他反而将负面作为开启正面的马达，将其作为使正面运转的燃料。当然，黑格尔没有采用类似免疫的术语或概念。黑格尔辩证法中所说的声明是指本构模糊的现实和思想的声明，并非是被当作个体以及物种的动物—人类的声明（虽然由于遇到过生物性的死亡，在他的一些主要的文本中出现过主体性的本构）。第一个熟练运用这种意义的人是尼采。当尼采将分析的中心由灵魂转向身体时——或者说，当他把灵魂设想为保护并囚禁身体的免疫形式时——范式便获得了举足轻重的地位。在此，我们讨论的不仅仅是尼采向普通人传授的恶性接种的隐喻，即人类由于自身的疯狂而受到污染，还有对整个文明在自我保护和免疫性情况下的阐释。所有知识和权力的机制都有保护性遏止生机力无限扩张的作用。尼采的判断或许就是关于这样一种划时代的事情——具有双重性和模棱两可的特点——我们很快就会看到，然而事实上正是由于尼采，免疫的范畴才得到全面的说明。
2、从那一刻起，20世纪文化中最具革新的部分开始悄然地使用这种范式。那些与秩序、规范、价值观相悖的负面不仅仅被看做人类历史上，所有单一或社会形态中必不可少的因素，而更被认为是历史的生产动力。没有负面引起的障碍或负面的缺失，个体或物种的生命就永远找不到自身发展的能量。反之，它就会被杂乱无章的自然动力所主宰而随波逐流，只有从中解脱出来它才有可能获得更大的施展空间。因此当涉及在社会环境中以病理出现的人类行为的一种难以消除的、功能性的极端时，埃米尔·涂尔干准确地参阅了免疫学：
天花，一种用于我们自身接种的疫苗，实际上是一种我们自愿感染的疾病，但是它可以增加我们存活的机会。也许还有很多病例，其中由疾病造成的损害比起打给我们的免疫力是微不足道的。
也许正是因为上世纪中叶德国哲学人类学的发展，词汇学领域中弥补的辩证概念获得了最明确的免疫效价。从马克斯·舍勒到赫尔穆特·普莱斯纳，最后到阿诺德·盖伦，人类的自然性被认为是完全由将其割裂的否定性构成的。这正是人类被置于其他物种之上的原因，而在为生存所需要的自然因素的层面上，这些物种是超越人类的。与马克思不同，人类的异化不仅不能被重新整合，而且事实上体现了我们身份的必不可少的条件。这样赫尔德定义为“其优势力量惊人”的人类就可以转换成“其弱势力量的武装斗士”，转换成能将最初的缺失变成收获的“替身变形人”。正是这些“此时此地的超验性”——盖伦称为制度——通过既给我们自由又剥夺我们权利的客观机制注定使我们形成对主体的过度的免疫。
如果我们想要辨认处于现代自我体现中心的免疫语义，就需要将注意力转到两条截然不同（虽有趋同性）的阐释路线的交叉点上。从弗洛伊德到诺伯特·埃利亚斯的第一条路线是沿文明必然具有约束性的理论路线延展的。异质约束向自我约束的转型代表了晚近古典时期向现代时期的过渡，埃利亚斯谈到的这种转型不是简单地指暴力的日益边缘化，而是指个体精神领域的包容性。因此，一方面身体的冲突受到越来越严格的社会规范的制约，“与此同时战场在某种意义上开始转向内心。那些早期只有在人与人之间的战斗中才能直接释缓的部分紧张和激情，现在必须在人类的内心才能解决”。这就是说，一方面负面（这里指冲突）就其最优分裂性的作用而言被中立化了；另一方面，由此达成的均势本身是以内部具有破坏作用的负面因素为标志的。本我生命因无意识的驱动力和超我的抑制力造成了分裂，正是在这种场合中免疫辩证法得到了最集中的体现。
如果我们将注意力转向外部，情况不会有所改变。如我们上面所言，这是其他解释路线与第一条相交叉（尽管不太严谨）引起的结果。我要提到的批评路线会把我们导向塔尔科特·帕森斯的功能主义和尼克拉斯·卢曼的系统理论。帕森斯本人将自己的研究与“霍布斯秩序问题”联系在一起，这种做法更加表明了他的理论的免疫倾向：首先因为帕森斯的理论直接与开启谱系学的哲学家（指霍布斯）结合在一起；第二个原因是相对于霍布斯、相对于克服秩序和冲突之间急剧转换和秩序内部冲突的规范假设出现的语义的和概念滑动。正像社会需要整合否定其本质的个体，秩序同样也是既保持又赢得冲突的结果。
卢曼则从免疫方面得出了最极端的结果，特别是有关术学的。如他所言，“系统不会对否定性进行免疫，而是借助否定性”或“用旧一点的说法，系统通过否定免于消灭”，这种说法直接到达了问题的核心，而对本人在理论构建中所使用的那些辩解性、至少中立性的含义置之不理。系统不是通过拒斥冲突和矛盾发挥作用的，而是将它们作为必要的抗原制造出来用以重新激活其自身的抗体，卢曼的这一主题思想将自的话语置于免疫的轨道上。卢曼肯定道，从现代性的发端起，特别从18世纪以降的一系列历史倾向表明人们不仅越来越关注社会免疫学的建立，而且将“社会的具体免疫系统”看做“司法系统本身”。当真正的免疫学科的发展——至少始于伯奈特的努力——不只是为这场论证提供一种类比时，免疫范式开始构成彼此大相径庭的知识经验和思维传统间的神经痛中枢。像丹·斯珀伯一样的认知科学家，理论上认为文化动力可以被看作生物学现象，因此也受制于规范生命和有机体的流行病规律，而唐纳·哈拉维在于福柯批评式的对话中争辩道：“免疫系统是一项有意义的行动计划，用以构建和维持西方生命政治辩证法中自我和他者的边界”。相似的是奥多·马夸德把后现代现实的美学化解释为一种预算麻木的形势，而日益加剧的全球化给我们提供了另外一种研究领域，或者说给我们的研究范式提供了确定性的背景。就像远程信息传输带来的交流过度是广义免疫的反面标志，同样一些小国要求免疫身份只不过是对全球污染国民反应的发作用或危机。
3、在这场论辩中我导入的新元素对我而言是对免疫范式的首次系统阐述，这种阐述一方面是共同体概念的对照性对称——即以其原初意义进行的自我重新解读——而另一方面是对免疫性的具象的现代描绘。这两个问题很快就会纠缠在一起。追根溯源，免疫体现的是共同体的否定或缺失形式。如果共同体关系将其成员束缚在里屋互赠的责任上而危害了个体身份的话，免疫则是这种责任的特许情况，因而是对共同体剥夺性特点的抵御。准确来讲豁免是对过重责任罚差的舒解，即把豁免人从责任中解脱出来，责任的语义在词源上可以追溯到munus一词。这样词源和理论向量与历史或更恰当的说谱系向量间的相互影响作用变得非常清晰。可以说，在避免有免疫的人与缺乏免疫的人进行危险接触的保护程度上，一般来说免疫恢复了自己被公众损害的边界。但是，如果免疫意味着是用一种共同体组织的形式对私人或个体模式的取代或对立——不管我们赋予这种表述以何种意义——那么，它与现代化过程的结构关联都是很清楚的。
当然，通过构筑现代性与免疫间的结构联系，我并不是说现代性只能通过免疫范式才可能解释，也不是说现代性仅简约为现代。或者说，我不否认在使用过程中一些较为固定的解释模式的多启发性，像“李兴华”、“世俗化”，或“合法化”。但似乎于我而言，以上三者都可通过与一种既复杂又深奥的解释范畴的混合而获得意义，这种阐释范畴构成了其潜在的前提。有关上述模式的意义过剩应该归因于两个不同而又相互关联的方面。第一个方面与这样一种情况相关，尽管现代自我阐释的构筑——首先是技术性问题，其次是神性问题，再次是神话问题——源于一种局限的主题中心或者龃龉一个滑动轴上，但是免疫范式却指一种本身具有多元化的语义域，比如munus的准确意义。进入到一系列不同起源和目的的词汇学领域，munus的中立性意义就会不言自明，仍具多元意义的“免疫”一词即使在几天也可加以证实。
但是这种视野的丰富性不会穷尽这个范畴的解释潜力。它仍需通过了解免疫这一范畴与它的反义词共同体的具体关系进行调查，这是上文提到的第二个方面的因素。我们业已看到immunitas嵌在其反向逻辑communitas中的最深刻的意义：免疫指“不存在”或“没有”任何共同之处的意思。然而正是这种反命题的否认定意义说明了免疫这一概念预设了它所否定的东西。它似乎不仅是逻辑派生的，而且还容纳了它的对立面。当然，人们总能看到幻灭，还有上面提到的世俗化，合法化在某种程度上本身所具有的另一面，即分别还有幻想、神性及超验的含义。但它们还精确地预示了随时间的推移，哪一面的意义在耗蚀，哪一面在减损或至少变得不同。就其本身而言，immunitas的反面（即communitas的另一种称谓）不仅消失了，同时还构成了它的目标和动力。简单而言，被免疫的在形式上与共同体是一样的，都有保持和否定的特点，或者更确切地说是通过对其原初的意义域否定的保持。从这个观点出发，人们或许会说免疫不仅仅是附加在共同体之上的防御装置，而更是它的内部机制：是在某种程度上造成共同体自身分裂并防止其发展过度的褶皱。这种妨碍共同体自身一致的差异性体现了共同体这一概念的语义强化。为了生存下去，共同体——每个共同体——被迫与其对立面的否定性加以融合，即使这种对立面准确来说是共同体本身存在的一种缺失和对照模式。
4、但是现代性和免疫之间的结构联系使我们在生命政治的“时间”方面再跨进一步。我在前文已经提到福柯本人是怎样在自己创造的范式的两种可能分期方面摇摆不定的（对范式的阐释也是如此）。如果生命政治诞生于主权终结之时——假设它真的终结了——这就意味着生命政治的历史主要是现代性的，在某种意义上也是后现代性的。相反，如果像福柯有时所言，生命政治与主权政权相伴而行并形成了一种特定的表达或具体的调性，那么它的起源就古老得多，根本上是与以这样或那样的方式致力于生命的政治本身的起源是一致的。至于第二种分期，问题是为什么福柯开辟了反思的新场域？免疫将生命政治置于一种历史决定的网格中，在此意义上免疫语义可以给我们提供该问题的答案。想到免疫，人们也许会谈到开始于古代世界的生命政治。在一个相当长的时期内，当奴隶的身体完全处于奴隶主的绝对主宰中时，当战俘被胜利者的刀剑合法地戳穿时，如果说在这个时期内权力没有深入到生物生命中，那又在何时呢？如果不是生命政治的话，罗马时代父权家长对孩子履行的生杀大权又作何理解呢？什么可以将埃及的农业政治或罗马的医疗卫生政治与现代生命政治推动的生命保护程序和发展区分开来呢？似乎对我而言，唯一可能性的回答应该指后者的根本性的免疫含义，而在古代这种含义是没有的。
如果我们从历史的层面转向概念的层面，差异看上去更加明显。想一下古代最伟大的哲学家柏拉图。也许只有在柏拉图身上我们才能找到一种似乎倾向于生命政治的思想运动。斯巴达针对羸弱的婴儿以及更广泛意义上的不适合公众生活的人采取了优生措施，柏拉图不仅认为这些措施是正常的，甚至是必需的，更重要的是他扩大了政治权威的范围，将生育也纳入其中，以至于建议应该把狗以及其他家畜的繁殖方法应用在公民至少守护者的后代生育上
从目前的结论来看，两性关系最好应发生在非常优秀的男女之间，并尽可能减少劣等男女之间的性关系。而且第一组男女的后代不应该再（生育）。这是一种使我们族群潜力最大化的方法。如果想尽力避免守护者族群介入冲突的话，所有这一切除统治者本人外不应该让任何人知晓。
有人曾提到，这类文章要么语焉不详要么就是不常见，但却非常有助于纳粹宣传让其走向极端的生命政治的解读。有关柏拉图与希特勒相似性的问题，如果我们不想引述波因斯或加普勒的夸夸其谈，我们只消参考一下汉斯.F.K.君特《作为生命守护者的柏拉图》一书取得的成功就可以了，此书的目的在于理清包括像温德尔班这样的作者在内的阐释思路所取得的有趣结果。当君特以德语Auslese或Zucht把柏拉图的ekloge阐释为“选择”（selection）时，我们的确不能说是文本的完全背叛，而是柏拉图本人某种程度上授权或至少默许的一种生物强力作用（至少在他的《理想国》、《政治学》、《法律》中是如此，这与较为公开的二元对话大不相同）。毫无疑问，即使柏拉图没有明确参照杀婴或他们的弃婴风俗而直接说明“不健全”婴儿的命运，然而从其语篇的上下文来看，人们仍然可以清晰地推断出柏拉图对他们的漠然态度；对那些患有不治之症的人也是如此，因为他们不值得付出无谓而又昂贵的原料。即使亚里士多德试图调和这些文本中深刻的优生和死亡政治的意义，但依照由柯里西亚斯和色诺芬传下来的严格的斯巴达风俗需要保持城邦守护者以及管理者的纯粹基因，柏拉图仍然显示了自己对这种需求的敏感性。
那么从柏拉图与生命政治语义的趋近性我们是否可以得出结论，生命政治的含义事实上可以追溯到古希腊的源头上去？对该问题的肯定回答我还是小心翼翼的，不仅因为柏拉图式的“选择”既没有具体的种族学意义上的变化，或更确切地说也没有社会意义上的变卦，而且还是一种贵族倾向及习性使然。另外，柏拉图的语篇不是免疫导向的，即侧重个体保存的，显然是一种公共社会意义导向的，即向公众利益的延伸。正是这种集体的、大众的、公有的，实际上是免疫的要求使得柏拉图及整个前现代文化总体居于纯粹的生命政治视野之外。马里奥·维格蒂在他对古代医学的重要研究中心，业已证明正是由于希洛蒂卡斯及迪翁膳食学的倾向性缺失，以及个体的因而必然是非政治的倾向性，遭到柏拉图的严厉批评。与现代生物学研究者医学化政治的梦想相反，柏拉图却不缺乏政治化医学。
5、这样讲，当然我并不是说在现代性之前没有人提出过免疫问题。在类型学的层面上，自我保存的需求严格来讲远比现代纪元古老得多。的确会有人煞有介事地说，自我保存从免疫构成终极前提或第一条件那一刻起就与整个文明史同在，从这个意义来讲任何一个社会如果缺乏自我保护的防御机制，不管这种机制多么不成熟，都是无法存在的。但是不能确定的是人们意识到这个问题并由此产生反应的时间。政治总是以某种方式致力于保卫生命，这并不有损于这样一种情况：这种起点恰与现代性起源相一致的自我保卫要求不尽不实简单地被看做一种已知，而且是被做一种问题和策略选择。由此可以这样解释，所有过去和现代的文明都曾面临过（在某种程度上解决过）自身免疫的需求，但是只有在现代文明中免疫才形成了最内在的本质。人们或许会坚持认为，不是现代性提出了生命自我保存的问题，而是自我保存在现代性自身存在中被提出来的，即现代性作为一种处理自我保存的历史和其范畴机制是被自我保存发明出来的。因而就其复杂性最内在的存在而言，我们对现代性的理解可以被认为是元语言，所谓元语言这里体现了数个世纪以来源于生命本身的一种诉求，随着时间的推移人们以更加有效而又复杂的方式对生命作出反应，元语言正是通过对这种反应的一系列叙述的说明来体现这种诉求的。当自然防御减弱时，这种情况就出现了；当防御达到一定程度形成象征性的、保护性的人类经验的外壳时就会减弱，而与神性母体相关联的超验秩序就会变得比什么都重要。正是在上个千禧年中叶于早期免疫包裹中突然打开的缺口决定了对一种不同的人工防御机制的需求，这种人工的防御机制可以用来保护根本上处于危险之中的世界。彼得·斯洛特迪基克看到现代人双重矛盾的特性正由此发端：一方面在没有现成的保护伞的情况下可以免于外部的侵袭，也正由于这个原因，另一方面被迫以对新的、更加有力的保护伞的说明来弥补这种缺失；当面对的声明不仅已经暴露给而且完全交付给自身时。
如果这是正确的，那么现代性最重要的政治范畴就不应该像它们标榜的那样进行绝对性的阐释，因为这种阐释不是完全以历史形态为根据，而是作为免疫逻辑为保障生命免于受到源于其自身的集体形态和冲突的危险而采取的语言和机制形式。这样一种逻辑是通过历史和概念形象进行自我表达的，表明政治和生命的关联性是直接而非即刻的。为了有效地付诸实际，生命需要一系列由这些范畴制定的调停措施。因而生命需要接受能使其免于自然危险的程序才可以收到保护、得到发展。这条将现代政治分裂的复线一方面来自之前的历史，一方面来自与之相随的情况。
至于第一个方面，在重视生命保护问题的意义上现代政治早已显示出清晰的生命政治的倾向性。不像我们马上要求的第二种现代性，政治与生命的关系是贯穿在秩序问题之中，贯穿在历史和概念范畴（主权、财产、自由、权力）之中，并受其支配的。正是这种有关生存主体性并由此而客观产生的秩序预设决定了现代政治哲学的疑惑结构；事实上由自我保存问题产生并对此作出的反应不仅是一种偏离，而且很快我们还会看到也是一种自相矛盾，就像免疫辩证法一样，这是一种本身二律背反的辩证法的结果或表达。如果现代政治哲学旨在保护生命（总是被否定地决定着），那么有组织地进行生命表达的政治范畴最终就会背离自身固有的意义，就会造成自身的扭曲。尽管这些范畴的具体内伤表面上是对像生命保护之类的紧迫事件的反应，但仍然与主权、财产及自由这些概念的调和性相矛盾。在某种意义上，所有这些在历史—语义抛物线中的范畴都沦为显然是以所有者或受益者为主体的安全，这既不能被理解为偶然派生也不能理解为事先固有的，而是被现代人看做主体形象的免疫疗法的结果。只有海德格尔理解这一问题的实质，为证实现代性是对时代的呈现，即将自身定位为与其客体相对的一种完全本质存在的呈现者，他从哲学意义上使其回到了免疫视域：
呈现现在是与新自由相并行的，它是由其自身外部进入要变得及己安全的领域的一种进展情况。……呈现者这种根本特性是一起被呈现——任何时候都是安全的——呈现者与被呈现体一起，不管是人的还是非人的，与客观物一起。
将现代主体与这样的免疫视域相联系还意味着承认同样经验囿于其中的疑惑：即在妨碍其发展的同样权力中努力保护生命。
主权
1、主权概念最急切地表达了这样一种权力。至于福柯首先作的分析，主权不是理解为与控制机制的入侵性相对的一种必需的补充意识形态，也不是新的生命机制中一种对古老的死亡权力的虚幻回答，而是生命政治机制呈现出的第一个也是最有影响的形象。这一点可以说明主权在一种欧洲司法—政治语汇中的持久性：主权并非出现在生命政治的前后，而是切入整个视域，为声明自我保存的这一现代问题提供了最有力的回答。霍布斯哲学的重要性，甚至在他具有破坏性的范畴革新之前，在于其转折性的绝对特色。希腊观念一般认为政治与生物学的维度有着范式的差异，与此不同，在霍布斯看来是生命保存的问题不仅完全成为政治领域的一个部分，而且构成了其中最广泛的维度。为了能够以政治的形式进行展开，生命必须首先作为生命加以维持，必须作为生命加以保护，必须避免消散的威胁。无论是自然权利（即人们可以做什么）的定义还是自然规律（即人们必须做什么）的定义都可说明这种原初的必要性：
作家们通常称为jus naturale 的自然权利是人类拥有的可以随时用来保护自己自然性（即他自己的生命）的自由，其结果是，无论依据自己的判断和理智做任何事情，他都需要构想出最适宜的方法。
至于自然规律，它是“理智发现的一种规诫或一般规则，是对人类的一种禁止，是对人生命的破坏或对保护手段的偏离，也是对人们认为应最好地保护生命的看法的忽略”。
这种观点的建构已经将其置于一种清晰的生命政治的框架中。霍布斯所关注的人类基本上是以身体、需要、冲动、驱动为特点的，这不是偶然的。当添加“政治的”这个形容词时，并不是从量上来修饰它所指的主体。鉴于亚里士多德古典的划分，被认为具有政治性的生命总是与神性生命领域而非生物生命领域相近，确切地讲，在此意义上的这种划分上已经淡化并失去了意义。危险的是，或更确切地讲，不断处于毁灭危险之中的是对生命物质性的、直接的物理性的理解。由于这个原因，理智和法律在由保护生命的迫切要求界定的同一点上得以聚合。但是开动霍布斯论辩机器的是，无论哪一种情况如果缺乏较为复杂的保证机制而靠自身达到这样一种目标是不可能的。无穷的贪婪、一切欲望迫使人类处于广泛的冲突中，考虑到伴随乃至与这种欲望相矛盾的其他自然冲动的联合作用，自我保护的最初努力注定是要失败的。尽管生命具有长久自我保持的倾向性，但事实上仅靠其自身也是不能做到的。相反，生命受制于这样一种强大、违反事实的运动，生命越向自我保护方向推进，为此目的就会有越多的防御和进犯措施被调动起来，因为人的本性是相互残杀因而也互相被杀的：
因而，只要每个人对每件事物的自然权利一直存在的话，任何人不管他多么强大或聪明都没有安全，但是大自然总还是让人活一段时间的。
正是在这里免疫机制开始启动了。如果生命屈从于其内在的权力、屈从于其自然的动力，人类的生命注定会自我毁灭，因为生命本身承载了不可避免的自我矛盾的东西。于是，为了自我拯救，生命需要步出自身以形成一个可以获得规范合保护伞的超验点。正是在生命自身的这种间隔或双重性之中，确立了自然向技能的转移。与自然一样，生命也具有自我保护的目的，但是为了实现这个目的，生命需要遵循与之相对的一种策略与自然分裂。保护是通过对需要保护的对象的悬置或异化来进行的。因此政体不能被看做自然的延续或加强，而应看做是具有否定性的反面。这并不是说政治把生命简约为单纯的生物层面——即像有人说的那样剥光了它的每一个量化形式，而只是通过把霍布斯转化成他人的一种语汇误导。因此它从不谈及“裸命”，相反在他所有的文本中它以那些不单是维持生命的含义的术语加以暗示。如在他的《论公民》中他说“但是安全一定不要理解为在任何情况下的对生命的唯一保护，而是为了它的幸福”，在《元素》中他强调“一定不能单单理解为是他们生命的保护，而一般是他们的利益”，由这个判断他在《利维坦》中得出的结论：“安全在这里不是单纯的保护，而且还包括对生命的所有其他的满足，即每个人在不危及或伤害共同体的情况下个人依法所得。”
这也不是说，现代的生命范畴随着由此引起的日趋加剧的去政治化取代了政治范畴。相反，一旦生命确立了它的中心性，而正是政治被赋予了拯救生命的职责，这是免疫范式结构的决定点，但是政治的这种拯救是通过激活对立面的二律背反的机制来进行的。为了能被拯救，生命需要放弃自我整合的东西，也就是构成其进行扩张的主要向量和自身权力的东西，或者说是一种将自身置于报复性的不归路的贪欲。事实上，每一个活着的有机体都有一种内在的自然免疫系统——理智——可以使其免遭外来袭击。但是这种免疫系统一旦有了缺陷或产生了反作用，就会被诱导另外一种免疫系统将其取而代之，或者说是一种在第一种免疫系统基础上实现并对其否定的人工系统。这不仅因为这种系统居于个体身体之外，而且还因为现在它被赋予了强力遏止其原初力量的任务。
2、第二种免疫（或叫超免疫）机制注定保护生命免受无效的及本质上冒险的保护，准确地说就是主权。有关它的公约性开端和它的特权已经谈得很多，没有必要在此评述。在我们看来最相关的是与其所针对的主体相捆绑的本质疑惑的关系。只有在这种情况下才能理解这个术语的双重含义：它们是主权的主体，在某种程度上通过一种自由协议构成了主权。但是它们又受制于主权，因为一旦主权形成后，它们就不能抵制它，否则就是抵制它们自己。因为它们既是主权的主体又是它的臣属。一旦征得它们的默许就不能再收回。
在此我们可以开始了解主权免疫本质上的否定特点。它可以被界定为一种内在的超验，这种超验居于那些以其来表达自己意愿的东西的控制之外。这正是霍布斯提出的呈现概念的矛盾结构：这种被呈现的主权与他呈现的那些既同一又不同。他认同是因为他站在他们的立场，与他们不同是因为这种“立场”在他们的行动范围之外。同样的空间二律背反又被看做是时间性的，也就是说，建构主体宣称安排到位的东西又从身边逃离了，因为这种东西同样作为主体的预设在逻辑上是先于主体的。由此看来，人们可以说现代主体的免疫居于因果关系的转换之中：他，主体，可以被预设——海德格尔术语中的自我保障的自身——因为他已经被套在先于他并决定他的预设之中了。主权权力和个体权利之间的关系也是同样。如福柯解释的那样，千万不要把这两种元素看做一种反向比例关系，即强化第一种元素就得压缩第二种元素或反之。相反，它们以一种反向补充的形式互相影响：只有被认为与他人平等的个体才能构建能够合法代表他们的一种主权。同时，只有一种绝对的主权才能将个体从对残暴的君权的臣服中解放出来。最近一本不同以往的史学著作已经清楚地进行了阐明，绝对主义和个体主义不是相互排斥或相互抵触，而是在一种归因于同样的基因过程的关系中相互影响。通过绝对主义个体主义可以自我实现，同时自我否定；这样一种创设不过是反过来对他们自己的构建，从这一时刻起随着他们形成为主体也剥夺了自身。
透过现代免疫自我合法化的说明，现代个体主义行使的真正的生命政治功能已经很清楚。呈现为主体自觉的发现和实施，个体主义事实上是作为免疫意识形态素发挥作用的，借此现代主权也实施了对生命的保护。我们不应忽略这种二律背反情况下的任何中和措施。我们知道在自然状态下，人们也总是依据导向总体冲突的个体型态相互关联。但是这种冲突仍然是一种将人们束缚在公共维度上的视域关系。正是这种共性——导向每个人的危险——通过主权机制形成的人工个体化被废除了。另外，在绝对主义的术语中还会听到同样的回响，这种绝对主义不仅体现在摆脱外在局限的权力独立中，而且还体现在对人们的消融之中：通过减损保持他们公共性的共同体互有责任，他们向个体的转向也同样是绝对的。主权就是个体共同的不存在，他们去社会化的政治形式。
3、免疫的负面已经填充了我们整个视野：为了确保实现自我拯救，生命呈现出两种“私有”的意义：被私有化以及被剥夺了作为其公共关系标志的关系。每个人都被一条垂线束缚在主权管辖之上，而这条垂线的所有外部关联都被从根部切断了。个体在字面上有这样的意义：自身是不可分割、团结一致的，同时又与其他个体界限分明。个体显然受到了来自负面边界的保护，正是这种负面边界使得这个个体成为自身而非他者（超过了主权的正面力量）。人们或许会断言，主权终究只是围绕着每个个体创造的人为真空——是存在于互不关联的实体间的关系负面或负面关系。
但不仅如此。由于只限于让它出现在语篇的褶皱或转换中，因而霍布斯的论述还有未言明之处。它还涉及一种免疫机制不能调和的暴力残余。由此看来，福柯抓住的重点在霍布斯的著作中并不总是必然被强调的：尽管一再讲到“每个人对每个人的战争”，霍布斯并不是冲突哲学家，而是和平哲学家，或更确切地将从政体首先保障避免留学战争那一刻起，霍布斯成为调和冲突的哲学家。调和冲突但并不是将其完全消灭，而是与免疫有机体即作为持续产生抗体所必需的抗原合并。甚至统治者向其臣民保证的保护也是不能豁免的。这里尤其彰显了抗体的最鲜明的形式。同时，依据用于减少人们对暴力死亡恐惧措施的顺序，由于这种恐惧集中在一个目标上因而仍然是可以接受的（尽管由于同样原因已经克服的恐惧没有根本不同）。在某一特定意义上，不均衡的情况加强了这种恐惧，在这种情况下主体发现自己面对的是保存自然状态的一个统治者，这种自然状态是在进入社会状态的过程中累积而成的。由此产生的结果是生命保存与也应承担生命保障的人对生命可能性的剥夺（总是出现，但较少利用）必然联系在一起。这是一种被认为是主权特权的生死权利，由于这种特权是同一承受主体授权的，因而是无可争辩的。用语支撑整个逻辑的悖论在于这样一种情况，牺牲的动力不是靠距离来释放的，而是靠个体代表它们明确意志的统治者的假想认同来释放的。因此“主权代表无论怎样自命不凡，如对一个臣民无所作为，就被称为不公正或侵害：因为每一个臣民都是统治者每一个行为的发起者”。正是对立者间的这种重叠在生命语篇中又重新导入了死亡：
因此在联邦制国家也许且经常会发生这样的情况，一个臣民对对方并未做错什么，但按照主权权力的命令被处以死刑：耶佛他把女儿送上祭坛，在类似这样的例子中它就那样死了，但他又这样做的自由，可是他在没有受任何侵害的情况下被处死了。一位有统治者的王子将一位无辜的臣民处死也是同样的情况。
这儿出现的有些严重的情况仅仅在事件明显受到限制的例外情况下才能有所遏制，它构成了主权免疫的二律背反，这种二律背反不仅建立在例外和正常的紧张关系基础上，而且还建立在例外中的正常上（这种例外似乎已被排除掉但是可以预料的）。这种例外——生命保存和牺牲能力的偶合——代表了不能调和的一种剩余，也代表了免疫调和机制赖以为基础的结构性二律背反。同时，它还是内在性无法再吸收的超验的残渣余孽——与司法形相认同的“政治”性的凸显——以及辩证悖论的发动机。这种一直秉有生命保护免疫功能的负面似乎突然转到框架之外，在重新进入时以难以控制的暴力撞击生命。
如您观文后有所感悟
联系客服
