从哲学史上来讲“内圣外王”之道是由庄子提出来的。后来儒家赋予它新意，照我的理解就是修身、齐家与事功的关系，为什么在谈道器问题上，说这个问题哪？任何一种人都要通过学习前人留下的经验或理论，把这种经验或理论通过实践，使其可以指导自己的实践，使得这种经验或实践对人的生产生活有用。金岳霖先生说：哲学是概念的游戏，实际他说出了对当时从事哲学研究的无奈，像他这样深通中西哲学奥妙的人，是不会不知道中国哲学注意内容不注意形式这个问题。在中国哲学中首先讲的是修己以安人，修己以安百姓，它对形式的研究力度很小，研究形式最浓的也就是春秋战国时的名家，后来这个名家也逐渐消失了。至于现在研究墨家逻辑，以及后人认为朱熹等也有很深的逻辑思想，这个并不矛盾，因为每一种哲学它的形式都有一定的相似性，关键在于它要讲什么，要达到什么样的目的。黑格尔说：中国没有哲学，这是用西方哲学分的观点来看待中国哲学。前两天我和一位朋友说宗教与宗教哲学时，我认为它们是两回事，这也是我的看法，我认为任何哲学都具有宗教性，是从哲学的作用和意
上来说的。金先生的那句话是在一定的历史条件下说的，对于中国哲学而言不能这样说。
天人合一也是道家先提出来的，《老子》这部书系统的阐述了这个问题，天是什么，人是什么。如四时冷暖是人人都能感受到的，但当人们把四时总结成二十四节气歌时，这就发生了变化，当人们利用二十四节气变化从事农业生产时，这又是一个变化。这个变化说明“形上”和“形下”是相通的。《易传》中说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其时，与四时合其序。”就是书人呀像人与日月、四时相协调一样，与天地合德。这个“德”也可以说成是“道”的意思。
前几天，兰舟问那个儒家“薪火”，我用横渠四句回答了这个问题，说到头来，实际上还是天、地、人三才学说，这个“薪火”是永恒的。无论是那家理论与实践问题都存在，无论那个人在学习了一种理论后都要谈到这个实践问题，所以我就想起这个道器问题来。
张岱年先生说道器问题是中国哲学的一个主要问题，这个我深信不疑。通过思考我觉得我要学和为我学有天然的区别。几年来，我自己就经历了我要学和为我学的过程。以前，因为我遇到很不顺心的事，所以开始学习孔子，而后逐渐到宋明理学，直到大家认定我是“程朱理学冯友兰一系”，我还是在我要学中摆来摆去。到去年以后，逐渐认识到儒家的一些本质东西，从我要学走到为我学上，实践在其中起了很大的作用。近来，很多朋友和我谈到儒家哲学中的一些问题，对形上形下有一些理解，认为从这个问题上来谈儒家的实践是很有必要的。
“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在《易传》中“道”的意义是多样的，把它统一到一起就是“三才之道”即天道、地道、人道。《易传》中所谓“天人合一”就是“三才之道”的合一。中国古典哲学谈“天人合一”是先讲统一，后讲对立的。“一阴一阳谓之道”（《易传·系辞》），前些天，我提到“道”字说中国古典哲学无论是儒道释三家，他们所说的“道”归根到底是一样的，都是天地人等万物如何生成，在运行规律上有分歧，这也是为什么成为不同派别的主要原因。儒家认为这个道是不以人的意志为转移的，道在于天，这个天我认为有自然之天和主宰之天两种，儒家主要讲主宰之天。有些把这个天神化，有些认为是理，认为是心，认为是气等等。它的统一部分就是道是可知的，可以感悟到的。
《易传》说：“见乃谓之象，形乃谓之器。”（《系辞》）有一定的形状才叫器。在这个问题上，《易传》认为“在天成象，在地成形，变化见矣。”（《系辞》）象与形是相互对待的。张载认为“象”也是形而上的，“气化”就是道；程颐、朱熹则认为“象”是形而下的，与“器”同类。其实，“象”也是有分类的，“在天成象”，这个象和器一样都是“道”的具体形态而已。我前面说“道”也有分类。朱熹认为天地一理，万物中又各自有各自的理是有道理的。这个象也一样，有微观可见的，也有宏观的可与“道”混淆的。“器”是“象”在人可见的物质的具体形态。
那么，为什么说“形而上”与“形而下”呢？我前些天便开始思考这个“形”字。“形”不能简单的解释为“形状”，从这句话的意义上来讲，一是“道”与“器”的分界，二是接近“器”。这个“形”按我的理解就是物质的具体形态。那么“器”也是物质的具体形态，怎样分哪？我认为“形”只是具体形态中的初步，比如我们说的原意；器就是引申义了。这个比喻不是很恰当，认识的还不够确切，我以后还会进一步研究的。
孔颖达《周易注疏》提出“形由道而立”，“先道后形”。先秦所谓上下，有时间先后的意思，另外也有高卑之义。孔《疏》中说的“形由道而立”，我是认同的。但“先道后形”我不这样认为，张岱年先生说“所谓'形而上者谓之道，形而下者谓之器’，是肯定'道’是高于'器’的”。这个说法是很有道理的。道与器的先后，我认为不存在时间先后，而存在逻辑上的先后，有道无物和无道有物都是不存在的。
“道”与“器”不是独立的，而是有联系的，谈到“道器问题”就不能不说到“道”与“器”的转化。张载在谈易变思想时，说到三个方面，即动静、变化、神理。这个“道器”的转化，可以从动静、变化两个方面来说明一二。《易传》曰：“一阴一阳谓之道。”动与静是相互对待的，没有动就没有静，宋明理学家认为“静”是主要的，动是从属于“静”的。张载认为“动”与“静”如闭门与开门一样，“阖户，静密也；辟户，动达也。”（《正蒙·大易篇》）动静又是统一的，这个好理解，用一句话来说就是刚中有柔，柔中有刚。张载的易变思想中还有一个内容就是“动静”的法则，理学家认为“静”的主要性。动静法则中有辨证思想，中国古典哲学中也认同对立统一，但统一是第一位的，理学家的这种认识，与此是一致的。为什么说动静与道器转化有关系哪？因为动静引起变化，变化与道器有很直接的关系。一定数量的“器”的变化可以引起“道”的质变，动静变化可以使事物随之变化。朱熹格物致知论中的一个重要内容与之一致。“道”的动静变化必然引起“器”的变化，而人们通过“器”来认识“道”也是通过变化来得到的。
器问题”是儒家一个重要的命题。宇宙论和人性论钩铸了儒家学说的两大支柱，其中的天人关系、利义关系、知行关系、体用关系、道器关系等又“道像经线一样贯穿其中。“道器问题”很关键的是讲求实践精神，朱熹提出了“博学—积累—贯通—推类”的格物致知模式，博学为积累做了准备，积累达到一定程度，就会贯通而得到一普遍原理，用得到的这个普遍原理推类就可以知道那些未知的事物之理。经过这样一个步骤就可以达到格物致知。朱熹提倡的先知后行在这里很明显的显示出来了。 这无非就是通过学习实践、行为实践来做到从道向器，从器向道的转化。儒家在体用关系上讲隐微的本质与显露的现象之间的对立统一关系和表示不变的统一的大道与变动的多样的功能之间的对立统一关系。道器问题，也可以说是共相与殊相问题，也可以说是本体与功能问题，这些说法是多样的，性质相同。如何能够做到适中又统一起来，这就需要实践精神了。实践过程中认识到万物的具体形态，继承前人的成果，才能不断发现其中不变的大道。几年来的学习，我得出这样一个结论，无论是学习那一派哲学都要从实践中领悟出来。固然，因为个人际遇不同，认识也会不同，也就是常所谓的仁者见仁，智者见智，这也未尝不可。
金岳霖先生说的哲学是概念的游戏，这句话我说了很多遍。冯友兰先生在《中国哲学史新编（全书总结）》中引用了金岳霖先生的"哲学是概念的游戏"来说明他的问题。他认为这句话里，有深刻的东西存在，就是哲学家应该身体力行，从实践中来，和哲学教授是不一样的，身体力行是要发现问题，解决问题，不是照着说，而是接着说。金先生和冯先生的话说明一个问题就是中国古典哲学注重的是内容，形式不能说不重要，但是没有了内容，形式也不会有多大的效用；如果没有形式有内容，只会是理解上有困难，一时理不出头绪来，但是还是有一定生命力的。孟子提出养“浩然之气”，实质上是继承孔子“仁”的学说，后世儒家所继承的以及发展都是这个“仁”的延伸。理学家要求要从日常生活修切己之学，就是要体验这个“仁”字，子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（同上）这就是周敦颐让二程所找的孔颜乐处，周敦颐并不是让他们找出这几句话，是要他们“寻孔颜乐处”。宋明道学家注意人的“气象”问题，尤其是先儒大师的，活着的时候能感受到他们的“气象”，死去能从他们的著作中体验得到。在“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，也不改其乐”，也不改其志，到老不知死而知生，这是精神上的乐的境界，这样的人不是与世无争，而是以积极的心态，实现他们的道。故而程颐说颜回所好学的是道（见程颐《颜子所好何学论》，《二程遗书》）。
道器问题或许不是这样解释的，我在这里突出一个实践问题，是希望我们这些人对哲学有一个明确的认识，把它作为一种切己修身之学，不是单单作为一种形式来研究，把它僵化，而是从实质上把握，使之活跃起来。从天下万物一理，万物之理，到事物的具体形态，这是一个过程，这个过程蕴涵了宇宙论与人性论微妙部分，需要认真的体悟。
