王嘉新
（西安交通大学哲学系）
下
2. 何种目的论？
在超越论现象学的意义上，胡塞尔主张理性是普遍的人性。这种普遍的人性在原始人那里也是一样的。这种理性内容超越历史现实中的任何种族和文化的界限。[20]胡塞尔讨论的理性有其具体的内容。在《几何学的起源》这篇长文中，这种理性的突破，很明确地被界定为理论态度下对于世界的理念化（Idealisierung），以及理念化带来的无限性（Unendlichkeit）概念。数学或者几何学，作为理念的科学对于所有人类都是可理解并且是有效的，这一点无疑应当获得支持。
我们在胡塞尔的哲学里面，一方面可以看到理性的普遍主义，另一方面也可以看到他对文化和历史的相对主义。让我们觉得这两者之间存在张力的原因在于：胡塞尔认为这种理性的普遍主义内在于欧洲历史的现实进程之中，并且作为世界历史的目的发挥着作用。这种张力很容易使得我们认为，胡塞尔持有如下主张：欧洲实际上承担着某种其他文化所不能承担的对于整个人类的责任。这无疑将给人一种欧洲文化在道德上的优越感和自负感。但是，如此推断其实并不恰当。在胡塞尔那里，这种理念与欧洲的内在结合，绝不意味着一种被遴选的优先性和必然性。胡塞尔的论证从未走向这一方向。在胡塞尔那里，这样的内在结合并不排除其自身包含的历史和事实的偶然性。
尽管理论化及理念化发生在希腊世界只是历史事实，但是胡塞尔认为希腊文化的这种发现构成了人类的普遍历史的目的。胡塞尔的普遍历史的目的论是我们诟病其欧洲中心论的另一个关键点。安德里亚·斯塔伊提（Andrea Staiti）指出：“胡塞尔的绝对的目的（Telos）绝不是以任何一种方式被预先规定好的现实的历史进程目标。”[21]而是“通过对唯一的共同世界的最终有根据的认识，通过对人在世界活动中无条件地追求的价值的认识，进而实现人的行动的规范化”。[22]在后者的意义上，世界构成（Weltkonstitution）是目的论的，这意味着世界构成是通过个体理论地理解自身实现的。或者说，生活在同一个世界，但是不同文化当中的人，理论式地彻底理解自身的过程，规范着普遍历史的构成。胡塞尔在《欧洲科学的危机》的结语中强调，理论式地或者说希腊式地理解自身，就是理性（Vernunft）。[23]理性作为一个目的，贯穿在生命的无限性之内，在不断地自身理解中展开和发现。人是理性动物这一论断的内涵，在胡塞尔现象学的诠释下，对全人类普遍适用。它可以被包括欧洲文明在内的各种文明所分享。这一内涵实质是人对自身的理性内核内生地觉醒的无限进程。世界历史进程的目的论，尤其是在这个背景下的东西方的历史相遇，无非是理性地向着再高（高出欧洲、印度、中国各自的生活世界）的同一个世界的构成性进展。在胡塞尔看来，如果超越论的主体性就是超越论地理解的人性，那么这样的主体性在其持续不断地发展进程当中，也有它的历史性。这样的“历史性的最普遍最深刻的形式”就是“一级一级地”根据“普遍的先天”处于“发展当中的世界”（Die Welt in selbst Entwicklung）。[24]
3. 胡塞尔眼中的“与中国（东亚）相遇”
在上诉讨论提供的理论背景之下，我们下面将以胡塞尔在《生活世界》中对中国（东亚）和欧洲的讨论为例，具体地观察胡塞尔的跨文化设想。实际上，胡塞尔常常在与欧洲等量齐观的水平上来论述中国。欧洲人和中国人在胡塞尔那里更多是文化概念。印度人、欧洲人和中国人在胡塞尔那里意味着不同的人性（Menschheiten）。每一个人都有其生长的文化世界（kulturelle Umwelt），都有自己的成长世界（Heimwelt）。非常明显的是，胡塞尔对于人性的讨论从来都不是将其抽象为文化人格，而是诉诸于作为这种人性承载者的单个人。无论是讨论普遍的同一个世界，还是不同文化地域的成长世界，在胡塞尔那里，都必须回到个体的意向性体验。当我们要现象学式地讨论一种跨文化理论的时候，那么唯一的研究对象和研究起点就是个人在不同文化间的遭遇。这个道路是由现象学的方法论特质决定的，因为现象学反思的起点毫无疑问是具体的个人。[25]
胡塞尔首先关注到，一个在此时此地从事着这样那样活动的人，从一开始就是在某种行为和理解的类型（Typus）中。就算是单个的人举起一张纸，用剪子剪开它，也包含着在一个文化环境下“可理解的”（verständlich）内容。如我们上文指出的，自然总是包含在文化当中。在胡塞尔看来，人一定是文化人（Kulturmensch）。人们总是已经类型化地生活在对周围世界的理解和信任当中（Umwelt-Apperzeption）。[26]胡塞尔进一步认为，如果我们考虑到单个人和他人通过交流的方式一致地理解我们共同所信任的世界，那么我的世界的范围在这一意义上一定是属于我们的特定的生活世界。在这个意义上，胡塞尔给出了成长世界（Heimwelt）的概念。
胡塞尔认为，正是基于这个成长世界的概念，才能获得“陌生的经验”。这里“陌生”的意义是：与我相遇的人和事，有自己的成长世界，它不在我的成长世界中。如果我的成长世界中的事物对我来说是直接可以理解的，那么陌生意味着，我对陌生只能不直接地理解。不过，胡塞尔马上意识到，在我的周围世界中也有我不能完全理解的东西，但是这样的东西并不能归于陌生的经验。胡塞尔认为，我作为一个小城镇市民住在小房子里面，而且上市民学校，我并不是大贵族地主，没有上过军校，这种差异决定了我无法理解后者的操典和他们的生活志向。但是，这种不理解不同于我对中国人的不理解。胡塞尔说：“我被教育成德国人，而不是中国人。”[27]尽管我不能理解那些贵族地主，但是“贯穿在所有这些不理解中的，是传统性的统一（eine Einheit der Traditionalität）”。显然，这种传统的统一性，并不存在于我和一个中国人之间。在胡塞尔看来，尽管我既无法完全理解容克贵族，也无法完全理解中国人，但是其中的差别在于，我和前者分享了一种沉淀了的历史性，这种历史的传统是一种人的代际世界（generative Menschenwelt），具体的个人是这个世界的承担者。
基于上诉内容，胡塞尔认为，如果作为一个德国人想要理解中国人，那么必须生活到中国人的世界中去，去分享他的代际世界。同时，作为一个德国人，在理解中国人的时候，还是德国人，并不会丢掉他的德国世界。反之亦然。[28]胡塞尔认为，对于一个德国人来说，理解中国意味着到具体的中国的周遭世界去生活（hineinleben），进而在自身上重建（Rekonstruktion）可理解的中国历史（Aufbau einer verständlichen chinesischen Geschichte）。同时，这样的理解活动也不是没有界限的，完全意义上的理解在胡塞尔看来也是不可能的。换句话说，如果我是作为德国人被教育的，我有德国的成长世界，那么我虽然可以无限地在自己身上去重建中国的世界，去理解中国的世界，但是这种理解不可能达到穷尽一切的地步。
胡塞尔认为，对陌生的生活世界的理解是一种学习理解的过程，是从成长世界到陌生世界的过程。在这个过程中，最为重要的标准在于一致性（Einstimmigkeit）的导向。人在了解陌生文化时候，通过类比去看成长世界和陌生世界在具体事物上是否有一致性的理解。在这个意义上，被如此理解的陌生世界必然地是成长世界的变形（Umbildung），因此，我对陌生世界的理解是一种后补的理解（nachverstehen）。正是因为这样的跨文化理解不是从被理解文化本身出发的，所以胡塞尔也提出了这样的问题：“由我的成长世界所规定的后理解和世界经验，在多大程度上真的是陌生者从自身出发的觉知（apperzipiert）进而经验到（erfährt）的呢？”[29]胡塞尔并未回答这个问题。这样的追问实际上更多地暗示着：从成长世界到陌生世界的类比，并不可以达到对陌生世界的内生的经验。由于跨文化理解必然是从成长文化出发的，因而陌生文化作为成长文化的它者，不能够被还原到成长文化当中。在这一点上讲，胡塞尔无疑是在辩护一种文化多元主义，或者至少是通过现象学的观察肯定了文化多元的事实。
进一步说，跨文化经验中的不理解并不意味着彻底的不可进入，彻底的无法把握。毋宁说，陌生意味着对陌生世界的类型理解上的不确定（unbestimmt）。[30]胡塞尔做了这样的思想实验：“假如我在中国，看到一个集贸市场，（对我来说这）完全是陌生的类型。我知道，这个市场有它的类型，但是我不了解。而市场上的本地人却理解得很好。这样的类型并不仅仅在于其外在的操作当中，还在于目的意义和人们在类型意义上的计划，在于人们在相互的交往中实现这种计划的方式，因而是我不能迅速把握的。”[31]在这个意义上，胡塞尔主张跨文化理解的实质在于从一个成长世界出发对于陌生世界的传统的重构。在这个意义上，胡塞尔实际上把跨文化研究的对象从抽象的文化概念转译为主体经验的习惯-类型学。
胡塞尔认为历史上的“具体”的欧洲人发现东亚，除了个人在跨文化实践中与他人相互连接在一起，更意味着通过从成长世界到陌生世界的扩大，进入到世界的更高级的构成中。胡塞尔说：
我们有代际的世界，文化的世界。这个世界扩展到包含欧洲和东亚，并且最终包含地球上各种人性在内的代际世界，……在不变的世界结构[32]中的文化世界的扩展里面，有什么本质的东西发生改变了吗？我们说从欧洲到中国作为第一步，当然带来了全新的东西。欧洲人对中国文化世界[对这个世界的高级的人性（ihre höhere Humanität），她的历史的个体性（ihre historische Individualität）]的不理解是一个开端；反之亦然。[33]
很明显，在胡塞尔看来，欧洲与中国（东亚）的相遇代表着文化世界向着更高级构成的重大事件。历史从来不是文化里面的一个任意的组件，而是在人性中成长起来的朝向着同一个世界的构成成果。另一方面，在这个朝向同一个文化世界的构成当中，不同的文化世界都要走向均质、走向同化吗，未来的世界是个没有欧洲和中国文化差异的单向度的人的唯一的世界吗？胡塞尔显然不这么认为。胡塞尔的跨文化理论与他对意识行为奠基性关系的研究遵循相同的构成性原则：“在每一个构成性的阶段我们都有一个对于这个阶段来说构成了的属于形式的不变（Invarianz），这个不变的东西在进入更高一层时并不会丢失，在各个层次上构成的对象作为因素（Momente）通过由其所奠基的更高的把握而得以显现（Erscheinung-von）。”[34]在这个意义上，胡塞尔实际上主张：世界作为统一的文化世界和在其中的诸文化世界各有其不变的形式，单个的文化世界既是世界作为一个共同文化世界的奠基要素，同时又作为自立的单元出现在这个文化世界当中。因此，同一个文化世界在胡塞尔那里并不是要消灭成长世界和陌生世界之间的对立关系，恰恰相反，成长世界和陌生世界是同一个文化世界的组成部分。
结语
关于胡塞尔的跨文化理论还有很多问题未被深入探讨。一方面，我们只是触及了向着同一个文化世界的构成的更为一般的现象学基础，即胡塞尔现象学中自然（Natur）和文化（Kultur）的关系问题。另一方面，胡塞尔在《危机》和《生活世界》中，把不同于“理论”的文化形态一概处理为实践的神秘的人类学类型，我们没有讨论这种论断是否过于草率。考虑到胡塞尔对于其他文化的有限了解，这一论断似乎并不出人意料。这里任何一个论题都值得深入讨论。
这里我们仅限于指出，胡塞尔的跨文化理论绝不能被简单地理解为欧洲中心论的现象学表述。他的跨文化理论兼顾了普遍和多元两面，在今天看来也不乏建设性。张汝伦先生在最近的发表中，很高地评价了雅思贝斯的“世界哲学”（Weltphilosophie）的设想。[35]我们不难看出，这样的援引与对胡塞尔的“欧洲中心主义”的拒绝是一脉相承的。不过，我们有必要重新思考这种拒绝。胡塞尔从未倡导过一个包含欧洲、印度、中国等等文化世界，并且导向实践的“世界哲学”，但是却非常实际地积极看待在欧洲、印度、中国生活的具体个人，可以同等地哲学式地思考世界问题。胡塞尔设想的是在无限形成过程中的唯一世界，一个必然地从成长世界出发通过扩展构成的共同世界。简单地概括：以哲学态度为基础，保持了差异的文化世界。胡塞尔和雅思贝斯在“哲学”的概念上似乎难以兼容。在跨文化理论上，两个哲学家的不同方案也是可以相互竞争的。哪一种方案更加适合以中国为成长世界的个人理解自身和世界的关系，当然值得继续讨论。
脚注：
[20] Hua VI, S. 385.
[21] Andrea Staiti, Geist, Leben und geschichtliche Welt in der Transzendentalphänomenologie Husserls, S. 231.
[22] Ibid.
[23] Hua VI, S. 275.
[24] Hua XXXIX, S. 538.
[25] A. Staiti, “Different Worlds and Tendency to Concordance: Towards a New Perspective on Husserl’s Phenomenology of Culture”.
[26] Hua XXXIX, S. 159.
[27] Hua XXXIX, S. 161.
[28] Hua XXXIX, S. 162.
[29] Hua XXXIX, S. 168.
[30] Hua XXXIX, S. 168.
[31] Hua XXXIX, S. 159.
[32] 这里“世界的不变结构”指向我们在上文讨论的“自然”概念。
[33] Hua XXXIX, S. 538.
[34] 胡塞尔的原文如下：“Bei jeder konstitutiven Stufe haben wir eine für sie konstituierte Invarianz der Form. Diese geht nicht etwa auf der höheren Stufe verloren, so wie ja auch die auf der jeweiligen Stufe konstituierten „Objekte“ nicht verloren sind dadurch, dass sie zu fundierenden Momenten, und zwar durch auf sie gegründete „Auffassung“ zu „Erscheinungen-von“ werden, nämlich von den Objekten der höheren Stufe.”（Hua XXXIX, S. 538.）
[35] 张汝伦教授强调：“世界哲学不仅仅是一个乌托邦，它也是一个对世界的批判：现实地分析现状以导致一个合理的未来。世界哲学有其实践的使命。”因此，世界哲学无法否认其或多或少的乌托邦性质。（张汝伦：“走向世界哲学——从雅斯贝斯的观点看”，载《文史哲》，2008年第3期。）
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