一切真实的东西都是普遍的 ——马里翁与中国学者对话录【下】

一切真实的东西都是普遍的

——马里翁(Marion)与中国学者对话录

[法]马里翁

贾江鸿,黄作,方向红,朱刚,徐晟,王恒

四、神圣者与艺术

徐晟(浙江工商大学副教授) :

因为时间比较紧,加上前面有些同仁已经涉及了我关心的第一个问题,我直接进入我的第二个和第三个问题。首先想请教的是,在您的文章《“基督教哲学”: 解释学或考据学》(“Christian Philosophy”:Hermeneutic or Heuristic?)中,你系统地回复了关于神学与哲学之间区分的问题。这方面的争论可能引发了您对内在性概念的重新阐释,而这种阐释显然构成对其正统理解的突破,许多学者(最著名的就是多米尼克·雅尼考)对此有所保留。您因此也求助于胡塞尔并表明实际上并非只有一种而是有两种内在性。对我而言,我相信您关于理解内在性之基础的强调应该是合理的,这使得您的现象学著作不同于任何神学,而是一种关于宗教的哲学,一种后—形而上学的基督教哲学。通过引述那些宗教语境下可能性(而非实在性)领域中的诸多“充溢现象”,我假定(如果我表述有误,您可以纠正我),您在努力将传统中的一些东西领回到哲学话语的秩序当中。自笛卡尔以来,传统中的这一部分,正在一步一步地被逐出哲学领域。是这样的吗? 这是我的第一个问题。

第二个问题是关于艺术的,尤其是您的哲学中的绘画问题。许多现象学家会在他们的著作中谈论绘画和文学,显然您也是其中之一。在您与丹· 阿毕巴( Dan Arbib)的访谈中,你说绘画可以帮助哲学家完成他们的工作。我们都知道,自从胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂、列维纳斯以及您以来,这已成为了一个传统。您是否可以简单讲一讲,绘画在您的工作中起着什么样的作用,是与梅洛-庞蒂或海德格尔一样,还是说在您那儿有独特的意义? 我的问题是,我始终关注您的现象学而不是那些关于库贝尔的书。您能否简洁明了地告诉我们,绘画在您著作中扮演什么角色以及梅洛-庞蒂的、胡塞尔的道路与您的道路之间的差异何在?

Marion:

事实上,两个问题是有联系的。为了 简要地回答您向我所提的问题,我将说,古典哲学(形而上学)达到了它的局限。这里有其中一个迹象,事实就是,很难来理解,差不多可以说不可能来理解一些对于人类经验来说可是基本的领域。譬如其中有两个领域,神圣者(divin)的问题和艺术的问题(特别是绘画的问题),实际上还有爱洛斯现象。哲学对这一话题其实已经不再能够说任何东西了,因此,嫉妒地说任何神学都是非理性的。至于艺术(譬如说到绘画),认为这独独只是一个关于技术对象、成倍复制和流行艺术等等的问题;而对于爱洛斯现象,它本应该说些什么但是却不再能够说任何东西了,而说应该让精神分析来,让无意识来,或者让色情图画来。这一迹象表示,哲学不再能够思考了。我的工作就是要看看,运用一些后形而上学的论据和概念是否可能重新使得这一领域成为可智识的。那么,很显然,运用呼唤—回应结构,“沉醉者”的概念在这一意义上就足够容易来界定爱洛斯现象。至于爱洛斯现象,如果我们从一个关于主体的超越论的定义出发(如在萨特地方),它是不可智识的;但是如果我们从一个关于主体(如一位“沉醉者”)的非超越论的定义出发,它就是可智识的。

我补充一下一般的艺术问题以及特殊的绘画问题。最大的困难在于要明白,画并不是一个对象。当代艺术的僵局在于,它设想有一些艺术的产品,这些都是一些对象。然而,如果我们看形而上学结束时期的绘画,就像人们对库贝尔、塞尚、美洲仪式感兴趣,所有的画家都说,康定斯基很清楚地对我们说,他们全部完全都在探究一种画家的受动性(unepassivité du peintre)。画家在某种意义上说并不是主动性的。他并不生产——生产或许是古典时期的情况——画,他在画的形状内对他所看到的东西(ce qu’il voit)和他所接受的东西(ce qu’il reoit)做出反应(réagit),有一种画家的基本受动性(une passivité essentielle du peintre)。这样一来,去看看他们在何种程度对此是有意识的,这是很有意思的。而这种受动性,人们在“被给予者”现象学的情形中能够理解它。很显然,能够非常好地理解它。

最后来说两句神学问题。对应于启蒙( Aufklärung,enlightement,lumiere,用意大利语说就是Illuminismo)的古典形而上学时期对于哲学而言就在于说,被拷问的宗教现象的情况就是犹太—基督教的启示;可是最后,犹太—基督教的启示不能像科学和哲学的对象一样被认识,因此应该从合理性的范围出发看管(garder)它。因此,人们不能对象化《圣经》启示的这一事实被认为正是证明《圣 经》启示并不是理性的这一观点的证据。我们到达了这一过程的终点,因为,问题在于要知道是否必须对象性地构造《圣经》启示。如果认为这有意义的话,那就是傻子。或许没有理由或者说不再有理由来构造《圣经》启示为一种对象性的知识,但是有好处来把一张画构造为一个对象,或把一个爱洛斯现象构造为一个对象。或许爱洛斯现象的整个好处正在于它不是一个对象。画的整个好处正在于它不是一个对象,《圣经》启示的整个好处正在于它并不引起认识一些对象(ne donne pas à conna tre des objets)。或许《圣经》启示就是理性神学,就这是一种实践而言,一种理论性实践(une pratique théorique)。就像法国1970年代在马克思主义者之中所说的那样,在理论意义上一种实践;但是首先是一种实践,这是一种感觉到(sentant)这是一种理论性实践的认识。因此,在《圣经》启示被保留下来的东西,是一套思维的、理智的、精神的、身体的运作,一套运作,就像舞蹈就是一套姿势,知晓舞蹈就是知晓姿势;这或许接近运动,运动就是做姿势。或许宗教被认为是在做姿势,知识(savoir)就是这个东西(cela)。很显然,这一点暗含着,拥有一种对于他所认识东西的更大更宽广的视觉/所见(vision) 的能力。认识(connaître)并不总是对象性知识(savoir objectif)的产品,或许远远比这个更为宽广。这是我对哲学未来的乐观展望,哲学应该学习扩大认识(connaissance)的概念本身;或许当代现象学能够对此有所贡献,至少这是我所期待的。

王恒( 南京大学教授):

谢谢Marion教授。过去二十多年中,在对胡塞尔、海德格尔、列维纳斯做了比较全面的研读之后,我现在正在翻译列维纳斯的《来到观念之中的上帝》(De Dieu qui vient à l'idée)。我的问题是,您对于异质感受的看法是什么? 您对这个概念,尤其是基于米歇尔·亨利对异质感受(hétéro-affection)的使用与意义层面上,您的看法是什么?

Marion:

关于这个问题,我在我的书《重拾被给出者》(Repris du donné)的第一章中解释了我对米歇尔·亨利的研究。我认为米歇尔·亨利是赞成以下原则的,即“还原越多,给予越多”(d’autant plus de réduction,d ’autant plus de donation,the more there is reduction,the more there is giveness),但是他有所保留。这是基于他把还原视为意向性的一种特殊观看——被称之为主体与对象之间的出离(extase)——的观点之上。这一观点也是经典现象学包括胡塞尔和海德格尔等人的现象学的最初东西(original thing),这就是说,意识被不同于它自身的东西所感( affected)。对于亨利来说,现象学的核心就是以下事实,意识首先且自始至终(first and throughout)被它自身所感(affected by itself)。我在正确的方向中并没有走得足够远。因此这么来说吧。首先,亨利强调以下这点是完全正确的:如果首先没有自身感受(self-affection)的话,就不 会有可能的异质感受(hetero-affection)。就是说,如果意识不能首先被感的话,这种意识就不会被其他任何东西所感,就不会对不同于它自身的任何对象有所意向。因此,感受(affection)首先是自身感受。这是绝对正确的。意识作为内在属性(inner proporty)而被感,因此在它自身之内被感。在此,我的见解是,亨利得出结论说,自身感受的至上性(primacy)包括且受惠于把异质感受排除出去。事 实上,异质感受和自身感受两者都可以被理解为呼唤—回应(call and answer) 情况。因此,呼唤可以来自我(I)自身,就像它可以来自完全不同于我的地方。在所有这些情形之中,你都能遇到呼唤—回应结构。因此呼唤就是自身呼唤,海德格尔在《存在与时间》中就已经展示过。海德格尔在那里把呼唤解释为意识,作为自身给出的呼唤就是我对我自己的一种呼唤,这并不荒谬。我不知道在中文里是如何表述这种情况的。我们法语会说“负有......的使命/感召”(avoir vocation):我负有使命成为艺术家、负有使命成为哲学家、负有使命成为运动冠军等等......这一种类的感召/使命(vocation)——感召/使命当然是一种呼唤 ——就是一种自身呼唤。因此,自身呼唤与异质呼唤并不矛盾,它们是相同的呼 唤—回应结构的不同变化而已。因此我们可以记录异质感受或者自身感受其中任一现象,你可以用两种假设来描述它。没有任何东西比爱洛斯呼唤(erotical call)更加具有异质倾向(hetero-disposition); 但是爱洛斯呼唤之所以成为可能,那是因为, 没有比对于他者的欲望(desire of the Other)更为深沉的欲望了。因此,这是双方的事情。米歇尔·亨 利在关于自身感受的至上性(primacy)方面是对的;但是他的结论是错的,这种至上性会导向一种上帝的悲痛(a distress of God)或一种异质感受失去资格。这是我现在的立场,我坚持了好几年,得出的还是这一相同的结论。

五、小 结

方向红:

由于时间关系简单说几句。今天讨论了很多话题,我把它简单分为两块。开场引言可以概括为“真实的东西是普遍的”,真理和普遍性之间的关系。我们今天讨论了很多真实的东西——自由意志、自因、吾身、圣餐、事件、神、艺术、爱欲。我们讨论了很多普遍的东西——普遍数学或者说普遍知识更好些,还有就是呼唤的结构、礼物的结构,这些都是形式性的东西。而它们两者之间的关系,Marion先生给出了与传统哲学完全不同的方向。这个方向就是真实的东西并不是一直在那,作为一个对象存在于那里,而是被普遍的东西回溯的、被动的构成。就是说,因为有呼唤、因为有给予、因为有呼声召唤着我们,所以我走向他人,带着爱欲走向艺术、走向神,或者构造出我自己的身体。这都是在被动性中构造的。

第二点与传统哲学不一样的地方是,普遍的形式的结构不是先验的,是后天的,是在实践中被给出的;但是这种后天的东西又不是偶然的。这就超出了传统哲学偶然与必然、先天与后天、经验与先验的对立。他用给予性的现象学成功超越了这一点,已经回应了后现代对整个哲学传统的批评。我觉得这是非常了不起的。

对话学者简介: Jean-Luc Marion,中译马里翁或马礼荣,法兰西院士,巴黎索邦第四大学荣休教授、芝加哥大学教授、巴黎天主教学院教授;贾江鸿,山西昔阳人,南开大学哲学院教授;黄作,浙江宁波人,华南师范大学公共管理学院教授; 方向红,安徽合肥人,中山大学哲学系教授;朱刚,江苏宿迁人,中山大学哲学系教授;徐晟,江苏淮安人,浙江工商大学哲学系副教授;王恒,江苏徐州人,南京大学哲学系教授。

脚注：

［1］[法]笛卡尔:《第一哲学沉思集》,第56—57页,庞景仁译, 商务印书馆，1998年版。

［2］［3］Jean-Luc Marion, René Descartes. Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité. P. Cost- abel, La Haye, Martinus Nijhoff, Traduction selon le lexique cartésien et annotation conceptuelle avec des notes mathématiques de 1977, annexe I, P. 295—302, 301—302.

［4］Jean-Luc Marion, Le phénomène érotique, Paris,Grasset, 2003, p. 28—29.

［5］Réné Descartes, À Elisabeth, Egmond du Hoef, 21 mai 1643, AT III, p. 664, ll. 23—27.

［6］Jean-Luc Marion, Sur la pensée passive de Descartes, P.U.F., Paris,2013,p.125.

［7］Réné Descartes, À Mesland, 9 février 1645, AT IV, p. 167.