探寻自我 ——从自身意识到人格生成【下】

探寻自我

——从自身意识到人格生成

倪梁康

中山大学哲学系

下

六、人格：本性与习性

回到休谟：尽管他也被视作十八世纪的历史哲学家，尽管他也在习性(costom, habit)的标题下讨论人性的历史，但他没有从发生的、历史的视角，没有用理解历史性或纵向本质直观的方法来切入和展开对线性的人格自我的讨论，这是他在面对自我的问题时陷入困境的根本原因。这实际上也是持经验论立场的历史哲学家们会共同面对的困境。

线性的人格自我在发生学研究中首先会展现在两个本质研究的方向上：本性的自身和习性的自身。胡塞尔在其诸多研究文稿中曾系统讨论过“本能现象学”和“习性现象学”的问题。[25]而佛教唯识学中的二种性(Gotra)说[26]同样也为此提供了一个可以称作发生现象学或发生逻辑学的基本纲领。这里所说的“逻辑”，是意识生活中的双重发生史的规律性：本性与习性的生成与发生的规律性。

本性（或本能）现象学与习性现象学都是人格现象学的组成部分。因为所谓人格，首先和主要是由本性（感性、本能、心理素质）和习性（理性、教育、判断能力）组成的。在这里，人格现象学与儒家心学走到了一起。王龙溪的话在这里可以提供一定的指引：“先天是心，后天是意。”“正心，先天之学也；诚意，后天之学也。”[27]这里的“先天”是指心的活动尚未发生的状况，“后天”则指心的活动已经发生的状况。儒家在“修身”方面要求在“未发”和“已发”上用工夫，实际上就是指在先天之学和后天之学方面做文章。

儒家使用的这对“先天”与“后天”的概念后来也被用来翻译欧洲哲学中形而上学和认识论的概念对“a priori”和“a posteriori”，它们意味着在所有归纳性的经验之前和之后“被给予的”[28]以及它们的相互关系；而今“先天”与“后天”又被用来翻译当代生命科学中的概念对“nature”与“nurture”（本性与培育），它们分别被用来刻画“基因”与“经验”以及它们之间的关系。[29]事实上，前一个翻译，即用“先天”和“后天”来对应“a priori”和“a posteriori”，并不妥当。更好的翻译应当是“先验”和“后验”。但“先验”一词被误作“transzendental”的译名已久，要改也难。对这些康德译名的争论近年来已有许多案例，这里不再深究。

如果我们现在回到作为“未发”和“已发”的“先天”与“后天”的问题上来，那么我们可以用“恻隐之心”为例来说明这两种状态。为了指明作为不学而知、不习而能之良知的同情心，孟子曾举过两个例子：其一为孺子入井。看见孩童掉到井里，每个人都会产生同情心：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”[30]其二为以羊换牛：齐宣王看见用来祭祀的牛吓得发抖而不忍心杀它，命人用羊替代：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”[31]

可以注意到，孟子在这里对两种不忍之心的怀有者是有所区分的：前者是普遍的、自然的“人”，后者则是受教育、有修养的文化的“人”，即“君子”。无论孟子本人对此是否是有意而为之，我们都仍然可以籍此来提出我们的一个主张：前一种对人的不忍之心是每个人都有的，毫无例外。孟子也说：“人之有是四端也，犹其有四体也。” 无四端者，“非人也”。[32]而后一种对动物的不忍之心则是经过一定文化熏陶的“君子”才应当有的。因此，孟子只是要求“君子远庖厨”，但并未要求所有人这样做。[33]我们甚至可以进一步说：前一种对人的恻隐之心属于人的先天本性或天性，属于良知、良能；后一种对动物的恻隐则属于人的后天习性和修养，不属于良知、良能。

这个主张也可以得到现代生物学的镜像神经元理论和现代心理学的同感学说研究的支持。实际上，无论是当代的意识理论，还是古代的唯识研究，都不否认二种性可以在意识之外的器官、机能中找到其生理学基础，无论是以大脑、神经的名义，还是以“根”(indriya)的名义。不过，镜像神经元(Spiegelneuron, mirror neuron)固然可以说明我们与生俱来的对相似同类的其他人的同情、恻隐和不忍的生理－物理机制（本性、天性），但人对其他与人类并无相似之处的动物（如孟子的牛羊的例子）的同情、恻隐和不忍就无法用与生而有之的镜像神经元来说明，而只能用后天的习得、风俗（习性）来解释。

当然，这些习性的养成是否以及在多大程度上会反过来影响大脑和神经过程，这是一个需要进一步探讨和研究的问题。例如掌握权力是否会普遍导致同情(Sympathie)和同感(Empathie)能力的障碍，乃至这些本能的丧失，甚至导致某种程度的脑损伤。这是一个可以从不同角度出发来思考和回答的问题。

在世界范围内，目前已经有一个基本的分工合作在进行之中：现象学家通过狄尔泰和胡塞尔所主张的自身思义(Selbstbesinnung)的方式来直观、描述和说明这里的感受活动及其积淀所造成的结果；心理学家通过观察行为和组织实验来追踪和证明这里的人格变化过程；神经学家则通过各种仪器来观察和把握神经过程或大脑结构与某些先天拥有和后天获取的能力之间的可能的内在联系。他们也可以从各自的立场出发提供各自的解决或治疗的方案。[34]

七、非人格的本性与习性问题

目前人类基因研究确定的大约三万个有限的“先天”基因数量看起来不足以解释人类“后天”行为方式变化的无限可能性，因而培育的、文化的因素在人类进化过程中相对于本性的、自然的因素所占的比重或许需要得到重新修正。

但我们在这里首先需要考虑一个动物学的经验观察案例：昆虫学家们通过观察发现：蚁狮(antlion)的先天基因已经完全决定了它们挖陷阱的能力。无论挖多少次陷阱，它们也不会因此而变得更为娴熟。也就是说，在它们生存能力中几乎没有后天的习得和习性的培育可言。就天性与习性这两种能力所占比例来看，百分之百的天性也就意味着无习性。

这种单一的本性能力似乎也可以在人工智能（还不是人工意识）的最新研究设计和发展中找到例证和启示。2017年10月18日，英国伦敦的DeepMind公司公布了最新和最强版的AlphaGo，代号AlphaGo Zero。AlphaGo Zero可以说是在白板(Tabula Rasa)基础上，通过短短三天的自己学习与训练，已经将自身的水平提升到完全超越出此前所有版本的AlphaGo的阶段，也就是提升到完全超越出所有原则上通过后天的训练和学习来获取并提升其能力的人类棋手的阶段。

这里所说的“零”或“白板”当然不是指：在这个AlphaGo的版本中完全没有任何东西被预先编入程序，而只是说：算法在较为困难的领域能够从零开始，在无需任何后补的人类认识与经验的情况下，十分迅速地学会和掌握超人类的智力。[35]这些事先被植入AlphaGo的算法可以被理解为除计算方式之外的统计法、游戏策略、组合方式、五百万个历史棋谱以及还有一台带有四个特殊处理器的电脑。因而所有这些都是天生的或事先被编入的能力，丝毫不含有后来从外部和他人那里获取的和习得的东西。

AlphaGo Zero与AlphanGo Lee的差别可以视为两种人工智能版本的差别：纯粹先天本性的与混合先天本性与后天习性的。这个案例已经表明，人工智能原则上可以放弃后天培养的习性，将所有能力都预设在事先被塑造的本性中：神经网络与搜索算法、基本规则，以及短暂的、基本上可以说是无历史的学习实践，就可以完成对人类的相关智慧及其文化传统的超越。

这里举出的两个案例都与动物和人工智能有关，涉及的仅仅是动物的和人工智能的先天规则与后天培训问题，但还不是与人工意识(Bewußtsein)或人工心智(mind)相关的人格问题，因而还不会与人格现象学的研究发生直接的关联。唯有在人工意识或人工心智的案例中才能谈论人格问题，哪怕是“人工人格”，即谈论“人工本性”与“人工习性”及其相互作用关系。因为在意识或心智的概念中已经隐含了对自身意识、自由意志和各类情感与心态的预设。

正是因为在自然心智中所包含的自由意志和情感心态的因素，才使得后天的经验习得、能力培育、文化传承都成为可能。由此形成的习性与原有的天性一起构成通常意义上的人格，这一点已经得到生物学家与人类学家的普遍认可。如果我们现在回到前面提出的问题上来，那么在这里，引起争论的问题只是在于本性与习性的比重多少，即培育的、文化的因素在人类进化过程中相对于本性的、自然的因素所占的比重是否需要得到重新的修正。

八、“先天－后天”与“形式－质料”

但这里需要特别留意一点：从哲学人类学的角度来看，或从人格现象学的角度来看，这里的“先天”与“后天”的关系不应当是一种并列的关系，不应当是生物学意义上的占比关系，甚至难说是权重关系。组成人格的双重结构“本性”与“习性”也许更应当用“先天形式”与“后天质料”这对概念来刻画。康德曾在认识论领域中提出“纯粹理性的真正任务”或核心问题：“先天综合判断是如何可能的？”(KrV Einl. VI)，并尝试通过“先验分析论”和“先验感性论”来回答这个问题。如果现在将这个核心问题引入到舍勒后来从事和讨论的价值伦理学领域中，我们或许可以谈论“先天综合感受是如何可能的”或“先天综合价值感受是如何可能的”问题，只要它们所涉及的是先天的感受形式与后天的感受质料。

所谓“先天的感受形式”是指在所有归纳性经验发生之前已经“被给予的”、固有的、原本的感受能力，如孟子所说的恻隐心、羞恶心、恭敬心，它们属于人格中的本性的部分，不学而知，不习而能。佛教列举的各种心所(caitta)，如惭、愧、悔、贪、嗔、慢、疑等等，也属于这个范畴。当今生物学和神经学的研究会在基因或神经元中发现它们的生理－物理基础。它们也可能会在“X-情结”(X-Komplex)的标题下受到心理学家的讨论。甚至作为人类心智之基本要素的自由意志也可以被视作这类先天形式本能的一种：它本身不包含任何可以通过反思而把握到的经验内容，因而在质料上是空乏的，但它可以运用于所有可能的经验活动，尤其是运用于事关抉择与决断的意识活动，并因此而构成使人的精神发展与后天的文化培育得以可能的一个重要前提。

而后天通过培育而形成的广义上的习性则构成人格的另一组成部分。我们也可以用固有的本性与培育的习性来标示这个本能与经验之间的关系。它们之间有内在的联系，但不是占比乃至权重的关系，而是类似于例如四方形的四条边长与其中的面积的关系。

如果以道德感受为例，那么上述本能与习得之间的关系就表现为道德本能和道德习俗之间的关系问题。实际上问题不能以此方式提出：在我们的全部道德意识和道德行为中，道德本能与道德习俗各自所占的比例是多少？因为在这个意义上的形式与质料之间不存在比例关系。以孟子所说的同情、羞愧、恭敬的本能形式为例，即不学而知的知识，不习而能的能力（良知良能），是先天形式，不包含任何经验内容；但同情的对象是一个亲人还是一只动物，羞愧的原因是因为自己在烹饪方面还是演说方面的无能，恭敬的是祖先、长辈还是神灵、菩萨——这些都是由后天的经验和培育、选择和习得的结果。相对于固有的本性或有限的基因，后天培育的习性可以是千差万别、不计其数的，它们通过人类形形色色的生活方式而得到表现。因此，如果我们在儒家的意义上理解“先天”与“后天”，那么以上的状况所表明的就是有限的先天感受形式与无限的后天感受质料之间的基本关系。

我们还可以再举语言行为(Speech Act)为例。以上所述本性与习性之间的本质关系也应当对先天的言语本能与后天的语言学习之间的基本关系有效。从这个角度来看待乔姆斯基(Noam Chomsky)的生成转化语法，或许可以获得对这个思想的新的理解：言语本能和语言句法，这两者之间的关系同样可以被视作先天形式与后天质料的关系。

早期现象学运动的重要代表人物、胡塞尔培养的第一个现象学博士威廉·沙普(Wilhelm Schapp, 1884-1965)曾在晚年回顾现象学运动时总结说：“在这里很难说现象学方法究竟是什么。也许可以说，它就在于，在所有知识领域中都追踪先天综合命题。”而且他认为现象学方法“最终取决于能否发展出一门先天综合命题的理论。”[36]这也为我们在对先天感受形式与后天感受质料的人格现象学把握方法提供了某种佐证和支持。

九、关于自我与他人

本性与习性的思考以及与此相关的人格生成的思考，为人格现象学提供了基础。而当这里的人格(Person)不仅被视作单子的个体性(Persönlichkeit)，而且也被理解为交互主体的精神人格性(Personalität)时，在个体的发生史和群体的以及人类总体的发生史之间便可以找到内在的关联。这里首先涉及单子与单子的关系，自己与他者的关系。在胡塞尔那里，这是交互主体性现象学或交互人格性现象学的讨论问题。

对他人的感知是以同感方式进行的。胡塞尔的女学生埃迪·施泰因(Edith Stein, 1891-1942)在她的1917年完成的博士论文《论同感问题》[37]中一开始便将“同感”(Einfühlung, Empathie)定义为一种特殊的经验方式，即经验他人意识的方式。(Cf. ESGA V, § 2)

我们的目光原则上或本质上是从自己出发的。这一点无法反驳也无法改变。我们可以要求自己更多地设身处地为他人着想，并倡导类似“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）的仁学主张，但这仍然是一个从自己出发的规范伦理学的要求，而非现象学描述的事实。

胡塞尔的交互主体性现象学分析曾一度遭到以社群为出发点的社会哲学家的诟病，其中也包括他的学生舒茨(Alfred Schütz, 1899–1959)。直至今日，在许多做社会现象学探讨的学者那里也仍然可以发现这样的套话：胡塞尔的现象学无法提供一条有效的从自我到他人、从个体到社会的思想通道。

但超越论现象学的他人经验研究并不会以“如何能够更好地理解他人”、“如何能够使他人经验获得与自我经验同样的地位”等等实践问题为出发点，而是仅仅致力于对“他人以何种方式被给予”，“陌生经验是如何可能的”的方式做如实的描述和澄清。胡塞尔在长达三十多年的交互主体性问题思考中最具特色的现象学分析和描述表现在他在对一个既非感知（或感受或直觉）、也非想象、更非推理的陌生感知的多重的、多层次和多角度的特征刻画中。

除了其他的思考进路之外，胡塞尔也用“原本性”(Originarität)的三重划分来展开对此问题的讨论。在其博士论文《论同感问题》中，施泰因已经依据这个概念讨论过他人感知的问题。通常我们会说：感知是原本意识。施泰因也主张：本质直观或观念感知也是原本意识。这里所说的“原本”，是指意识对象在意识活动中以原本的方式被给予。而回忆、期待和想象则不能说是原本意识，因为在它们之中，对象是以非原本的、当下化的方式被给予的。对他人的同感也被施泰因纳入非原本意识的一类，即与回忆、期待、想象类似的行为，“在它们之中，自身被体验到的东西并不是原本被给予的”。(ESGA V, 16)

这个在1916年便由施泰因提出的命题后来在胡塞尔那里也在“原本性”名义下得到更为细致的思考。正如耿宁所指出的那样，在1934年1月的一个文本中胡塞尔区分了原生的(primär)、次生的(sekundär)和三生的(tertiär)原本性(Originalität)：我当下的意识生活在第一原本性中被给予我，我被回忆的意识生活在第二原本性中被给予我，而被同感的他人的意识生活在第三原本性中被给予我。[38]

这个思考和划分应当代表了施泰因和胡塞尔的交互主体性现象学的基本原则。至此，关于他人意识的知识究竟是“直接的”还是“间接的”问题，以及由此带来的“唯我论困境”的问题，都应当被视作是出于哲学立论的策略需要而提出的虚假问题。难以想象，连自我也不承认的胡塞尔的无我现象学如何可能陷入唯我论的困境！自我与他我的问题，只是一个意识原本性层次的问题。而在意识中他心的被给予方式永远不可能像我心的被给予方式那样原本，这是一个用任何解释学的手段和技巧都永远无法抹消的现象学事实。即使现象学的社会学家能够像社会哲学家承认自我是一种社会建构，那也只是在这样的意义上：本我(ego)最初建构的他我与社会反过来也在建构本我，一如意向活动与意向相关项之间的普遍相互作用关系。

与此相关，我们常常可以听到这样的说法，即儒家从根本上说是社群主义而非个体主义。但事实上儒家既非个体主义也非社群主义，或者说，儒家既是个体主义也是社群主义：内圣外王。孔子对“仁”的解释最能说明这一点：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）

这意味着，儒家的出发点是个体，目的地是社群：从修身、齐家，到治国、平天下，一步一个脚印。这个“身”就是这里讨论的“自我”和“自身”。而在自身修养中还包含一系列的实际内涵：格物、致知、诚意、正心。儒家因而更应当是一种自身教育意义上的教化主义。在这个问题上，胡塞尔的现象学与儒家的心学传统十分贴近。它们都可以被称作“超越论的”，即按胡塞尔所说“其视野与修持努力都是纯然投向内在”，即都是朝向主体的能力。这也是胡塞尔多次将“佛教”称作“超越论的”(transzendental)的根本原因。(Cf. Hua XXVII, 125)

“超越论的”(Transzendental)在康德那里按他自己的解释“从来不是指我们的认识对物的关系说的，而仅仅是指我们的认识对认识能力的关系说的”，他甚至认为可以用“批判的”(kritisch )一词取代它。(Cf. KrV Einl. VII)因而“超越论的”在他那里主要是并且首先是一个认识论的和认识批判的概念。而在佛家和儒家这里，它仍然代表了一种如前所述的主体的反思与内省的指向以及回溯地把握意识本质或心性的诉求。在此意义上，所有注重回返自身并籍此来把握心识本质的哲学努力，都是特定意义上的超越论哲学，即胡塞尔所言“其视野与修持努力都是纯然投向内在”的哲学。当然，在超越论哲学的内部仍然存在根本的差异：如果康德和胡塞尔的超越论哲学所探究的首先并主要是认识如何可能的问题，或认识可能性之条件的问题，那么儒家和佛家所反思的则首先并主要是伦理实践与修行解脱如何可能的问题，或伦理实践与修行解脱可能性之条件的问题。

十、结语：从“知心”到“无心”到“成人”

这里的讨论从关于“有我”“无我”的问题开始，经过对“点性自我”、“线性自我”及其相应的“横向本质直观”、“纵向本质直观”的认识论思考和方法论确定，最终落实在“人格生成”方面的各个发生现象学研究方向上：本性的、习性的，以及人格性的和交互人格性的，如此等等。

2018年8月在北京召开的第二十四届世界哲学大会的主题是“学以成人”。它已经意味着一种在自身认识的基础上或前提下进行的、以自身人格完善为最终目的的修行与实践的伦理要求。与我们这里所梳理的思想进程相一致，它既在苏格拉底的“认识你自己”和老子的“自知”的要求中得到表露，也应和了与佛教中作为修行和成佛的第一要务的“知心”主张。

按照唯识学基本经典《解深密经》的记载，释迦牟尼本人曾谈到成为菩萨的前提是“善知六处”。他在回答“云何修行引发菩萨广大威德”的问题时说：“若诸菩萨善知六处，便能引发菩萨所有广大威德：一者善知心生，二者善知心住，三者善知心出，四者善知心增，五者善知心减，六者善知方便。”[39]撇开其他“善知”不论，这里的“善知心生”和“善知心住”，恰恰是与意识发生现象学和意识结构现象学的诉求不谋而合的。

这个意义上的“知心”，在禅宗那里也被视作有步骤修行的第一要务。日本鎌仓初期曹洞宗创始人道元禅师曾在他的《正法眼藏》一书中写道：“所谓学佛道者，即学自己也。学自己者，即忘自己也。忘自己者，为万法所证也。”[40]需要留意这里已经提到的第二步骤“忘自己”或“忘我”。它也被禅师们称作“无心”。在禅宗的修行实践中，“忘我”与“无我”是一个需要通过禅修才能达到的境界。它的实践方法与胡塞尔现象学的还原方法有异曲同工之妙。[41]初看起来构成某种意义上的二律背反的唯识宗“知心”主张和禅宗“无心”要求，最终表明自己是一种修行步骤上的一致：通过知心（善知六处）而知无心（无我），或者说，对“无心”的描述性的确认和对“忘我”的规范性的要求。

这个过程也可以被看作同一实事的两个可能视角。南宋禅师大慧宗杲便在其《正法眼藏》中记下禅宗洪州宗的祖师马祖道一关于“知心”、“无心”的两段语录：“僧问马祖：如何是佛？曰：即心是佛。云：如何是道？曰：无心是道。云：佛与道相去多少？曰：佛如展手，道如握拳。”因此，“即心无心，是为通达佛道。”[42]

从胡塞尔现象学角度来看也是如此，通过对意识的现象学还原，在反思的目光中了解和把握经验自我的虚无和绝对意识的实有。它意味着，一方面了解自我的虚妄，了解人性的许多弱点都是产生于对自我的执着；另一方面了解本我的真实，了解绝对意识的实有。而所有这些最终会导致一种规范伦理学要求的提出，这种要求建基于对人类意识本真状态的现象学描述与本质直观之上：既包含在自身意识与自身存在方面的确定，也包含在人格生成方面的观察，以此方式完成自身认识、即“知心”的先决任务，并在此基础上提出在本性和习性的两方面伦理修行的主张与诉求。

因此，“认识自己”和“学以成人”说到底是与朱熹所说的“只有两件事：理会、践行”[43]意义上的使命相一致的：学会认识自己，放弃对虚妄自我的执着，从而使自己成为老子意义上的智者（圣明），成为佛陀意义上的觉者（菩萨）。

脚注：

[25] 关于胡塞尔在这两个问题上的相关思考，在现象学的研究文献中尤其可以参见在这两个方向上的出色研究：Nam-In Lee, Edmund Husserls Phänomenologie der Instinkte, Phaenomenologica 128, Dordrecht u.a.: Kluwer Academic Publishers, 1993; Dermot Moran, Edmund Husserl’s Phenomenology of Habituality and Habitus, in Journal of the British Society for Phenomenology, vol. 42, no. 1 (January 2011), pp. 53-77; ders., “The Ego as Substrate of Habitualities”: Edmund Husserl’s Phenomenology of the Habitual Self, in Phenomenology and Mind, vol. 6 (July 2014), pp. 27-47.

[26] 这也就是传统唯识学所区分的“本性住种性”与“习所成种性”。这里的“种性”不再是指最初在印度人那里所指的“种性”、“家族”，而主要是在其扩展了的意义上意味着两种“自性”(svabhāva)。这也是孔子在“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）中所说的“性”（本性）与“习”（习性或文化）。对此较为详细的论述可以参见倪梁康：《唯识学中的“二种性”说及其发生现象学的意义》，杭州佛学院编，《唯识研究（第四辑）》，中国社会科学出版社，2018年，第247-260页。

[27] 王畿：《王畿集》，凤凰出版社，2007年，第133、445页。

[28] Cf. Max Scheler, Schriften aus dem Nachlaß, Bd. 1: Zur Ethik und Erkenntnislehre, GW X, hrsg. von Maira Scheler, Bonn: Bouvier-Verlag, 1986, S. 433.

[29] Matt Ridley, Nature Via Nurture: Genes, Experience, and What Makes Us Human, New York: Harper Collins Publishers, 2003; 中译本：马特·里德利：《先天VS后天：基因、经验及什么使我们成为人》，黄菁菁译，机械工业出版社，2015年。——里德利在这里描述的在先天力量信徒与后天信徒之间的所谓百年争论实际上已经有了上千年的历史。

[30] 《孟子》卷三《公孙丑上》，六。

[31] 《孟子》卷一《梁惠王上》，七。

[32] 《孟子》卷三《公孙丑上》，六。

[33] 《孟子》卷一《梁惠王上》，七。

[34] 胡塞尔在《逻辑研究》之后提出“现象学还原”的概念和方法，主张搁置对“物理事物与现象的不明原因”的“形而上学”讨论(Hua III, § 52)，将研究的目光始终限制在纯粹意识现象学的领域中。这个方法与他在《逻辑研究》中对心理主义的批判立场是一脉相承的，也是对他始终所坚持的“认识论研究的无前提性原则”的维护(LU II/1, A 19ff./B1 19ff.)，他相信可以籍此来避免在意识现象学、心理学、生理学、生物学和物理学等等之间的循环奠基以及各自的结论之间的循环论证。这个做法源自胡塞尔的哲学之为严格科学的信念，但忽略了这些学科的跨学科的经验研究的可能性以及它们的成果之间的互补可能性。这种可能性如今例如已在“情感理论”和“情感哲学”的意识类型研究中得到某种程度的实现。这些研究不仅集合了意识分析与心理学、神经学、脑科学，而且也加入了社会学、历史学和文学的视角和思路。

[35] 相关报导参见：David Sliver et al., Mastering the Game of Go without Human Knowledge, in https://deepmind.com/ documents/119/agz_unformatted_nature.pdf.

[36] Wilhelm Schapp, Auf dem Weg einer Philosophie der Geschichten: Teilband I, a.a.O., S. 59.

[37] Edith Stein, Das Einfühlungsproblem in seiner historischen Entwicklung und in phänomenologischer Betrachtung, Halle: Buchdruckerei des Waisenhauses, 1917.

[38] Hua XV, S. 641. 对此也可以参见胡塞尔写于1925至1928年期间的一篇文稿，他在那里对“原本性”也做了一个三重区分：原生的(primordinal)、次生的(sekundär)和三生的(tertiär)原本性：第一，“原生原本性”的领域，即这样一种原本经验，它“从所有同感中抽象出来，或者更准确地说，它不承认任何同感的存在，不承认陌生主体的存在是被经验的存在”，第二，“次生原本性”的领域，“人和动物”以这种原本的方式被给予我们，以及第三，“三生原本性”的领域，文化客体以这种原本性方式被给予我们，而这些文化客体的意义又要归结于从事文化的(kultivierend)主体(cf. Hua XIV, S. 386-391)。——耿宁在他未刊文稿的两个版本中分别指出了胡塞尔在二十和三十年代的这两次对“原本性”概念的不同的三重区分。(Cf. Iso Kern, Husserls Phänomenologie der Intersubjektivität und seine phänomenologische Philosophie – Eine kurze Darstellung und einige weiterführende Gedanken, 2016-2018.)

[39] 《解深密经》卷三《分別瑜伽品》。

[40] 道元：《正法眼藏》，何燕生译注，宗教文化出版社，2017年，第19页。

[41] Vgl. Wolfgang Fasching, Phänomenologische Reduktion und Mushin: Edmund Husserls Bewusstseinstheorie und der Zen-Buddhismus, Freiburg i.Br.: Verlag Karl Alber, 2003.

[42] 宗杲：《正法眼藏》卷二之下、卷二之上，《卍新纂续藏经》本，第67册，第601、582页。

[43] 《朱子语类》卷九。

原载于《中国社会科学》2019年04期

编辑：李明阳

初审：黄子明

审核：黄迪吉

审核发布：张伟