《何为良好生活：行之于途而应于心》
【作者】：陈嘉映
【开本】：精装32开
【页码】：305页
【出版日期】：2015年5月
【定价】：39.00
【豆瓣条目】：http://book.douban.com/subject/26363926/
陈嘉映，1952年生，被认为是“中国最可能接近哲学家称呼的人”。曾先后任教北京大学哲学系、华东师范大学哲学系，现为首都师范大学哲学系特聘教授。其学术贯通欧陆现象学与英美分析哲学，著有《海德格尔哲学概论》《哲学·科学·常识》《说理》《价值的理由》《简明语言哲学》等；译有二十世纪最重要的两部哲学著作：海德格尔的《存在与时间》和维特根斯坦的《哲学研究》。
陈嘉映先生有个流传甚广的哲学时间表：第一步是做语言哲学和本体论；第二步是知识论或曰科学哲学；最后抵达伦理哲学和政治哲学。前两步，成果卓著，有目共睹；本书正是这第三步。书中讨论的问题，他都有不下三十年的思考。而这些问题，恰是我们每个人都关心的最切身的问题，与我们的真实困惑相联系。“我们都希望过上合情合理的生活，理性时代人凡事要明个道理，德性重要，我们就想弄清楚德性之理。”在写作风格上，本书一如作者之前的著作，既面向专业读者，也面向一般大众，它向一切有教养、寻求理解的心智敞开。“用现代汉语写出优秀的哲学，自然就有了中国哲学”，在此意义上说，这本书是真正的中国伦理学著作。
第四章§9 学医是为了悬壶济世吗？
昆德拉的小说《身份》里，主人公马克是个理想主义者，中学毕业的时候，他把所有职业想了一遍，发现当医生最为利他，他就报考了医学院。治病救人、救死扶伤的确挺高尚的，我们常把医生这个职业说成“崇高的职业”。上世纪初，不少仁人志士都是把自己的职业选择跟中国的前途连在一起，有因此学医的，有因此学农的，有因此投身文学的；鲁迅一开始学医，后来他发现治疗人的身体不如治疗人的灵魂更重要，改事文学了。想想现在，你可能纯粹出于一己的兴趣选择了写小说，可能是因为医生挣钱多选择了学医，好生惭愧。
行医的目的是什么？可以说是治病救人吧。要是有个医生说他的目的是挣钱，你会不会觉得他有点儿鄙俗，甚至恶劣？然而，一个壮工挖土方，为了挣点儿钱，他鄙俗或恶劣吗？也许恰因为医生这个职业格外崇高，为挣钱去学医就鄙俗甚至恶劣？
医生这个职业为什么格外崇高呢？治病救人的确是件很重要的事儿，但种粮食、做衣服、盖房子不重要吗？的确，每一个行当都需要特有才能和品德，种庄稼有种庄稼的技能，还得勤劳任苦，但行医不止于此。行医的技能一层一层，没有止境，神医妙手回春，简直有再造生命的神奇。而且，行医还需要某些特殊的品德。
医生的确是个崇高的职业。但我们不见得因为它崇高就决定投身其中。的确有马克那样的青年，从理想出发走上一条道路，但多数人未必如此——在昆德拉的这部小说里，马克也只是走上这条道路，他并没有走下去。[1]想想我们自己和身边的人，怎么一来就成了农民、建筑工人、医生、画家、官员？我成了郎中，可能是我生在中医世家，可能我叔叔是郎中，看我聪明可教把我带在身边，可能有位神医治好了我少年时的一种怪病，也可能有个庸医治死了父亲，例如鲁迅。当然也可能，我琢磨着当医生挣钱多。
不管行医多高尚多重要，不管你是不是出于崇高理想当了郎中，你毕竟在靠行医这个业行养家糊口。你可以默默无闻在内蒙古种了好多树，你可以加入了博济会做半年义工，但我们通常得养家糊口。你得会干点儿什么，长大了才能养家糊口，而从前，最现成的路子是“子承父业”，你从小看着爸爸诊治病人，你熟悉药材。我入了这行你入了那行，本来多半是因缘不同。行医，从军，或从事地质学、文学、电子商务，我可能被抛入其中，被安排到其中，我可能受到吸引，受到感召。当然，也可能那是经过考虑的选择。现代以来，选择成为人生的关键词。这是与现代整体观念配套的一个字眼，刻画出现代人生活的一个重要维度。然而，即使现代人进入了这个业行而不是那个业行，更多基于考虑和选择，但考虑和选择仍是伴随着出身、禀赋、感召等等做出的。就具体的个人而言，选择项并非在时空上并列摆在那里。我倒是知道跟政府联手开发房地产利益最大，我听说飞行员转个会就几百万，但我从来没想过往那个方向去把利益最大化，因为它跟我哪儿都沾不上。这在传统社会里更明显一点儿，那时候，利益更明显地跟具体的人的具体身世连在一起。
人生不是股票市场，可以站在它外面来权衡得失。通常，我们并非先考虑哪个业行能让我利益最大化然后去选择它，同样，我们也不是先考虑哪个业行能实现最高的理想然后去选择它。无论理想还是利益，都离不开一个人的具体环境，包括他心仪的生活典范和他自己的禀赋。我从小学起跑步在班里最后一名，我多半不会以刘翔为楷模，非要干飞人这一行。即使我像鲁迅似的一心爱国，而且认为要救这个民族最重要的是文学，我若并不爱好文学，若无文学禀赋，我也不会想到去写小说诗歌救国。我们谈论理想与现实，说不能停留在理想上，要化理想为行动，这话当然没什么错，但我想补一句，我们并不是先有个与自己的现实无关的理想，然后面对一个与理想无关的现实，我们生长在相当具体的现实里，理想一开始就是在这个现实里呈现的。
黑格尔那时代，老年人还常老气横秋地训导年轻人，他说青年人抽象——黑格尔把“抽象”视作缺陷，这我很同意。的确，年轻人没做过什么事，他的远大怀抱，他的高扬理想，难免有点儿飘。不过，青年的理想有点儿飘扬不仅是正常的，甚至是可喜的。青年学子聚在一起，指点江山，一派以天下为己任的劲头，其中不乏昂扬的意气——这种昂扬的意气使得他们的理想不那么抽象。毕业十年以后，同学重聚，若各个一事无成，仍然在那里高谈阔论国家大事，人类前景，旁听者难免有点儿疑惑起来。我们要的是那种能一步步引导你把自己的事情做好的理想。是啊，人到中年还停留在年轻时代的理想方式上，人就变得抽象了。一伙儿退休老头儿每天议论政治局的人事布局，议论怎么为改革做顶层设计，哦哦，那无非是街头下棋之余的另一种消遣。
我们在成长和为事的过程中变得具体。你是否成为一个好医生，跟你一开始是跟着郎中爸爸学一门养家糊口的本事还是一开始抱着悬壶济世的崇高理想没多大关系，要紧的是你踏踏实实要把这门本事学好，在实践中一点一点深入体会行医的特殊技能和品德。行医这个业行比你的动机包含着更实实在在的理想。学医行医的漫长岁月里，我们多半时候想的不是怎么悬壶济世，而是学习枯燥的生化学，记住成千上百种药物的名称和成分，一遍一遍重复这种那种操作程序。但也正是这些本领和操作在治病救人，而不是你悬壶济世的理想。糟糕的是，这些知识、技术、规程，你并不能区分其中哪些与你的理想联系紧密，哪些关系不大。你从政，你不是每天想着怎么落实理想，而是想着去处理那些日复一日的事务，或怎么处置火烧眉毛的意外事件。无论你一开始怀抱怎样的理想，它都无法原封不动体现在这些实际工作之中。理想不仅变得具体而微，而且一定经历了这样那样的变形。实践的目的不在手段之外——这样从政，成就的是这样的政治目的，那样从政，成就的是那样的政治目的。
实践对理想的这种约束力量同时也是实践的危险所在。我们当年的同学，有的后来投身政治这个行当；当年谁不是抱着经世济民的理想？后来呢？冯友兰从手段—目的来谈论这里可能发生的情况，他说一个目的可以是另一个目的的手段，比如做官的目的是改良政治，然而，“在人事方面，这有时是很危险的事”，“若千方百计运动去做官，久而久之，也许会忘记改良政治而以做官本身为目标”。[2]这里的确有一种我们都知道的危险，但这样来刻画这种危险稍嫌简单，仍把目的手段视作互相外在的东西。实际上，很少有谁像葛朗台为攒钱而攒钱那样把做官本身作为目标。且不去说那些一开始就为了去搜刮民脂民膏做官的贼人——他们倒是不会异化，只说那些一开始为了改良政治才去做官的，真正的麻烦差不多总是在于，你一开始怀抱的那个理想本来只是个抽象的理想，只要去做事，你就不能停留在这种抽象性上。或者反过来说，你最初设想的现实也颇为抽象。目的或理想面对的并非一个泛泛的现实，你面对的是具体的制度、人际、规则、惯习。或好或坏，你最后做成的事情不可能像你一开始设想的那样子，你自己也不可能保持少年时候的那个样子——待到你学会了把事情做成的时候，你的理想，连同你自己，无可逃避地被改变了。没有这些改变，你将一事无成。但这种改变是理想获得了具体的形态呢，抑或是理想逐渐湮灭？你最终做成的是什么呢？你自己最后变成了什么呢？绝不像比较一个完整的苹果和一个咬过一口的苹果那么清清楚楚。你很少戏剧性地面对你该坚持理想还是让理想破灭这样的大选择，你的改变发生在难以觉察的毫厘之间。
我还要加上说，做官的人，就像做别的事情的人一样，也要养家糊口。对他来说，从政这项活动也是赢取外在利益的途径。随着理想的形变，赢取外在利益的途径也发生形变，你赢得更多的薪酬、权力、名望，是随着你理想的实现而来呢还是随着你理想的湮没而来？这个疑问，在艺术家和学术人那里更加明显，在艺术、学术这些领域获得成功的人士几乎时时要面对这个疑问。
这个疑问，笼统表达，就是：我该怎样生活？我该怎样生活这个问题不仅是人生道路之初的问题，而是贯穿人的一生的问题。这个问题，主要不是选择人生道路的问题，不是选对或选错人生道路的问题，而是行路的问题——知道自己在走什么路，知道这条路该怎么走：我们是否贴切着自己的真实天性行路。在最初“选择人生道路”的时候，没谁一开始通透了解自己的本性，了解周边环境并预见环境的变化。我们一开始不可能通透了解自己的本性，这不在于我们还不够聪明，而在于我们的本性在一开始不够具体，本性有待在盘根错节的实践中向我们逐渐清晰地显现.我们大概可以在这个意义上去理解歌德说他的浮士德是一系列越来越纯粹或纯洁（rein）的努力。我把这个纯粹或纯洁理解为：自身通透。我以为，这种自身通透是phronesis最核心的含义——洞明自己行在何处，浑然一体地洞明自己和自己所行之路，从而能贴切着自己的真实天性行路，把自己大致保持在天性所指的道路上。
其实，与其说行医实践“实现”了你的理想，毋宁说，你在行医的漫长岁月中找到理想。你一开始学医只是为了养家糊口，照样可能在长期的行医实践中成为“理想主义者”。一个女青年，爱好写作，强烈希望成名成家，某些机遇让她接触到南京大屠杀的历史，她觉出那是个极好的题材，到图书馆去搜集资料，到各地采访当事人，落笔写作。在这个过程中，她一步一步陷入历史的残酷，民族的苦难，她写出了一部震动世界的书，出了大名，同时，她变了个人，出名不再那么重要，重要的是真诚面对世界真诚、面对自己进行写作。才能、感受力、际遇，会把同样的动机引向很不一样的道路。你当然可能一开始为出名写作，后来一直为出名写作——果若如此，你多半写不出什么很好的作品，哦哦，糟糕，你出名的机会恐怕也会少一点儿。
如果你做的事情值得赞扬，你出于个人的爱好这类“个人动机”来做它又有什么关系？我们何以其志为哉？朱瑞峰年复一年从事网络反腐，不断受到骚扰、威胁，我们旁观者也难免为他的人身安危担心——贪腐官员无所不用其极的案例已经出了不少。人家采访他，他却说，他就是喜爱做这事，即使他妻子为此跟他离婚他也不愿放弃。我们从事一个业行，很少能用非此即彼的简单动机来说明，这在很大程度上又是因为，动机通常无法与当事人的其他方面割离开来，无法跟他面对的特定现实割离开来。实际上，朱瑞峰的“个人兴趣”与他的拳拳报国之心交融难分。充满个人爱好来做一件事情，丝毫不减弱这件事情的“理想性”。套用夫子实实在在的说法，强为之者不如乐为之者。
[1]当尼采说他对人们所谓的“理想”充满怀疑和恶意，他大概也想到了这些。参见尼采，《1887—1889年遗稿》，孙周兴译，商务印书馆，2010年，68—69页。
[2]冯友兰，《论道》，商务印书馆，1987年，189页。
第八章§8 个殊者实现自身
伦理学的宗旨不是找到或发明一种最高的价值，功效、义务、自由、爱情或什么，把其他价值加以统摄，使所有价值在这个理论体系中各安其位，其乐融融。这类理论都是纸上谈兵。就像人类利益永远不可能达至和谐一样，不同价值诉求也不可能，它们之间永远有抵牾乃至冲突。如韦伯不止一次说到，各种人生态度不可能协调一致，它们之间的斗争不可能臻于终极的结论。这一点更是以赛亚·伯林一以贯之的主题。没有哪个普遍原理，把少小不努力老大徒伤悲与昼短苦夜长何不秉烛游圆融于自身之中。思想者不可迷恋这种凌驾于一切特殊性之上的普遍性，更不用说把自己的特殊存在直接提升为普适原理。
不断向更高的普遍性上升并不能克服相对主义。但若相对主义指的是对抽象普遍主义的拒斥，相对主义何须克服？本来，没有绝对的不变的至善，人各有各的活法。你有你的活法我有我的活法这话本身没什么错，若说错，那就是用这话来意谓：每一种活法都与别的活法相隔绝，我怎样生活对别人没有意义，我也不可能因为了解别人的活法而对自己的活法感到不满，起意改变自己的活法，于是，我们不可能讨论应该怎么生活，不可能对某种活法提出批评。“中国特色”有什么错呢？除非它的意思是说，我们的官员滥用权力腐化贪污，我们的社会不讲诚信唯利是图，只要它是我们的，那就改变不得，铁定要坚持下去。若说中国人的人权观不同于美国人的人权观这种说法有点儿可疑，那不是因为天下只有一种人权观，而是因为这种说法常被用来作为一道隔离墙，仿佛不同是终极答案，从此不再有优劣好坏之分，不再有互相比较互相理解互相学习并促进改变的余地，仿佛在任何情况下都不应当也不可能建设共同的人权观。这种相对主义，若非要给个名号，就叫它“绝对的相对主义”吧，它实在像是绝对主义的另一个版本。所要克服的正是这样一种相对主义——把本来相对的生存拔高为一种绝对的主义，一种不可能调整和改善的生存。
种种此亦一是非彼亦一是非的困局，很少能通过在纷纭万殊中找到共性得到缓解，遑论解决。我们将始终作为特殊的人，特殊文化、特殊宗教中人，来寻求解决冲突之方。只不过，个殊者并不是完全封闭的，它们之间在种种不同程度上可以互相翻译，互相理解，互相学习。我们不是通过上升到普遍性消除相对主义，我们通过打破自己的隔绝状态来克服相对主义。
各种宗教相互区隔，却非相互隔绝。基督教当然是尊奉耶稣基督的宗教，但如汉斯·昆所言，它“也需要教会以外的预言者和受到启示者；预言者穆罕默德和佛可以突出地列入其中”。进一步，教徒和无特定宗教信仰者也未见得格格不入。没有特定宗教信仰的我们，与各种信仰的教徒交往对话，常深契投机——我们对信仰并不陌生，带着必要的谨慎，不妨说，我们对自己文化的爱与信也含着the religious或religiosity，宗教情怀。
我们各是个殊者，我们由之学习的存在也是个殊者——优秀的品格活在具体的人身上，优越的制度编织在特定的历史-社会之中——但具体和特定并不妨碍我们学习这种品格、这种制度，相反，惟具体和特定才使学习成为可能——学习是从典范学习，而不是掌握一种本质的东西，把它应用到自己身上。我向一个优秀的人学习，本来不是想要变成这个人，甚至，弟子不必不如师。朋友之间，没谁想把别人变得像自己一样，也没谁要把自己变得像别人一样。“君子不例而同之也，取其善焉已尔”。（何景明，《与李空同论诗书》）我们不想变成另一个人，也不想变成一个普遍的大写的人，我们只是要作为个殊者变得更优秀、更丰富，并使我们身处其中的生活世界整体变得更优秀，更丰富。[1]
我们准备好改变自己，也常常试图说服他人改变。§1.8曾经讨论过说服，在眼下的上下文中，我想再多唠叨几句。在说服这件事上，很多人仍然持有启蒙主义的态度，一则是精英手握真理，居高临下地开启蒙昧者，二则是对理性说服抱有很高期望。然而，伊斯兰教徒和基督教徒都认为自己信仰的是真宗教，但谁曾说服过谁改变信仰？且不说这么严重的改变。你把自己的生命尽量投入工作，我呢，不求进取，衣食完足之后就四处优游。你我谁能说服谁呢？这事儿，我们也可以反过来想想：要是我听了一个讲座，就从伊斯兰改信基督教，听了另一番道理，就成了无神论者，这叫从善如流吗？这似乎只是表明，我这个人从没真正信过什么东西，我信这个或信那个没多大区别。这样的人，你会信赖他吗？只有在一种情况下我们会看好幡然迁之这样的事情：我已经准备好了改变，万事俱备只欠东风，结果看起来一席道理就把我改变了。事情还不止于在生活旨趣层面上我们不可对说服抱有过高的期望，我们甚至还要问：我们在何种意义上应该改变别人？别人一个个放弃了他们各自的生活宗旨，归并到了你的宗旨之下，生活还有什么意思？
早有智者指出，关于生活的事，没有人愿被说服，而且我们还恨那些说服了我们的人。[2]道德家们常为价值纷乱担忧，呼吁在价值观上营造共识。我对这类呼吁抱有怀疑。我总觉得，官员强奸幼女农民报复灭门这类恶性事件跟价值观统一不统一关系不大。再说，营造共识的努力能奏效吗？我倒以为，与其致力于营造共识，倒不如努力造就一种局面，一种制度，使得不具共识的人们能够较为和谐地共同生存。
如今，心智健全的年轻人，难免对主流价值充满警惕，偏爱另类的生活方式。但一种生活方式并不因其另类而不再有优劣之分。另类生活其实从来不曾隔离于主流生活和主流价值，而且，即使摆脱了主流的优劣评价，一种生活方式内部仍然有优有劣。其实，批评与说服依赖于友谊才有效果，友诤友直，依赖于友谅：理解友人特有的生活旨趣，影响和批评都从他的既有生活旨趣出发。朋友间互相影响、批评、砥砺，这些，使得各自不断加深自我理解，加深对他者的支持，从而在自己的生活旨趣中变得更加优秀、更加深厚。个殊性不是普遍性的实现，个殊者通过互相理解和互相支持实现自身。
本来，无论取何种生活，包括信奉基督，信佛，都不能让我们免于批评。批评不仅来自外部，而且也来自内部。在基督教这样巨大的宗教内部，在中华文明这样巨大的文明内部，本来就存在着多种多样的区隔。汉斯·昆就是以基督教教内人的身份提出对基督教历史的批判。同样，华夏文明内部始终存在着对这种文明的具体内容的质疑和批判。其实，就爱之深责之切而言，宗教间对话、文化间对话倒可以视作内部对话的延伸。“要在一个多元化的世界进行宗教对话，各宗教本身都必须具有一种自我批判精神，这样才能谦卑地聆听其他宗教的真理，从而带来自我反省。”[3]
批评与说服不是谁在启蒙谁，这些只有发生在“内部”才有真正的力量。汉斯·昆身为基督徒，对他来说，惟有在基督教里，“对真理的讨论才能达到激动人心的深度”。我们中国人关心人权概念的异同，关心民主制有没有普适性，研究罗尔斯理论的得失，惟当这些探索成为我们文明的内部问题，它们才“激动人心”。
“上升到普遍”不是思想的归宿，更不是生活的归宿。生活的真理从来都是在这个传统或那个传统之中展现自身的，正因为只有身在一个传统的内部才能对真理爱得深切信得真切，在我们这个不断营建普遍价值的时代，对自己身属其中的文明所怀的“宗教情怀”，或特定的宗教信仰，绝未失去意义。我们只能以一种特殊的方式得到救赎。有人由基督教的上帝救赎，有人由华夏文明救赎。有谁竟由普世宗教或普适伦理救赎，那仍然是一种特定的救赎，而不是更高的救赎。
[1]伊格尔顿以爵士乐队为例来说明此点，在一个爵士乐组合的即兴表演中，每位乐手自由表达自己，而“每位乐手的演奏越有表现力，其他乐手就越发从中得到灵感，受到激励而把自己表达得更加精彩。”特里·伊格尔顿，《人生的意义》，朱新伟译，译林出版社，2012年，98页。
[2]埃皮克提特，《道德论集》，转引自周辅成编，《西方伦理学名著选辑（上卷）》，商务印书馆，1964年，236页。
[3]袁蕙文，《论否定神学对宗教对话的意义》，载于游斌主编，《诠释学与中西互释》，宗教文化出版社，2013年，55页。
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