作者简介：冯友兰（1895—1990），字芝生，河南省唐河县人。我国著名的哲学家和哲学史家。1918年毕业于北京大学哲学系，后考取公费留美资格，进入哥伦比亚大学研究院哲学系学习，1924年博士论文出版后，获博士学位。归国后曾执教于中州大学、广东大学和燕京大学。1928年8月起，任清华大学哲学系教授，并曾任校秘书长、哲学系主任、文学院院长、校务委员会主席等职；抗战期间随清华大学南迁，任西南联大哲学系教授、文学院院长。1952年院系调整后，转入北京大学任哲学系教授。
儒家认为，结婚的功用，主要的是生子生孙，以继承祖先的生命和事业，为其“万世之嗣”。子孙若能完成这样的任务，就是能“嗣亲”，即为孝子贤孙。孝子“嗣亲”之道，谓之孝道。照儒家的说法，孝子“嗣亲”之道，可分为两方面：一为肉体方面，一为精神方面。其肉体方面，又可分为三方面：一方面是养父母的身体。一方面须生子生孙以续传父母的生命，这一方面特别重要，孟子说：“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄上》）另一方面是慎重保护自己的身体，因为这是父母的遗体。《祭义》说：“天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。故君子顷步而弗敢忘孝也。……壹举足而不敢忘父母，壹出言而不敢忘父母。壹举足而不敢忘父母，是故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆。壹出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不反于身。不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣。”专从这方面说，为了保护父母之遗体，什么危险一点的事都不可做了。这也不然，因为还有精神方面的孝。
精神方面的孝包括“先意承志，谕父母于道”（《祭义》）。就是说，要能顺从父母的意志，但于其有错误的时候，也要尽力规劝。更主要的是继承和发展祖先的事业。《中庸》说：“舜其大孝与欤！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。”又说：“武王周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋脩其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。……践其位，行其礼，奏其乐。敬其所尊，爱其所亲。事死如事生，事亡如事存；孝之至也。”
这种精神方面的孝是“大孝”、“达孝”，较肉体方面的孝更为重要。《祭义》说：“孝有三：大孝尊亲；其次弗辱；其下能养。”父母的遗体，孝子欲“全而归之”，不但须“不亏其体”，且须“不辱其身”。“大孝尊亲，其次弗辱。”“尊亲”指积极地有善行，能“光祖耀宗”，“弗辱”指消极地无恶行，使祖先不致跟着受骂名。儒家认为，人若能存此心，自能行善去恶。所以《礼记》中有几篇及《孝经》都以孝为一切道德的根本。《祭义》说：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎！居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战陈无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎！烹孰膻芗，尝而荐之，非孝也，养也。君子之所谓孝也者，国人称愿然曰：幸哉有子如此，所谓孝也已。众之本教曰孝，其行曰养。养可能也，敬为难。敬可能也，安为难。安可能也，卒为难。父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣。仁者，仁此者也；礼者，履此者也；义者，宜此者也；信者，信此者也；强者，强此者也。乐自顺此生；刑自反此作。……夫孝置之而塞乎天地，溥之而横乎四海。施诸后世而无朝夕。推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云：‘自东自西，自南自北，无思不服。’此之谓也。”
汉初出现了一部书名叫《孝经》。据说这是孔门的重要经典，其实在先秦没有人称引过。这和《礼记》各篇一样，同是汉初儒家的著作。《孝经》说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。……身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云：‘无念尔祖，聿修厥德。’……夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民是则之。”（《开宗明义章》）
照这个说法，凡有孝之德者，必有一切诸德，孝为一切道德的根本。这种学说在汉时极有势力。在汉时，“孝弟力田”者，皆受奖励。汉之诸帝谥号，上皆冠孝字，可见汉朝统治者对于孝的特别重视。
地主阶级所以特别重视“孝”，还有其社会、政治的意义。
《孝经》说：“先王有至德要道以顺天下，民用和睦，上下无怨。”（《开宗明义章》）这个“至德要道”就是“孝”。“以顺天下”就是说，使人民的思想、行动，都合乎封建的社会秩序。“民用和睦，上下无怨”就是说，“孝”有缓和阶级矛盾的功用。
“孝”是氏族道德的集中表现，是封建族权的理论根据。汉朝的统治者和他们的知识分子特别提倡“孝”的目的，是要以这种封建道德加强族权；以族权作为巩固封建社会的一个重要支柱，也就是以族权作为束缚人民的一个重要绳索。
《大戴礼记·本命篇》说：“资于事父以事君而敬同。贵贵，尊尊，义之大者也。……资于事父以事母而爱同。天无二日，国无二君，家无二尊，以治之也。”《孝经》说：“资于事父以事母而爱同；资于事父以事君而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者，父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位而守其祭祀，盖士之孝也。”这就是说，“父”是家庭的最高主宰，“子”对之只有服从。“君”是国家的最高主宰，“臣”对之只有服从。《礼记》和《孝经》用这样的理论，把“孝”和“忠”联系起来，也就是把族权和政权联系起来。
这样，“孝”就成为封建社会上层建筑的一个主要部分。《礼记》和《孝经》所宣传的“孝”的理论，在中国长期的封建社会中，对人的思想和生活，都起了重大的影响。
马克思说：“在人类文化初期，在狩猎民族或是在印度共同体的农业上，我们也看见有劳动过程上的协作盛行着，但这种协作，一方面是以生产条件的共有作为基础，别方面是以各个人尚未脱离氏族或共同体的脐带（像各个蜜蜂不与蜂群分离一样）这样一个事实作为基础。”（《资本论》第一卷，人民出版社1954年版，四〇〇页）马克思在这里所说的是原始共产社会或农村公社的情况，但是，氏族的脐带是在奴隶制或封建制的社会中都还存在的。中国古代所谓宗法就是以氏族脐带（血缘关系）为中心的一种社会制度。孝，就是以氏族脐带为基础而发展起来的道德，是维护宗法制度的工具。在宗法制度中，按照孝的道德标准，人不应该自视为他自己，而应该自视为宗族中的一个成员。
孔子以后的儒家都着重孝的道德。他们所谓孝的内容，着重在对于父母的赡养和尊敬，这是以家庭为单位进行农业生产的封建私有制的形成在意识形态上的反映。但是他们也注重“亲亲”，对于以氏族脐带为基础的宗法仍然拥护，但是把它跟封建制联系起来。他们所讲的孝也就成为维护封建宗法的道德，维护封建宗法的工具。
当时的法家，为了彻底地破坏奴隶制，对于奴隶社会的宗法制度也采取激烈破坏的态度。贾谊说：“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取。行之二岁，秦俗日败。故秦人，家富子壮，则出分；家贫子壮，则出赘。借父耰，虑有德色。母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并倨。妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳。”（《汉书·贾谊传》）照贾谊所说的情况看起来，法家是用一种措施维护个人的独立，这种制度直接破坏了宗法制度，直接违反了孝的道德。但这种措施，实际上是不合于封建制的要求的。
汉朝的统治阶级，鉴于秦朝的失败，重新强调宗法的重要。从新强调孝的重要，企图建立族权，以为封建社会的一个支柱。但是，法家所引起的个人自觉，也是当时历史发展过程的一个环节，也有其作用和影响。因此，《礼记》和《孝经》讲孝的时候，都把它说成是个人所可能有的一切道德的根本。一个人要有任何道德，都必须从孝出发。它们不是说人必须孝才能维护宗族，而是说，人必须尽孝，才能使他自己达到道德完善的地步。汉初的儒家，把这个意思明确地提出来。这个明确的提法，是当时历史过程的反映。
儒家强调“修身”的重要；“修身”也包涵有对于个人的自觉；“身”就是个人；“修身”就是把个人修养到完善的地步。他们所讲的“修身”，就是他们所认为个人自我完善的过程。
他们认为“自我完善”包括“尽孝”、“尽忠”等方面。他们认为，个人自觉地服从于封建的政权、神权和族权（对女子说，又加上夫权），是个人“自我完善”的主要内容。这样，就把个人自觉和封建社会的统治有机地联系起来。
上面所讲的“修身”自孔子，经过孟子、荀子，以至汉初的儒家，逐渐发展。其意义在《礼记》中的《大学》和《中庸》中，得到更明确的发挥。
——摘自 冯友兰 《中国哲学史新编试稿》
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