诸相皆因“引、斥、和”面显:
宇宙世界之根本为一元，一切万象(心物)皆由这一根本原理所生成，故无所谓神与世界、精神与物质之对立，宇宙万事万物皆源于此一元。
而二元论者主张神与世界、精神与物质、本质与现象等的绝对对立，这与近代的唯物主义思想到是挺相似的。
但是，要让一般人理解“一元论”之本质并非易事，因为绝对本质之一元论，却难以解释各和现象差别。于是，判定精神与物质对立，为解决此类问题的“二元论”或“多元论……”而应运出现。
至此，可以看出真正的多元论思想是在一元认识的基础上产生的，或者是对一元认识的一种方便解释。
无论一元多元皆有其可相互攻守的矛盾、漏洞之处，佛教为解决此症结，遂肯定其态度及立招，即:
一概定一切精神、物质、形而上、下学说之不变原理:
“万法唯识”、“此生故彼生，此灭故彼灭”这就是“心物一元论”。
大抵言佛教于一元、二元、多元等概念并未视为固定之实体原理,而以“无自怜”统而视之，这也是佛陀所持宇宙观之基本态度。
而《河图洛书》为我们开示简明原理，以黑白阴阳圈组合成二元及多元模式，皆由“河洛”中点“一元”延伸，以“阴阳引、斥、和”延伸二元多元公式，给“心物一元论”圆满解决了诸相的真谛(以下诸述作如是观)。
到底如何理解“心物一元”或者“心物二元、多元”呢?
历史上持“不二一元论”的印度吠檀多学派有一比喻，似乎可以解开我们心中的这个疑惑:“大我之梵如大虚空，小我则如瓶中之虚空。瓶中之空来自大空，为大空之一属性。二者本质全同。小我发乎大我，而为大我之一属性，本质亦复了不相异。瓶中之空暂为瓶所制限，以别于大空;
小我亦暂为身所制限，而恍若外于大我。若瓶破则瓶中之空融于大空:身体之制限若解,小我直冥合于大我”。
其大意是说，现象界虽有我他、心物彼此之分，实则在根柢上万有悉为普遍同一之我。吠檀多学派的这一思想深深影响了后世哲学思想界，成为后世印度思潮的主流。直至今日，尊奉传统哲学者中的绝大多数仍视之为圭臬。
所以我的看法是，如果南传佛教确有“心物二元”说，或者观察名色之内观立场谈二元，应当与北传之“心物一元”并无矛盾，前者为“用”之显发，后者为“体”之归纳。
世界统一性问题上，认为世界上的事物有共同的本质或统一的本原的观点，即承认世界的统一性，称为一元论。用中医的最高境界来说，就是:“天人合一”论。
唯物主义和唯心主义都承认世界的统一性，认为世界只有一个本原，它们都是一元论哲学。但在世界统一于什么的问题上，存在着根本的对立，唯物主义一元论认为世界统一于物质;
唯心主义一元论认为世界统一于精神。
它们是两种根本不同的世界观，唯物主义一元论同二元论也是根本对立的。二元论否认世界的统一性，认为世界有两个相互平行，各自独立的本原:
一个是物质，一个是精神，二元论是一种不彻底的哲学，它动摇于唯物主义和唯心主义之间，并把精神看成是独立于物质而存在的，因此、最终必然会倒向唯心主义。
至于二对对立又是意识形态的产物，二元论相有二义，幻相与实相。所谓幻者，有错觉之见故。
所谓实者，如实而见故。幻相无性，故虚;实相不离于性，是性的显示，故实。
一切相，皆是有，一切有皆因二分而现。将总相分为可见与不可见，可见之相依不可见相而现者，此所见者是幻相之见。将一切相，依不可见之性而现者，此所见者，是实相观。故相之幻与实，不在相本身，而在所见之方式不同也。
同样的，性也是如此，性之染净，不在性之面，而在对性之心。心净则性净、心垢则性垢。一切性皆于真如，皆本净。
二亦有二义，二元与二分，二元对立，不见一体自性;
二分对待，显明一体自性。二元对立，从而使一切即一之实相特性遗忘，是一个错误的二元。
神圣二分，从而使一即一切可以识者，可以显明，此一种妙用的二元也。对与之错，只在得一与失一之之间也。
一切万相皆根源于二元，一切错误皆是一种二元对立之误;
一切妙用皆根源于二元，一切智慧皆一种二分的发现。
如何超越二元?二元是错，是对，不在二本身，在得一与失一也。故其要在得一。
因二有二义，一也有二义。一相孤门与主伴互融。遮二得一之一，神圣二分之一。一即一切，一切即一，入我我入，无我大我，此真一，主伴互融之一。
一即一切，一切皆我，一切人皆是圣子，皆是上帝之子，此一相孤门之一。
遮二得一之一，即最初的有限单元点，神圣二分之一即无限空间内无限单元点。最初的有限单元点，即起信论所谓摄一切法，生一切法的阿赖耶识不觉义。无限单元点即阿赖耶识觉义。故有限单元点与无限单元点，本是一点，得一与失一之见不同而已。
所谓无明，亦有二义:是一个错误，是一种妙用。当无明，是明的反面，此一种错误。当无明，是明的对待，从而将明成为一种可以体验之事者，此一种妙用。一切错误皆是一个错误，一切妙用皆只是一种妙用。无明就是这样的一个错误，无明也是这样一种妙用。
何谓无明，即觉之识性。觉有智识之分。智者遍照，识者详审。所谓详审，即有所不觉者。故识即不觉，而不觉即无明之谓也。
所谓不与一真法界总体相函，此识之必然特性也。故无明即识。
有情亦有二义:
众生与佛。佛觉，众生不觉。
佛之觉者，其不觉之识分不迷于觉之智照者。众生之不觉者，识分落念头，所见则有所不见也。众生如阴，其觉是阴中一点阳。故众生之觉反显众生之不觉也。佛如阳，其不觉是阳中一点阴。故佛之不觉 反显佛之觉也。
众生之灵魂，其任务在泯一切相为一相，泯一切二元为一个二元，然后泯相归性，泯二元为一。最后一切所有，皆融归大空本体。此成道之过程。摄末归本门。菩提心为究竟，所谓菩提心者，如实知自心。
佛之灵魂，其任务是自一相(总相)而开一切相(曼荼罗)、只一个二分(识智)开出一切二分(方便)。此成道灵魂下降之过程。依本开末门。方便为究竟。所谓方便者，摄尽一切世间之法。故佛发愿度尽一切众生，此实语。
相之二义、二元之二义、无明之二义、无明二义，有情之二义，皆是一个二义也。所见不同，分而不可分。
法师论体相用，有云:主观在相，相是相，性亦相，体亦是相。主观在性，性是性，相亦性，体亦性;
主观在体，体是体，性是体，相亦是体。当如是观。
密宗说法，有深义，有深秘义。此二分者，亦根源于相之二义者也。深义者，志求成道的行者自内境界也，与世间人观者大异。
深秘义者，诸佛下降度化众生之自内境界也，此从本开末门，与摄末归末门，又大异。故密宗有深义和深秘义。密宗如此，佛说法亦可作如是观。为做佛者观之，佛法是让众生成佛之法。得了佛果的佛菩萨观之，佛法是下降度生之法。法是一个，所观不同，其义大别。
易者道阴阳，阴阳是“一即一切”生发的枢纽，一开一切，必经二分，一切摄为一，必经二分。尽阴阳之义，则易学得其大要也。
佛医承认物质的基础性，认为地水风火“四大”元素构成世界万物，世界上的一切事物和现象都是暂时的，非永恒的，人类只是大自然的一部分并和自然发生关系。
若“四大”不调，就会导致各种疾病形成“四大分散”(为“斥”)。
“人身有四病，一者地，二者水，三者火，四者风。风增气起，火增热起，水增寒起，土增力起。本从是四病，起四百四病(“斥”)，土属鼻，水属口，火属眼，风属耳”。
、深受佛学影响的唐代医学家孙思邈在其代表作《千金要方》中就揉和五行及四大学说，“地水火风，和合成人。
凡人火气不调，举身蒸热;
风气不调，全身僵直，诸毛孔闭塞;
水气不调，身体浮肿，气满喘粗;
土气不调，四肢不举，言无音声。
火去则身冷，风止则气绝，水竭则无血，土散则身裂。然愚医不思脉道，反治其病，使脏中五行共相克切，如火炽然，重加其油，不可不慎。
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