或曰儒道一家，然司马迁曰：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。'道不同不相为谋’。”老庄虽不如释氏之荒诞，申韩之惨激，然为最久之异端，老之流为阴险，庄之流为放荡，绝仁弃义，毁礼槌乐，弊亦甚焉，申韩之所由出，浮屠所由进，莫不祖于老氏之术，莫不附于庄生之论。而其说之巧，其辩之诡，非宿学者，不能解，能辞而辟之者鲜矣。今世学者，知辟佛氏矣，知恶申韩矣，老庄，则或以为近儒，或以为与儒一家也，甚者以老子为孔子师，庄氏出于儒，于孔子阴挤而阳助之，亦继孔子之道者。鲜知辟之，而岂知两者对垒之最久哉！继墨氏而反儒者，莫庄氏若也，而庄生之说也巧于墨氏，墨学衰，庄学不衰，几度盛起，为儒教之患，文人学者惊其文之瑰丽雄伟，多耽而好之，至今不绝，又岂释氏之可及哉！故亦不可忽也。先儒之辟老庄，亦自有人矣，遂收集历代儒者辟老庄言论以为学儒者观，为辟异卫正者表。
先秦：
荀子：老子有见于诎，无见于信。庄子蔽于天而不知人 。
两汉：
扬雄《法言》：老子之言道德，吾有取焉耳。及捶提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。
庄、杨荡而不法，墨、晏俭而废礼，申、韩险而无化，邹衍迂而不信。
班固作《难庄论》佚。
两晋：
裴頠《崇有论》：老子既著五千之文，表摭秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷，合于《易》之《损》、《谦》、《艮》、《节》之旨。而静一守本，无虚无之谓也；《损》《艮》之属，盖君子之一道，非《易》之所以为体守本无也。观老子之书虽博有所经，而云“有生于无”，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉！人之既生，以保生为全，全之所阶，以顺感为务。若味近以亏业，则沈溺之衅兴；怀末以忘本，则天理之真灭。故动之所交，存亡之会也。夫有非有，于无非无；于无非无，于有非有。是以申纵播之累，而著贵无之文。将以绝所非之盈谬，存大善之中节，收流遁于既过，反澄正于胸怀。宜其以无为辞，而旨在全有，故其辞曰“以为文不足”。若斯，则是所寄之涂，一方之言也。若谓至理信以无为宗，则偏而害当矣。先贤达识，以非所滞，示之深论。惟班固著难，未足折其情。孙卿、杨雄大体抑之，犹偏有所许。
王坦之《废庄论》：荀卿称庄子“蔽于天而不知人”，扬雄亦曰“庄周放荡而不法”，何晏云“鬻庄躯，放玄虚，而不周乎时变”。三贤之言，远有当乎！夫独构之唱，唱虚而莫和；无感之作，义偏而用寡。动人由于兼忘，应物在乎无心。孔父非不体远，以体远故用近；颜子岂不具德，以德备故膺教。胡为其然哉？不获已而然也。
夫自足者寡，故理悬于羲农；徇教者众，故义申于三代。道心惟微，人心惟危，吹万不同，孰知正是！虽首阳之情，三黜之智，摩顶之甘，落毛之爱，枯槁之生，负石之死，格诸中庸，未入乎道，而况下斯者乎！先王知人情之难肆，惧违行以致讼，悼司彻之贻悔，审褫带之所缘，故陶铸群生，谋之未兆，每摄其契，而为节焉。使夫敦礼以崇化，日用以成俗，诚存而邪忘，利损而竞息，成功遂事，百姓皆曰我自然。盖善暗者无怪，故所遇而无滞，执道以离俗，孰逾于不达！语道而失其为者，非其道也；辩德而有其位者，非其德也。言默所未究，况扬之以为风乎！且即濠以寻鱼，想彼之我同；推显以求隐，理得而情昧。若夫庄生者，望大庭而抚契，仰弥高于不足，寄积想于三篇，恨我怀之未尽，其言诡谲，其义恢诞。君子内应。从我游方之外，众人因藉之，以为弊薄之资。然则天下之善人少，不善人多，庄子之利天下也少，害天下也多。故曰鲁酒薄而邯郸围，庄生作而风俗颓。礼与浮云俱征，伪与利荡并肆，人以克己为耻，士以无措为通，时无履德之誉，俗有蹈义之愆。骤语赏罚不可以造次，屡称无为不可与适变。虽可用于天下，不足以用天下人。
昔汉阴丈人修浑沌之术，孔子以为识其一不识其二。庄生之道，无乃类乎！与夫如愚之契，何殊间哉！若夫利而不害，天之道也；为而不争，圣之德也。群方所资而莫知谁氏，在儒而非儒，非道而有道。弥贯九流，玄同彼我，万物用之而不既，亹癖日新而不朽，昔吾孔老固已言之矣。
孙盛《老聃非大贤论》：顷获闲居，复伸所咏。仰先哲之玄微，考大贤之灵术。详观风流，究览行止，高下之辨，殆可仿佛。夫大圣乘时，故迹浪于所困；大贤次微，故与大圣而舒卷。所因不同，故有揖让与干戈，迹乖次，微道亚，故行藏之轨莫异。亦有龙虎之从风云，形声之会影响，理固自然，非召之也。是故箕文同兆，元吉于虎兕之吻；颜、孔俱否，逍遥于匡陈之间。唐尧则天，稷契翼其化；汤武革命，伊吕赞其功。由斯以言，用舍影响之论，惟我与尔之谈，岂不信哉！何者！大贤庶几，观象知器，预袭吉凶，是以运形斯同，御治因应，对接群方，终保元吉，穷通滞碍，其揆一也。但钦圣乐易，有待而享，钦冥而不能冥，悦寂而不能寂，以此为优劣耳。至于中贤、第三之人，去贤有间，故冥体之道未尽自然，运用自不得玄同。然希古存胜，高想顿足，仰慕淳风，专咏至虚。故有栖峙林壑，若巢许之伦者；言行抗辔，如老鼓之徒者，亦非故然，理自然也。 夫形躁好静，质柔爱刚，读所常习，愒所希闻，世俗之常也。是以见偏抗之辞，不复寻因应之适，睹矫诳之论，不复悟过直之失耳。按老子之作，与圣教同者，是代大匠斫骈拇咬指之喻；其诡乎圣教者，是远救世之宜，违明道若昧之义也。六经何尝阙虚静之训，谦冲之诲哉？孔子曰:“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”寻斯旨也，则老彭之道，以笼罩乎圣教之内矣，且指说二事而已，非实言也。何以明之？圣人渊寂，何不好哉，又三皇五帝已下，靡不制作。是故《易》象经坟，烂然炳著，栋宇衣裳，与时而兴，安在述而不作乎？故《易》曰:“圣人作而万物睹”，斯言之证，盖指说老彭之德，有以仿佛类已形迹之处所耳，亦犹匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之，岂若于吾言所不说相体之至也，且颜、孔不以导养为事，而老彭养之；孔、颜同乎斯人，而老彭异之。凡斯数者，非不亚圣之迹，而又其书往往矛盾，粗列如左：大雅缙绅，幸袪其弊。盛又不达老聃轻举之旨，为欲著训戎狄，宣导殊俗乎？若欲明宣导殊类，则左衽非玄化之所，孤游非嘉遁之举，诸夏陵迟，敷训所先，圣人之教，自近及远，未有诪张避险，如此之游也。若惧祸避地，则圣门可隐，商朝鲁邦，有无如者矣。苟得其道，则游刃有余，触地元吉，何违天心于戎貊？如不能然者，得无庶于朝隐而神仙之徒乎？昔裴逸民作《崇有》《贵无》二论，时谈者或以为不达虚胜之道者，或以为矫时流遁者，余以为“尚无”既失之矣，“崇有”亦未为得也。道之为物，唯恍与惚，因应无方，唯变所适。值澄渟之时，则司契垂拱；遇万动之化，则形体勃兴。是以洞鉴虽同，有无之教异陈，圣致虽一，而称谓之名殊，自唐虞不希结绳，汤武不拟揖让，夫岂异哉？时运故也。而伯阳以执古之道，以御今之有；逸民欲执今之有，以绝古之风：吾故以为彼二子者，不达圆化之道，各矜其一方者耳。
孙盛《老子疑问反讯》：道经云：“故常无欲以观其妙，故常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”旧说及王弼解，妙谓始，徼谓终也。夫观始要终睹妙知著，达人之鉴也。既以欲澄神照其妙始，则自斯以已宜悉镇之，何以复须有欲得其终乎？且有欲俱出妙门同谓之玄，若然以往复，何独贵于无欲乎？
“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”盛以为夫美恶之名生乎美恶之实，道德淳美则有善名，顽嚚聋昧则有恶声。故易曰：“恶不积不足以灭身。”又曰：“美在其中，畅于四支，而发于事业。”又曰：“韶尽美矣，未尽善也。”然则大美大善，天下皆知之，何得云斯恶乎？若虚美非美为善非善，所美过美所善违中。若此皆世教所疾，圣王旧诫天下亦自知之。于斯谈不尚贤，使民不争不贵，难得之货使民不盗，常使民无知无欲，使知者不敢为。又曰：“绝学无忧，唯之与阿！相去几何，善之与恶，相去何若。”又下章云：“善人，不善人之师；不善人，善人之资。不贵其师，不爱其资。 ”虽智大迷盛以为民，苟无欲亦何所师于师哉？既相师资，非学，如何不善师？善非尚贤，如何贵爱？既在则善恶不得不彰，非相去何若之谓。又下章云：“人之所教我亦以教人，吾言甚易知，而天下莫能知。”又曰：“吾将以为教父。”原斯谈也，未为绝学，所云绝者。尧孔之学耶？尧孔之学随时设教，老氏之言一其所尚。随时设教所以道通百代，一其所尚不得不滞于适变，此又闇弊所未能通者也。
“道冲而用之，又不盈，和其光同其尘。”盛以为老聃可谓知道非体道也。昔陶唐之莅天下也。无日解哉。则维昭任众师锡匹夫则馺然禅授，岂非冲而用之光尘同彼哉。伯阳则不然，既处浊位，复远遁西戎。行止则猖狂其迹，著书则矫诳其言。和光同尘，固若是乎？余固以为知道体道则未也。道经云：“三者不可致诘，混然为一绳。绳兮不可名，复归于无物，无物之像，是谓惚恍。”又下章云：“道之为物，惟恍与惚。惚兮恍兮。其中有象。恍兮惚兮，其中有物。”此二章或言无物。或言有物。先有所不宜者也。
“执古之道，以御今之有。”上章云：“执者失之为者败之。”而复云执古之道以御今之有。或执或否，得无陷矛盾之论乎？“绝圣弃智，民利百倍。”孙盛曰：夫有仁圣必有仁圣之迹，此而不崇则陶训焉融？仁义不尚则孝慈道丧。老氏既云绝圣，而每章辄称圣人。既称圣人，则迹焉能得绝？若所欲绝者，绝尧舜周孔之迹。则所称圣者为是何迹乎？即如其言。圣人有宜灭其迹者，有宜称其迹者。称灭不同，吾谁适从。绝仁弃义，民复孝慈，若如此谈仁义不绝，则不孝不慈矣。复云：“居善地，与善仁。”不审与善仁之仁。是向所云欲绝者非耶？如其是也，则不宜复称述矣。如其非也，则未详二仁之义，一仁宜绝一仁宜明，此又所未达也。若谓不圣之圣不仁之仁，则教所诛不假高唱矣。退至庄周云：“圣人不死大盗不止。”又曰： “田常窃仁义以取齐国。”夫天地陶铸，善恶兼育，各禀自然理不相关。枭鸩纵毒，不假学于鸾凤；豺虎肆害，不借术于骐麟。此皆天质自然不须外物者也，何至凶顽之人，独当假仁义以济其奸乎？若乃冒顿杀父，郑伯盗郐，岂复先假孝道获其终害乎？而庄李棓击杀根，毁驳正说，何异疾盗贼而销铸干戈，睹食噎而绝弃嘉谷乎？后之谈者，虽曲为其义辩而释之，莫不艰屯于杀圣，困踬于忘亲也。
“知我者希，则我贵矣。”又上章云：“圣人之在天下，百姓皆注其耳目。”师资贵爱必彰万物，如斯则知之者安得希哉？知希者何必贵哉？即己之身见贵九服，何得背实抗言，云贵由知希哉？斯盖欲抑动恒俗故发此过言耳。圣教则不然，中和其词以理训导。故曰：“在家必闻。在邦必闻也。”是闻必达也。不见善而无闷，潜龙之德；人不知而不愠，君子之道。众好之必察焉，众恶之必察焉。既不以知多为显，亦不以知少为贵。诲诱绰绰理中自然，何与老聃之言，同日而语其优劣哉！
“礼者忠信之薄而乱之首，前识者道之华而愚之始，是以大丈夫处其厚不处其薄，处其实不处其华也。”孙盛曰：老聃足知圣人礼乐，非玄胜之具不获已而制作耳，而故毁之何哉？是故屏拨礼学以全其任，自然之论岂不知叔末，不复得返自然之道，直欲申已好之怀，然则不免情于所悦，非浪心救物者也。非惟不救，乃奖其弊矣。或问：“庄老所以故发此唱，盖与圣教相为表里，其于陶物明训，其归一也。”盛以为不然，夫圣人之道广大悉备矣，犹日月悬天，有何不照者哉？孔氏之言智绞于六经矣，宁复有所愆之俟佐助于聃周乎？即庄周所谓日月出矣，而焦火不息者也。至于虚咏谲怪徼诡之言，尚拘滞于一方而横称不经之奇词也。“王侯得一以为天下贞”，贞正也。又下章云：“孰知其极其无正。正复为奇，善复为妖。”寻此二章。或云：为天下正。或云无正。既云善人不善人师，而复云为妖，天下之善一也，而或师或妖。天下之正道一也，而云正复为奇，斯反鄙见所未能通也。
唐代：
李磎《广废庄论》：王坦之作《废庄论》一篇，非庄周之书欲废之，其旨意固佳矣，而文理未甚工也。且祇言其坏名教，颓风俗，而未能屈其辞，折其辨，是直诟之而已。庄周复生，肯伏之乎？其终篇又同其均彼我之说，斯鲁卫也。然则庄生之书，古今皆知其说诡于圣人，而未有能破之者。何哉？则圣人果非，而庄周果是矣。既庄生云非，圣人云是，是何为不能胜非哉？余甚憎之，或有曲为之说，使两合于六经者，或有称名实学与元奥不同，欲两存者，皆妄也。故荀卿曰：“天下无二道，圣人无两心”，则异术必宜废矣。余既悟荀卿言，嘉王生之用心，而怜其未尽，故为广之云。
世多以庄子为元奥，吾独以为粗见理而未尽耳。汪洋七万馀言，然撮其大旨，举类而证，其得失可见矣。且观其体虚无，而不知虚无之妙也。研几于天命，而未及天命之源也。乐言因任，而未知因任之本也。穷极性情，而未尽性情之变也。何以知之？夫虚无用之心也，必凭于有者也。有之得行也，必存于虚也。是以有无相资，而后功立。独贵无贱有，固已疏矣。且所谓无者，特未明也。惠子以其言之无用，而应之曰：“知无用，始可与言用矣。今夫地，非不广且大也，人之所用容足耳。侧足而垫之至黄泉，人尚有用乎？”此言假四旁之无用也，以自喻其虚。辞则敏矣，然无用之说有三，不可混而同一。有虚无之无用者，有有馀之无用者，有不可用之无用者。虚无之无用者，则老子埏填凿户之说，其用在所无也。有馀之无用者，则侧足之喻，其用必假于馀也。不可用之无用者，苗之莠粟之秕也。今庄之坏法乱伦，是秕莠之无用矣，而自同于有馀之无用，不亦谬乎？此所谓体虚无而未知虚无之妙也。称屠牛而善刀，牧羊而鞭其后，指穷于为薪，皆在生得纳养之和寿矣。故讥灭裂卤莽者，责衽席之上，设食之间，而不知灭者。然而卫灵公石椁之铭，修短必有天数矣，岂在鞭与不鞭，养与不养哉？其理自乖舛，此所谓研几于天命乃未及天命之源也。夫因任者，因群才可任而任之耳，而庄生欲天下而不理。曰闻在宥天下，不闻理天下也。天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，树木固有立矣，禽兽固有群矣。以为上古至德，同于无知。其德不离，同乎无欲，是谓素朴，而人性得矣。自悬仁义礼乐，而人好知，争归于利也。斯甚不然。夫天地日月树木禽兽，不假理者也，人则假理者也。人生必有欲，有欲之心，发于自然，欲不能无求，求不能无争，争不能无乱，故圣人立仁以和之，陈义以禁之。而反以为害之者，则今戎狄之相劫杀，鱼鳖之相啖食，孰行仁义礼乐于戎狄鱼鳖之间哉？含气之类，莫灵于人。物有知也，有欲也，而人反无之。何如？且果无知也，果无欲也，则凡是非好恶，分别贤不肖，宜皆起于人也。而称厉之人夜半生子，遽然取火而视之，汲汲然恐其似己者，言人皆欲好善而恶恶，故可放之而自理也。夫厉之有是心也，岂非圣人之分别驱动使之然乎？安可放之耶？如曰天机非由于圣人，则人固自有知有欲矣，仁义礼乐何罪哉？此所谓乐言因任而未知因任之本也。自生人以来，莫不有争上好胜之心。未为之法，则争归于义。先王知其然也，故高为之法训而峻为之行，而人竞学之，亦是争胜已而争胜之循道也。犹火之燎上也，因为之灶以炀之，水之趋下也，因凿之沟以注之。是亦燎注之得宜也。燎与注者得宜，则无焚溺之忧矣。争与上者循理，则无暴乱之祸矣。由知其本而顺理之也。然则无灶焉，火固自燎矣。无沟焉，水固自流矣。将坏灶以绝燎，毁沟以息注，势必不可也，徒使燎与流者失宜耳。无贤圣焉，人固有所希慕矣。不尚贤，殚圣法，削曾史之行，以绝人之好慕，果不可绝，徒使所慕所好在于非理耳。由不知其本而逆施之，庄生徒知好高慕上之离其本，而不知好慕之心发于天机。欲绝圣贤，使天下各止其知，安其分而无所慕，何异于毁沟坏灶，以止水火者乎？其术一何迂！此所谓穷极性情而未尽性情之变也。用是以观，彼于虚无焉，天命焉，因任焉，性情焉，饶饶然道之，而无一洞明者，不知元奥者固如是乎，故曰粗见理而未尽者也。虽根源老氏，而诡圣败法尢深，王生欲废之宜哉！
或曰：“庄子皆寄言尔，以名实按之，不亦疏乎？”夫寄言者，若大鹏斥鷃、肩吾连叔、云将鸿濛、渔父盗跖，求其理者不可责以事也。诫惠子以嗜鼠，曹商以舐痔，违其趋者可谓之忿也。如是吾岂不炼哉？若理之所塞，趋之所壅，则托以寄言而免也。至于称至人得酿气之守，潜行万物而不空，得道者挈天地骑列星，外死生而色若孺子者，公为虚诞，无足诘焉。
韩愈《原道》曰：博爱之谓仁，行而宜之之谓义 ，由是而之焉之谓道 ，足乎己而无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。 老子之小仁义， 非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也。彼以 煦煦为仁 ，孑孑为义 ，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。
宋代：
石介《宋城县夫子庙记》曰：天地吾知其易毁也，一德不修则裂；日月吾知其易丧也，一政不行则缺；山岳吾知其易坏也，一化不明则崩；河洛吾知其易涸也，一令不善则竭。大哉吾圣人之道，弥亘亿千万世而不倾，横维四方上下而不绝，莫乱于战国，莫妖于杨墨，莫毒于秦嬴，莫逆于莽贼，司马谲诈，宋齐奸慝，虐神猾夏曰聪曰勒，倡诞邪教，曰聃曰释，于唐接踵，五季昏君暴徳莫不灭裂衣冠，隳弃法则，焚烧诗书芟刈礼易，吁？吾圣人之道受戕害，被攻击，斯亦多矣，而巍然中居，竟不可毁，良由根柢坚而枝干茂也……
石介《去二画本记》曰：自伏羲至于神农，神农至于黄帝，黄帝至于尧舜，尧舜至于禹汤，禹汤至于文武，文武至于周公，周公至于孔子，中国犹一人治也，由一涂出也。有老子生，然后仁义废而礼乐坏；有佛氏出，然后三纲弃而五常乱。呜呼！老与佛贼圣人之道者也，悖中国之治者也，公所谓非圣人之书者也，老与佛之书也。老与佛之书犹不可使学者见，况使学者见老与佛之像乎？书库有旧存三教画本，索观之，则吾圣人与老氏释氏等，使学者趋老与佛亦将同吾圣人也，读其书犹惧惑乱其心，使趋老与佛同于吾圣人，岂知不易吾衣冠，弃吾父子，舍吾君亲，废吾祭祀，相与同归于夷也！
张载《正蒙》：知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一涂。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以“有生于无”，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。
有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭。然则有无皆性也，是岂无对？庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？
张载《横渠易说》：大人成性则圣也化，化则纯是天德也。圣犹天也，故不可阶而升。圣人之教，未尝以性化责人，若大人则学可至也。位天德则神，神则天也，故不可以神属人而言。庄子言神人，不识义理也；又谓至人真人，其辞险窄，皆无可取。孟子六等，至于神则不可言人也。
老子言“天地不仁，以万物为刍狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓为刍狗”，此则异矣。圣人岂有不仁？所患者不仁也。天地则何意于仁？鼓万物而已。圣人则仁尔，此其为能弘道也。
二程：韩愈亦近世豪杰之士。如原道中言语虽有病，然自孟子而后，能将许大见识寻求者，才见此人。至如断曰：“孟氏醇乎醇。”又曰：“荀与杨择焉而不精，语焉而不详。”若不是佗见得，岂千余年后便能断得如此分明也？如杨子看老子，则谓“言道德则有取，至如搥提仁义，绝灭礼学，则无取”。若以老子“剖斗折衡，圣人不死，大盗不止”，为救时反本之言，为可取，却尚可恕。如老子言“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，则自不识道，已不成言语，却言其“言道德则有取”，盖自是杨子已不见道，岂得如愈也？
上下、本末、内外，都是一理也，方是道。庄子曰“游方之内’、“游方之外”者，方何尝有内外？如此，则是道有隔断，内面是一处，外面又别是一处，岂有此理？盖人活物也，又安得为槁木死灰？既活，则须有动作，须有思虑。必欲为槁木死灰，除是死也。
天地阴阳之变，便如二扇磨，升降盈亏刚柔，初未尝停息，阳常盈，阴常亏，故便不齐。譬如磨既行，齿都不齐，既不齐，便生出万变。故物之不齐，物之情也。而庄周强要齐物，然而物终不齐也。尧夫有言：“泥空终是着，齐物到头争。”此其肃如秋，其和如春。如秋，便是“义以方外”也。如春，观万物皆有春意。尧夫有诗云：“拍拍满怀都是春。”又曰：“芙蓉月向怀中照，杨柳风来面上吹。”不止风月，言皆有理。又曰：“卷舒万古兴亡手，出入几重云水身。”若庄周，大抵寓言，要入佗放荡之场。尧夫却皆有理，万事皆出于理，自以为皆有理，故要得纵心妄行总不妨。
老子曰“无为”，又曰“无为而无不为”。当有为而以无为为之，是乃有为为也。圣人作易，未尝言无为，惟曰“无思也，无为也”，此戒夫作为也；然下即曰“寂然不动，感而遂通天下之故”，是动静之理，未尝为一偏之说矣。
老子之言，窃弄阖辟者也。
杨、墨之害，甚于申、韩；佛、老一无老字。之害，甚于杨、墨。杨氏为我，疑于仁。墨氏兼爱，疑于义。申、韩则浅陋易见。故孟子只辟杨、墨，为其惑世之甚也。佛、老一作氏字。其言近理，又非杨、墨之比，此所以害尤甚。杨、墨之害，亦经孟子辟之，所以廓如也。
释氏之学，又不可道他不知，亦尽极一作及。乎高深，然要之卒归乎自私自利之规模。何以言之？天地之间，有生便有死，有乐便有哀。释氏所在便须觅一个纤一作缀。奸打讹处，言免死生，齐烦恼，卒归乎自私。老氏之学，更挟些权诈，若言与之乃意在取之，张之乃意在翕之，又大意在愚其民而自智，然则秦之愚黔首，其术盖亦出于此。
老子言甚杂，如阴符经却不杂，然皆窥测天道之未尽者也。
佛、庄之说，大抵略见道体，乍见不似圣人惯见，故其说走作。
孟敦夫问：“庄子齐物论如何？”曰：“庄子之意欲齐物理耶？物理从来齐，何待庄子而后齐？若齐物形，物形从来不齐，如何齐得？此意是庄子见道浅，不奈胸中所得何，遂着此论也。”
庄子，叛圣人者也，而世之人皆曰矫时之弊。矫时之弊，固若是乎？伯夷、柳下惠，矫时之弊者也，其有异于圣人乎？抑无异乎？庄周、老聃，其与伯夷、柳下惠类乎？不类乎？子夏曰：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥。”子曰：「攻乎异端，斯害也已。」此言异端有可取，而非道之正也。
老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。 ”则道德仁义礼，分而为五也。
司马光《斥庄》：或曰：“庄子之文，人不能为也。”曰：“君子之学，为道乎？为文乎？夫唯文胜而道不至者，君子恶诸。是犹朽屋而涂丹，不可处也；眢井而羃绮缋，不可履也；乌喙而渍饴糖，不可尝也。而子独嗜之乎？”或曰：“庄子之辩，虽当世宿学，不能自解。”曰：“然则佞人也！尧之所畏，舜之所难，孔子之所恶。是青蝇之变白黑者也。而子独悦之乎？”
苏东坡《韩非论》：圣人之所为恶夫异端尽力而排之者，非异端之能乱天下，而天下之乱所由出也。
昔周之衰，有老聃、庄周、列御寇之徒，更为虚无淡泊之言，而治其猖狂浮游之说， 纷纭颠倒，而卒归于无有。由其道者，荡然莫得其当，是以忘乎富贵之乐，而齐乎死生之分，此不得志于天下，高世远举之人，所以放心而无忧。虽非圣人之道，而 其用意，固亦无恶于天下。
自老聃之死百余年，有商鞅、韩非著书，言治天下无若刑名之贤，及秦用之，终于胜、广之乱，教化不足，而法有余，秦以不祀，而天下 被其毒。后世之学者，知申、韩之罪，而不知老聃、庄周之使然。何者？仁义之道，起于夫妇、父子、兄弟相爱之间；而礼法刑政之原，出于君臣上下相忌之际。相 爱则有所不忍，相忌则有所不敢。夫不敢与不忍之心合，而后圣人之道得存乎其中。今老聃、庄周论君臣、父子之间，泛泛乎若萍浮于江湖而适相值也。夫是以父不 足爱，而君不足忌。不忌其君，不爱其父，则仁不足以怀，义不足以劝，礼乐不足以化。此四者皆不足用，而欲置天下于无有。夫无有，岂诚足以治天下哉！商鞅、 韩非求为其说而不得，得其所以轻天下而齐万物之术，是以敢为残忍而无疑。
今夫不忍杀人而不足以为仁，而仁亦不足以治民；则是杀人不足以为不仁，而不仁亦不足以乱天下。如此，则举天下唯吾之所为，刀锯斧钺，何施而不可？昔者夫子未尝一日敢易其言。虽天下之小物，亦莫不有所畏。今其视天下眇然若不足为者，此其所以轻杀人欤！
太史迁曰：“申子卑卑，施于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨核少恩，皆原于道德之意。”尝读而思之，事固有不相谋而相感者，庄、老之后，其祸为申、韩。
苏辙《老聃论》：上善与人言者，因其人之言而为之言，则天下之为辩者服矣。与其里人言，而曰“吾父以为不然”，则谁肯信以为尔父之是是？故不若与之论其曲直，虽楚人可以与秦人言之而无害。故夫天下之所为多言，以排夫异端而终以不明者，唯不务其是非利害，而以父屈人也。夫圣人之所为尊于天下，为其知夫理之所在也。而周公、仲尼之所为信于天下，以其弟子而知之也。故非其弟子，则天下有不知周公之为周公，而仲尼之为仲尼者矣。是故老聃、庄周其为说不可以周、孔辩也。何者？彼且以为周、孔之不足信也。夫圣人之于言，譬如规矩之于方圆尔。天下之人信规矩之于方圆，而以规矩辩天下之不方不圆，则不若求其至方极圆，以阴合于规矩。使规而有不圆，矩而有不方，亦无害于吾说。若此，则其易以折天下之异论。昔者天下之士，其老聃、庄周与夫佛之道者，皆未尝得其要也。老聃之说曰：“去仁义，绝礼乐，而后天下安。”而吾之说曰：“仁义礼乐，天下之所待以治安者。”佛之说曰：“弃父绝子，不为夫妇，放鸡豚，食菜菇，而后万物遂。”而吾之说曰：“父子夫妇，食鸡豚，而遂万物之性。”夫彼用以其说，而吾亦以吾说。彼之不吾信，如吾之不彼信也。盖天下之不从，莫急于未信而强劫之。故夫仁以安人，而行之以义，节之以礼，而播之以乐，守之以君臣，而维之以父子兄弟，食肉而饮酒，此明于孔子者之所知也。而欲以谕其所不知之人，而曰：“孔子则然。”嗟夫，难哉！愚则不然，曰：天下之道，唯其辩之而无穷，攻之而无间；辩之而有穷，攻之而有间，则是不足以为道。果孔子而有穷也，亦将舍而他之。惟其无穷，是以知其为道而无疑。盖天下有能平其心而观焉，而不牵夫仲尼、老聃之名，而后可与语此也。
天下之道，惟其辨之而无穷，攻之而无间。辩之而有穷，攻之而有间，则是不足以为道。昔者六国之际，处士横议，以荧惑天下。杨氏“为我”，而墨氏“兼爱”。凡天下之有以君臣父子之亲而不相顾者，举皆归于杨子；而道路之人皆可以为父兄子弟者，举皆归于墨子也。夫天下之人，不可以绝其相属之亲而合其无故之欢，此其势然矣。故老聃、庄周知夫天下之不从也，而起而承之。以为“兼爱”、“为我”之不足以收天下，是以不为“为我”，不为“兼爱”，而处乎“兼爱”、“为我”之际。此其意以为，不“兼爱”则天下讥其无亲，不“为我”则天下议其为人。故两无所适处，而泛泛焉浮游其间，而我皆无所与，以为是足以自免而逃天下之是非矣。夫天下之人，惟是其所是，而非其所非，是以其说可得而考其终。今夫老、庄无所是非，而其终归于无有，此其思之亦已详矣。杨氏之“为我”，墨氏之“兼爱”，此其为道莫不有所执也。故“为我”者，为“兼爱”之所诋；而“兼爱”者，为“为我”之所毁。是二者，其地皆不可居也。然而得其间而固守之，则可以杜天下之异端而绝其口。盖古之圣人，惟其得而居之，是以天下之大服，而其道遂传于后世。今老聃、庄周不得由其大道，而见其隙，窃入于其间，而执其机，是以其论纵横坚固而不可破也。且夫天下之事，安可以一说治也。彼二子者，欲一之以“兼爱”，继之以“为我”，故其说有时焉而遂穷。夫惟圣人能处于其间而制其当，然“兼爱”、“为我”亦莫弃也，而能用之以无失乎道，处天下之纷纭而不失其当，故曰：“伯夷、叔齐不降其志，不辱其身；而柳下惠、少连降志而辱身。言中伦，行中虑，虞仲夷逸隐居放言，身中清，废中权，我则异于是，无可无不可。”夫无可无不可，此老聃、庄周之所以为辩也，而仲尼亦云。则夫老聃、庄周，其思之不可以为不深矣。盖尝闻之，圣人之道，处于可、不可之际，而遂从而实之，是以其说万变而不可穷。老聃、庄周从而虚之，是以其说汗漫而不可诘。今将以求夫仲尼、老聃之是非者，惟能知虚实之可用与否而已矣。盖天下固有物也，有物而物相遭，则固亦有事矣。是故圣人从其有而制其御有之道，以治其有实之事，则天下夫亦何事之不可为？而区区焉求其有以纳之于无，则其用力不已甚劳矣哉！夫老聃、庄周则亦常自知其穷矣，夫其穷者何也？不若从其有而有之之为易也。故曰：“常无欲以观其妙。”而又曰：“常有欲以观其徼。”既曰：“无之以为用。”而又曰：“有之以为利。”而至于佛者，则亦曰：“断灭。”而又曰：“无断无灭。”夫既曰无矣，而又恐无之反以为穷。既曰：“断灭”矣，而又恐断灭之适以为累。则夫其情可以见矣。仲尼有言曰：“君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”夫老聃、庄周其亦近于中庸而无忌惮者哉！
胡宏《知言》：一阴一阳之谓道。有一则有三，自三而无穷矣。老氏谓“一生二，二生三”，非知太极之蕴者也。
物之生死，理也。理者，万物之贞也。生聚而可见，则为有；死散而不可见，则为无。夫可以有无见者，物之形也。物之理，则未尝有无也。老氏乃以有无焉生物之本，陋哉！天得地而后有万物，夫得妇而后有男女，君得臣而后有万化，此一之道也，所以为至也。
圣人尚贤，使民知劝，教不能，使民不争，明善恶之归，如日月之照白黑，然民犹有惑于欲而陷于恶。故孔子观上世之化，喟然而叹，曰“甚哉，知之难也。”虽尧舜之民比屋可封，能使之由而已，亦不能使之知也。夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非外来也。圣人因其性而导之，由于至善，故民之化之也易。老子曰“不见可欲，使心不乱。”夫可欲者，天下之公欲也，而可蔽之使不见乎？
天地之生生万物，圣人之生生万民，固其理也。老聃用其道，计其成，而以不争行之，是舞智尚术，求怙天下之权以自私也。其去王事远矣。
道者，体用之总名。仁其体，义其用。合体与用，斯为道矣。大道废，有仁义。老聃非知道者也。
胡宏曰：“维天之命，于穆不已”，圣人知天命存于身者，渊源无穷，故施于民者溥博无尽，而事功不同也。知之，则于一事功可以尽圣人之蕴；不知，则一事功而已矣，不足以言圣人也。庄周乃曰：“圣人之道，真以治身，其绪余士苴以治天下。”岂其然乎？
又曰：庄周曰：“伯夷死名于首阳山之下”，非知伯夷者。若伯夷，可谓全其性命之情者矣。谓之“死名”可乎？周不为一世用，以保其身可矣，而未知天下之大本也。
晁说之《儒言》：儒者之言无难易，斯可行也。着为事，业传之后世，苟得吾言者，其行与吾均也。庄老之徒则不然，其言甚大，而听之溺人，而易恱如无为为之不治治之之类若，何而行也哉？君子慎诸！
朱子《养生主说》： 庄子曰：'为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。’督，旧以为中，盖人身有督脉，循环之中，贯彻上下【见医书】，故衣背当中之缝，亦谓之督【见深衣注，皆中意也。老庄之学不论义理之当否，而但欲依阿于其间，以为全身避患之计，正程子所谓闪奸打讹者。故其意以为为善而近名者，为善之过也；为恶而近刑者，亦为恶之过也，惟能不大为善，不大为恶，而但循中以为常，则可以全身而尽年矣。然其为善无近名者，语或似是，而实不然，盖圣贤之道但教人以力于为善之实，初不教人以求名，亦不教人以逃名也。盖为学而求名者，自非为已之学，盖不足道，若畏名之累己，而不敢尽其为学之力，则其为心亦已不公而稍入于恶矣。至谓为恶无近刑，则尤悖理，夫君子之恶恶如恶恶臭，非有所畏而不为也，今乃择其不至于犯刑者而窃为之，至于刑祸之所在，巧其途以避之而不敢犯，此其计私而害理，又有甚焉。乃欲以其依违苟且之两间为中之所在而循之，其无忌惮，亦益甚矣！客尝有语子者曰：'昔人以诚为入道之要，恐非易行，不若以中易诚，则人皆可行而无难也。’予应之曰：'诚而中者，君子之中庸也；不诚而中，则小人之无忌惮耳。今世俗苟偷恣睢之伦，盖多类此，不可不深察也。’或曰：然则庄子之意得无与子莫之执中者类耶？曰：不然，子莫执中，但无权耳，盖犹择于义理而误执此一定之中也。庄子之意则不论义理，专计利害，又非子莫之比矣。盖迹其本心，实无以异乎世俗乡愿之所见，而其揣摩精巧校计深切，则又非世俗乡愿之所及，是乃贼徳之尤者。所以清谈盛而晋俗衰，盖其势有所必至，而王通犹以为非老庄之罪，则吾不能识其何说也。
《朱子语类》：问：'老子与乡原如何？'曰：'老子是出人理之外，不好声，不好色，又不做官，然害伦理。乡原犹在人伦中，只是个无见识底好人。
儒教自开辟以来，二帝三王述天理，顺人心，治世教民，厚典庸礼之道；后世圣贤遂著书立言，以示后世。及世之衰乱，方外之士厌一世之纷拏，畏一身之祸害，躭空寂以求全身於乱世而已。及老子倡其端，而列御寇庄周杨朱之徒和之。孟子尝辟之以为无父无君，比之禽兽。然其言易入，其教易行。当汉之初，时君世主皆信其说，而民亦化之。虽以萧何曹参汲黯太史谈辈亦皆主之，以为真足以先於六经，治世者不可以莫之尚也。及后汉以来，米贼张陵、海岛寇谦之之徒，遂为盗贼。曹操以兵取阳平，陵之孙鲁即纳降款，可见其虚缪不足稽矣。
'老子之学只要退步柔伏，不与你争。才有一毫主张计较思虑之心，这气便粗了。故曰'致虚极，守静笃'；又曰：'专气致柔，能如婴儿乎？'又曰：'知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其黑，为天下谷。'所谓谿，所谓谷，只是低下处。让你在高处，他只要在卑下处，全不与你争。他这工夫极离。常见画本老子便是这般气象，笑嘻嘻地，便是个退步占便宜底人。
甘叔怀说：'先生旧常谓老子也见得此个道理，只是怕与事物交涉，故其言有曰：'豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨若容。''广因以质於先生。曰：'老子说话大抵如此。只是欲得退步占奸，不要与事物接。如'治人事天莫若啬'，迫之而后动，不得已而后起，皆是这样意思。故为其学者多流於术数，如申韩之徒皆是也。其后兵家亦祖其说，如阴符经之类是也。他说'以正治国，以奇用兵，以无事取天下'。据他所谓无事者，乃是大奇耳。故后来如宋齐丘遂欲以无事窃人之国。如今道家者流，又却都不理会得他意思。'
问'反者，道之动；弱者，道之用'。曰：'老子说话都是这样意思。缘他看得天下事变熟了，都於反处做起。且如人刚强咆哮跳踯之不已，其势必有时而屈。故他只务为弱。人才弱时，却蓄得那精刚完全；及其发也，自然不可当。故张文潜说老子惟静故能知变，然其势必至於忍心无情，视天下之人皆如土偶尔。其心都冷冰冰地了，便是杀人也不恤，故其流多入於变诈刑名。太史公将他与申韩同传，非是强安排，其源流实是如此。
孟子不辟老庄而辟杨墨，杨墨即老庄也。今释子亦有两般：禅学，杨朱也；若行布施，墨翟也。
问：'佛老与杨墨之学如何？'曰：'杨墨之说犹未足以动人。墨氏谓'爱无差等'，欲人人皆如至亲，此自难从，故人亦未必信也。杨氏一向为我，超然远举，视营营於利禄者皆不足道，此其为说虽甚高，然人亦难学他，未必尽从。杨朱即老子弟子。人言孟子不辟老氏，不知但辟杨墨，则老庄在其中矣。佛氏之学亦出於杨氏。其初如不爱身以济众生之说，虽近於墨氏，然此说最浅近，未是他深处。后来是达磨过来，初见梁武，武帝不晓其说，只从事於因果，遂去面壁九年。只说人心至善，即此便是，不用辛苦修行；又有人取庄老之说从而附益之，所以其说愈精妙，然只是不是耳。又有所谓'顽空'、'真空'之说。顽空者如死灰槁木，真空则能摄众有而应变，然亦只是空耳。今不消穷究他，伊川所谓'只消就迹上断便了。他既逃其父母，虽说得如何道理，也使不得。'如此，却自足以断之矣。'
人说孟子只辟杨墨，不辟老氏。却不知道家修养之说只是为己，独自一身便了，更不管别人，便是杨氏为我之学。
老氏欲保全其身底意思多；释氏又全不以其身为事，自谓别有一物不生不灭。欧公尝言，老氏贪生，释氏畏死，其说亦好。气聚则生，气散则死，顺之而已，释老则皆悖之者也。
佛氏之失，出於自私之厌；老氏之失，出於自私之巧。厌薄世故，而尽欲空了一切者，佛氏之失也；关机巧便，尽天下之术数者，老氏之失也。故世之用兵算数刑名，多本於老氏之意。
问：'史记云：'申子卑卑，施於名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨覈少恩，皆原於道德之意。''曰：'张文潜之说得之。'宋齐丘作书序中所论也。道夫曰：'东坡谓商鞅韩非得老子所以轻天下者，是以敢为残忍而无疑。'曰：'也是这意。要之，只是孟子所谓'杨氏为我，是无君也'。老子是个占便宜、不肯担当做事底人，自守在里，看你外面天翻地覆，都不管，此岂不是少恩？'
陈淳《北溪字义》：老庄说道，都与人物不相干，皆以道为超乎天地器形之外。如云“道在太极之先”，都是说未有天地万物之初，有个空虚道理。且自家身今见在天地之后，只管想像未有天地之初一个空虚底道理，与自家身有何干涉？佛氏论道，大概亦是此意。但老氏以无为宗，佛氏以空为宗，以未有天地之先为吾真体，以天地万物皆为幻化，人事都为粗迹，尽欲屏除了，一归真空，乃为得道。不知道只是人事之理耳。
韩公原道头四句，如所谓“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”，尽说从外面去。其论德，如“足乎己，无待于外”之言，虽未圆，犹未害。至“由是而之焉之谓道”，则道全在人力修为之方有，而非子思中庸率性本然之道。如老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”等语，又把道都脱从上面去说，与德仁义都分裂破碎了。扬子云又谓“老氏之言道德，吾有取焉耳，及捶提仁义，吾无取焉耳。”是又把道德、仁义判做二物，都不相交涉了。
叶适《习学记言》：二戴记「孔子从老聃」事，礼家儒者所传也。司马迁记孔子见老聃，叹其犹龙；关尹强之著书，与《庄子》合。是为黄、老者借孔子以重其师之词也。使聃果为周藏史，尝教孔子以故记，虽心所不然，而欲自明其说，则今所著者，岂无绪言一二辨晰于其闲﹖而故为岩居川游、素隐特出之语，何邪﹖然则，教孔子者，必非著书之老子，而为此书者，必非礼家所谓老聃，妄人讹而合之耳。自伏羲以来，渐有文字，《三坟》、《五典》今不传，大抵多言变化惝恍，非世教所用，非人心所安，故尧、舜、禹、以至周、孔，损削弗称。（云濠案：《习学记言》此下有「管子尚权谋，子华子言仁义，其人老子并时，或相先后，亦皆与道德之意相首尾」数语，应补入。）老子之学，固昔人之常，至其能尽去谬悠不经之谈，而精于事物之情伪，执其机要以御时变，则他人之书固莫能及。盖老子虽为虚无之宗，而皆有定理可验，远不过有无之变，近不过好恶之情，而其术备矣。其徒列御寇、庄周祖述之，上推天地之初，下极人物之化，其言下里夷貊，如太始、太素、青宁、程、马，于其指归，终不能识，上则渎天，下则欺人。
凡人心实而腹虚，骨弱而志强，其有欲于物者势也，能使反之，则其无欲于物者亦势也。圣人知天下之所欲，而顺道节文之使至于治，而老氏以为抑遏泯绝之，使不至于乱。
予固谓老子之言有定理可验，至于私其道以自喜，而于言天地则多失之。古人言天地之道，莫详于《易》，即其运行交接之着明者，自画而推，逆顺取之，其察至于能见天地之心，而其麤亦能通吉凶之变，后世共由，不可改也。今老子徒以孤意妄为窥测，而其说辄累变不同。曰「天地不仁，以万物为刍狗」，夫天地以大用付阴阳，阴阳成四时，杀此生彼，岂天地有不仁哉﹖曰「玄牝之门，是为天地根」，则是不以干统天，而天之行非健也。曰「飘风不终朝，骤雨不终日，天地尚不能久，而况人乎」，夫飘风骤雨，非天地之意也。陵肆发达，起于二气之争，至于过甚，亦有天地所不能止者矣。然君子之象为「振民育德」，「赦过宥罪」，而区区血气之囗，何敢拟于其闲﹖盖老子以人事言天，而其不伦如此。夫有天地与人而道行焉，未知其孰先后也。老子私其道以自喜，故曰「先天地生」，又曰「天法道」，又曰「天得一以清」。不稽于古圣贤，以道言天，而其慢侮如此。及其以天道言人事，则又忘之，曰「天道其犹张弓」，则是天常以机示物，而未尝法道之虚一无为也。然则从古圣贤者畏天敬天，而从老子者疑天慢天，其不可也必矣。
案《易》「劳谦君子有终」，而「万民服」，盖以功与人而己不居焉。老子保此道者，不欲盈，自为而已。盖老子之微言纔十数章，其有见于道者，以盈为冲，以有为无，以柔为刚，以弱为强而已。然谓尧、舜、三代之圣人皆不知出此也，遂欲尽废之，而以其说行天下。呜呼！使其为藏史之老聃，则执异学以乱王道，罪不胜诛矣。使其非聃，而处士山人乘王道衰阙之际，妄作而不可述，奇言而无所考，学者放而绝之可也，奈何俛首以听，或者又助之持矛焉！然则学而不尽其统，与不学同。
叶适《庄子》：庄周知圣人最深，而玩圣人最甚。不得志于当世，而放意狂言。其怨愤最切，然而人道之伦颠错不叙，事物之情遗落而不理，以养生送死、饥食渴饮之大节而付之傥荡不羁之人，小足以亡身，大足以亡天下，流患盖未已也。
元：
刘静修《退斋记》曰：挟老氏之术以往，则莫不以一身之利害，而节量天下之休戚，其终必至于误国而害民。 又为刘仲祥着《蠢斋说》云：近世士大夫，多以顽钝 椎鲁，人所不足之称以自号。 彼其人未必真有是也，亦非故为谦托而然也。 或为老氏之说，以为天下古今必如是而后可以无营而近道，葆啬而自全也，则择而取之，而其意则将以自利而已。
明：
宋濂《诸子辨》：《庄子》十卷，战国时蒙人漆园吏庄周撰。《内篇》七，《外篇》十五，《杂篇》十一，总三十三篇。其书本《老子》，其学无所不窥，其文辞汪洋凌厉，若承日月，骑风云，上下星辰而莫测其所之，诚有未易及者。然所见过高，虽圣帝经天纬地之大业，曾不满其一哂，盖仿佛所谓'古之狂者'。惜其与孟轲氏同时，不一见而闻孔子之大道。苟闻之，则其损过就中，岂在轲之下哉？呜呼！周不足语此也。孔子百代之标准，周何人，敢掊击之，又从而狎侮之？自古著书之士，虽甚无顾忌，亦不至是也。周纵曰见轲，其能幡然改辙乎？不幸其书盛传，世之乐放肆而惮拘检者，莫不指周以藉口。遂至礼义陵迟，彝伦斁败，卒踣人之家国，不亦悲夫！金李纯甫亦能言之士，著《鸣道集说》，以孔、孟、老、庄同称为圣人，则其沈溺之习，至今犹未息也，异说之惑人也深矣夫！《盗跖》、《渔父》、《让王》、《说剑》诸篇，不类前后文，疑后人所剿入。晁氏谓：'孔子没，道术散，老子始著书，周起而羽翼之。'老子著书，在孔子未没之先。
薛瑄《读书录》：知而不仁，如老庄之流是也。
谦者圣人之诚心，非为有所取于人而然也，老子乃曰圣人欲上民，必以言下之，欲先民，必以身后之，则是出于有意之私，而非圣人诚心之谦徳矣。
孔子述而不作，学圣贤之道，不述圣贤之言，而自立新奇之说，去道远矣。老子庄子不述前圣之言，自为新奇之说，所以为异端也。
王鸿儒《凝斋笔语》：孟子之学，明在於事亲、事长，而幽极於知性、知天。上下本末一以贯之，此所以为醇乎醇之儒也。彼庄、老者，幽明二致，首尾衡决，世儒方且尊以为圣哲，岂知道之论乎！
胡居仁《居业录》：
杨墨无父无君，老佛人伦物理灭尽，非杨墨比也。老氏谈道德，然以虚无玄妙为道德，适足灭其道徳；佛氏言心性，然以寂静空豁为心性，适以灭其心性。老氏虽虚无，然亦终不奈这道理实有何故，灭不尽，禅家素浄打坐，只消一个空字，把天下道理灭迹扫尽。
老氏说道德，释氏说心经，故天资高者往往从之。老氏以玄妙为道德，不从日用常行处体察；佛氏以虚灵为心性，而不知五常仁义礼智信，所以虽似见其彷佛，而实非有见也。
老氏之学是见得一个物事在窈冥昏默中，遂指为太极；释氏是见得自己一个精神知觉在光明不昧中，遂指为心性。然皆非真物。
老氏以有生于无是，不识前一截；佛氏曰空，前一截后一截俱不识，故佛氏背逆颠倒甚于老氏。
太极之虚中者无昏塞之患，而万理咸具也，惟其虚，所以能涵具万理，人心亦然。老佛不知，以为真虚空无物而万理皆灭也，太极之虚是无形气之昏塞也，人心之虚是无物欲之蔽塞也，若以为真空无物，此理具于何处。
体用一源非二事，人言老佛有体无用，此不然，岂有有体而无用者？老佛空其体而绝其用，禅学工夫，盖缘体不立，故绝去外物以求虚静，使本体不昏。譬如伐去其木之枝干，而专培养其根，伐之之久，则外之生意既绝，内之根本亦枯，所以培之者适以速其朽坏。故禅学灭绝天理最速且尽，老氏次之，功利者又次之也。
老氏既说无，又说“杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物”，则是所谓无者，不能无矣。释氏既曰空，又说“有个真性在天地间，不生不灭，超脱轮回”，则是所谓空者，不能空矣。此老释之学，所以颠倒错谬，说空说虚，说无说有，皆不可信。若吾儒说有则真有，说无则真无，说实则真实，说虚则真虚，盖其见道明白精切，无许多邪遁之辞。老氏指气之虚者为道，释氏指气之灵者为性，故言多邪遁。以理论之，此理流行不息，此性禀赋有定，岂可说空说无？以气论之，则有聚散虚实之不同，聚则为有，散则为无；若理则聚有聚之理，散有散之理，亦不可言无也。气之有形体者为实，无形体者为虚；若理则无不实也。
问：“老氏言'有生於无’，佛氏言'死而归真’，何也？”曰：“此正以其不识理，只将气之近理者言也。老氏不识此身如何生，言'自无中而生’；佛氏不识此身如何死，言'死而归真’。殊不知生有生之理，不可谓无；以死而归真，是以生为不真矣。”
问：“佛氏说'真性不生不灭’，其意如何？”曰：“释氏以知觉运动为性，是气之灵处，故又要把住此物，以免轮回。愚故曰：'老氏不识道，妄指气之虚者为道；释氏不识性，妄指气之灵者为性。’”
老子最奸，待人处事，皆要处其下，居其后，非真有谦逊自卑之心。盖见刚而居高者多危，僭而居前者多凶，又见谷之卑下虚空，众流之所趋，故欲为天下谷，而专一守其卑下居柔处懦其心，实欲高于人，先于人，胜于人也。其心诈，其机玄，其阱深，为害甚酷，后世用兵者多祖之以取胜，流祸不穷也。
庄周所谓自然，非循乎理之自然，乃一切弃而不管，任其自然，所以旷荡不法，礼乐刑政皆无所用，反谓圣人不死，大盗不息，欲剖斗折衡，使民不争。
天下只有一个是非，顺理则是，背理则非，庄子却要忘其是非，不加省察，儒者只寻个是处。
老庄之说最妄，如说尧欲让位于巢由，皆假设以夸其高，必得舜之圣，方能绍尧之治，尧岂无眼睛，而欲让位于巢由乎？
庄周所谓自然，非循乎理之自然,乃一切弃而不管，任其自然，所以旷荡不法，礼乐刑政，皆无所用。反谓圣人不死，大盗不息，欲剖斗折衡，使民不争。 天下只有一个是非。顺理则是，背理则非。庄子却要忘其是非，不加省察。儒者只寻个是处。 老、庄之说最妄。如说尧欲让位于巢由，皆假设以夸其高。 必得舜之圣，方能绍尧之治。尧岂无眼睛，而欲让位于巢由乎? 庄子动辄说个自然，说个无为。夫道理固是自然，不用安排，不须造作，然在人便当穷究玩索，以求其所以然。操存省察， 使实有诸己，发挥推广，以及于人，但不可以私意助长以凿之。 若一任冲漠自在，更不检束，则道理与我不相管摄。其所谓自然，乃一切弃去此理而不为，非圣人真实思到，出乎本心之自然。 循乎天理之自然也。此庄子所以叛乎道也。其曰“天地自然无为，圣人亦自然无为”，其说似是而非，实不知地之道至诚无息，存以生之，夏以长之，秋以遂之，冬以成之，鼓之以雷霆，润之以风雨，明之以日月，肃之以霜雪，谓之无为可乎？但一出于真实之理，人莫测其所为也。圣人之道，纯亦不已。仁以为爱，义以为制，礼以为秩，智以为鉴，感之以德，导之以政教，肃之以刑禁，谓之无为可乎？但一出于至诚之心，至实之理。行其所无事，非有所勉强私意造作，谓之自然，谓之无为可也。非如庄子之弃灭礼法，付之自然，冲漠虚静，以为无为也。
老氏虽背圣人之道，未敢侮圣人，庄子则侮圣人矣，庄子虽侮圣人，未敢侮天地，释氏则侮天地矣！
不愧屋漏，虽无一事，然万理森然已具於其中。此是体也，但未发耳。老、佛以为空无，则本体已绝矣。老、佛有体无用，吾谓正是其体先绝於内，故无用於外也。
学老、释者多诈，是他在实理上剷断了，不得不诈。向日李鑑深不认他是谲，吾曰：“君非要谲，是不奈谲何！”
王阳明曰：老庄之徒，外礼以言性，而谓礼为道德之衰，仁义之失，既已堕于空虚漭荡。失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施者，是不知明明德之在于亲民，而二氏（佛道）之流是矣。
湛若水《约言》：圣人体天地之道，刚柔、阴阳、惨舒，莫非自然，遇争则争，遇让则让，安土敦仁，无往而非天理之自然，而我无与焉，此大中至正之道也。观此言，一一有为。世儒谓老庄明自然，非自然矣。道以自然为讳，惑也甚矣。
抱一有似儒者主一，儒者主一，无适之谓也。老子有意载魄，可谓无适乎？连抱一亦不是矣。
刚柔同体，以诎伸之间分刚柔也。老子专以柔道，非天地阴阳之道矣。易曰：「一阴一阳之谓道。」何谓乎？
湛若水《心性书或问有序》 ：或问：「自然之义，朱喻老庄亦曰自然，何也？」曰：「石翁先生曰：『学以自然为宗。』此至言也。今吾师益发明之，尽矣。老庄明自然，何尝望见自然影子？夫耳目口鼻，形色天性也，天性乃自然也。老子乃欲黜聪明，逆天性矣，何得自然？物之不齐，物之情也。庄子乃欲齐物，是强其物之理矣，何得自然？故曰：『齐物到头争。』」
湛若水《非老子叙》：观老子道德上下篇，无一言暨乎天理者，其能稽谋自天乎？无一言发明乎六经之指者，其能稽古人之德矣乎？无老成敦厚之气，而有少年驰骋纵横之风；非怪诞不经之语，则权谋术数之指。予故知非老聃之所为作也。记聃为周柱下史，多闻博古，必贯穿三坟五典六经之奥者，而谓聃为此书乎？如聃为此书，则聃之志荒矣。异言流播，伪以传伪，而不知此书称「失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，忠信之薄。」是薄礼而不为者也，乃称孔子问礼焉，何居？又称犹龙焉，何居？夫问礼之言是，则薄礼之言非也；薄礼之言是，则问礼之言非也。故知上下篇决非聃之作也。又称关尹喜请作道德经五千余言，今观五千言可一言而尽之，曰「无」之一字足矣，奚以五千之游言，谍谍呶呶乎为哉？其必喜之徒伪为之也，其伪泰誓之类也乎？其汲冢之周书之为也乎？未可知也。世之倍圣离道之君子，曲为忆说，又从章而解句释之，以圣经贤传之言附会其说，并称二圣。或援孔以入老，或推老以附孔，皆望风捉影之为。语云：「河豚可食，命亦难舍。」其言可悲也，是无怪乎前此问礼犹龙之说之附会矣！今且不暇鸣鼓而攻之於庙庭也，特为此惧，闲先圣之道；又恐诐淫邪遁之言，或蔽陷离穷乎我也。夫孟子之学必先於知言，学者常知言焉，则邪说不能入之矣。故予忘其年之耋耄，词而非之。非之，所以明先圣之道也，实不得已也，予岂好辩哉？予岂好辩哉？
湛若水《非老子》 ：故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之(谓)玄。玄之又玄，众妙之门。
非曰：欲岂可有？有欲即非道矣。中庸：「喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。」周子曰：「一者无欲也。」此乃道也。今老子以已发为有欲，是情炽而性荡矣，何玄之有？故老子非知道者。
不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。
非曰：舜有天下，举皋陶；汤有天下，举伊尹；非尚贤乎？●不仁者远矣，夫何争？人之为盗，多为衣食布帛，此●●●之物也，何以亦生盗邪？虚心则实理存，何待●●●其志气则至大至刚，何待●●●皆修●●●●●●●●●民之说也后儒解●语●●●●之，正原此说之流弊。秦欲愚黔首，此说倡之也。
天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。
非曰：天地之性人为贵，故民吾同胞，物吾与也。故曰：「亲亲而仁民，仁民而爱物。」而以刍狗视之，不仁者也，无人心也。故太史公论申韩极惨礉少恩，皆於道德之意，况天地民物本为一体，而云以者，此以彼之谓，实二之也。道岂如此？
上善若水。水善利万物而不争，处众人所恶，故几於道矣。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫惟不争，故无尤。
非曰：圣人体天地之道，刚柔阴阳惨舒，莫非自然。遇争战则争战，遇揖让则揖让，安土敦仁，无往而非天理之自然，而我无与焉，此大中至正之道也。观此言一一有为，非自然矣。世儒谓老庄明自然，遂以自然为戒，惑也甚矣！
夫礼者，忠信之薄而乱之首也。前识[者，道之]华[而]愚之始也。是以大[丈夫处其厚不处其薄，居其]实不居其华。故去彼取此。
非曰：礼即理也，即道也。忠信而后能存此道也，故曰：「君子有大道，必忠信以得之。」今曰礼为忠信之薄，已不识道矣。既云道之华，又以为愚之始，自相反也。况老子书既薄礼，则后人所称孔子问礼於老聃者为妄矣。
天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入於无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。
非曰：不言之教，圣人本教也，而四时行、百物生，何尝无也？圣人物来而顺应，不以己与焉，所谓无为也。老子书所谓无为，便一切无了，似是而非。方言至柔，即欲驰骋；既曰无为，遽期有益；岂真柔真无为者耶？可见其谲矣。
善者吾善之，不善者吾亦善之，德善矣。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信矣。
非曰：无是非之心，非人也。善善恶恶，我无与焉。若善者信者，吾善之信之；不善不信者，吾亦善之信之；是失其是非之本心，而有我矣，而可谓之德善信乎？圣人患不知人至於不亿不信，犹曰：「抑亦先觉者，是贤乎！」老子之言何其悖於圣人也！
民之难治，以其多智。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦楷式。能知楷式，是谓玄德。玄德深矣远矣，与物反矣，乃至於大顺。
非曰：孟子曰：「智者若禹之行水，行其所无事也。若智者亦行其所无事。则智亦大矣。」以不智愚民，民散久矣，秦政是也。反以为玄德大顺，何其惑也？前辈谓老子之道可以治天下，吾故谓老子之道可以乱天下，秦政是也。
滚问：老子曰：「天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。」自谓斯言足以广天地圣人之仁，而不知斯言反为天地圣人之病。夫君子之立言也，将以信后也。以不仁而加诸天地与圣人，其不骇天下后世之听也鲜矣！故曰：「君子一言以为智，一言以为不智。」言不可不慎也。
湛若水曰：圣人亲亲而仁民，仁民而爱物，皆自其一念不忍之仁流出也。老子既以民物为刍狗，则亲亲亦刍狗邪？父子兄弟君臣朋友夫妇皆视之刍狗，其亦不仁少恩也甚矣！又何以为道德？
滚问：圣人之御世也，生杀予夺，每昭示於天下，未始晦藏其机以厚天下之疑。载观甘誓、汤誓、牧誓之词可见矣。老子曰：「将欲弱之，而固强之。将欲夺之，而固予之，谓之微明。」是机械变诈，莫兹甚矣！乌能解天下之疑哉！
湛若水曰：圣人之道，阳道也，故如日月照临，人皆仰之。老子之道，阴道也，故如幽暗岩崖，鬼魅出焉。阳道者神，阴道者鬼。
王廷相《雅述》：老子之道，以自然为宗，以无为为用。故曰“以百姓为刍狗”，任其自为也。吾见其强凌弱，众暴寡，懊然而不平矣；而况夷狄之侵轶乎！又曰：“绝圣弃智，民利百倍。”夫民生之利，累世圣智之人遗之也；若然，则尧忧得舜，舜忧得禹，其志亦荒矣，可乎！有为者，圣人之甚不得已也，必欲无为以任其民，大乱之道也。故老子之道，以之治身则保生，以之治国则长乱。
老氏无为，正欲有为，故其道奸；佛氏有见，实无所见，故道愚。
虚者、气之本，故虚空即气。质者、气之成，故天地万物有生。生者、精气为物，聚也。死者、游魂为变，归也。归者、返其本之谓也。返本复入虚空矣。佛氏老庄之徒见其然，乃以虚空、返本、无为为义，而欲弃人事之实，谬矣。嗟乎!有生则生之事作，彼佛氏、老庄，父子、君臣、夫妇、朋友之交际能离之乎!饮食、衣服、居室之养能离之乎！不然，是生也为死之道者也，夫岂不谬！古之圣人非不知其然也，以生之事当尽，而万物之故当治，故仁、义、礼、乐兴焉，其虚空返本之义，圣人则禁之，恐惑乱乎世矣。
古有自善之士，葆形而全生，绝类而远引，何如？王子曰：天靡日，四时灭景；地靡海，百川大侵；人靡圣，万物大戾；夫奚宰而平之!故弃世而全形者，庄周、庚桑氏之流，大乱天下者也。然则圣人不贵生乎？曰：圣人心乎无欲，政手简易，德乎俭素，全生之术，若揭诸日月矣，此尧舜所以无为而难老也，曾何私私然离人而自全之。
养心性，正彝伦，以成其德，此切问近思之实，孔、孟之真传也。恤惸独、谨灾患，劝农积谷、修德怀远，此养民利国之实，尧舜之遗政也。闇儒过高，讲究玄远，学失其学，治失其治，涂蔽后世大矣。
元气者、天地万物之宗统。有元气则有生，有生则道显。故气也者、道之体也；道也者，气之具也。以道能生气者，虚实颠越，老、庄之谬谈也。儒者袭其故智而不察，非昏罔则固蔽，乌足以识道!
何炯曰：甚矣！ 老氏之害道也。 百家之学，实宗老氏。自其有老氏也，而后有杨墨也。 自其有老氏也，而后有申韩也。申韩求老氏之说而不得，得其所以轻天下齐万物之术，是以敢为刑名而不疑。杨墨求老氏之说而不得，各得其虚无淡泊之偏，而遂倡其猖狂浮游之论，是以流为为我兼爱而不悟。太史公曰：“申子卑卑，施于名实， 韩子引绳墨，切事情，其极惨礅少恩，而皆原于道德之意。”夫道德刑名之归，相去远矣。 苟知刑名之原于道德，而道德之为刑名也。则其为我兼爱，又何惑于老氏云？今夫天下之人，有以君臣父子之亲而不相顾者，举皆归之于杨；而道涂之人，皆可以骂父子兄弟者，举皆归于墨也。而老氏者，不为为我，不为兼爱，独其于君臣父子之间。泛泛乎若萍游于江湖，而适相值也。夫是以父不足爱，而君不足忠。不忠其君，则不复致其身；不爱其父，则不复竭其力。 此其势之所必致者，特以老氏之道，辨之而无所穷，攻之而无其间也。故常以翕张取予之术，玩弄天下，而天下之人，卒莫究其所归，此其所以为异端之尤惑人与！老氏之道有三：曰慈，曰俭，曰不敢为天下先。墨子得其慈与俭，故其学主于兼爱。 其言曰：“慈故能勇，俭故能广。”摩顶放踵，无所不爱，不亦勇乎？墨子思以易天下也，不亦广乎？然而反天下之心，而天下不堪，纵彼能任，奈天下何哉？杨子得其不敢为天下先，故其学主于为我。其言曰不敢为天下先，故能成器长，拔一毛而不以利天下，则天下之故，不以伤其身，不以长乎？然而我不以一毛利人，人亦不以一毛利我，虽欲长久，不可得已。 嗟乎！何杨墨之不善学老氏。上老氏无所是，无所非，而卒归于无有，故其说纵横坚固而不可破。而杨墨者，是其所是，非其所非。 故为我者，为兼爱之所诋；兼爱者，为为我者之所议，其说有时而遂穷。噫！何老氏之谲，而杨墨之愚也。老氏以其全而兼二子之偏，二子以其偏而失老氏之全。然则老氏之不以利器示人类如此，而二子者，犹不免于悲丝泣岐之迷与。
方学渐《性善说》：孔子同人，以同物者同之；庄子齐物，不知所辨浮托，混同以为大。孔于思大道天下为公，惟尧舜禹汤文武入选；庄子等尧桀舜跖而齐之。孔子定礼乐，行仁义，庄子槌仁义礼乐而去之，其善其恶亦辨之。老子言道德意归于无，且以礼为乱首；孔子问礼欲以救之，老子不纳，病在不知性也。逮性学不明，异端复炽，或翼老庄而广之，至谓孔不辟老，孟不辟庄，夫孔子温恭，独杖原壤，辟老之流，其严如此，况老子乎？孟子在北，庄子在南，虽未相道，然距诐放淫不遭余力，岂有见庄而不辟者乎？性善之说，明庄老不攻自破矣。
冯少墟《辨学录》：异端之说阳欲高出吾儒，阴实左袒世俗，此所以嗜好者多。且世俗之人有明白好利忘义者，亦有内好利而外假仁义者。这等人自已不喻义为善，而又忌他人之喻义为善。心欲非之而无其辞，今一旦倡为喻义之心，不可有为善之心，不可有，而又极称无无亦无之说以伸其辨。彼世俗之人闻此言。欣然得借以非人，益欣然得借以自便。如此岂有不嗜好之理，彼其说诚有以阴中其心故也。其他如圣人不仁，伯夷死名一切无碍之类，未易枚举，总只是左袒世俗。此所以学异端者多好利败名，非其人甘于不肖，亦其说自误之耳。
冯从吾《疑思录》：问：道徳一也，中庸言道德，与论语言道德，其旨同否？至于老子五千言亦以道德名经，又何以为异端？曰：中庸道德字与论语道徳字微有不同，论语一书论功夫不论本体，论见在不论源头，盖欲学者由功夫以悟本体，由见在以见源头耳，此其为虑甚远，非故秘之而不言也。如论道是指其见在可道者而言，故曰夫子之道忠恕而已矣。而异端则曰道可道，非常道。如论德是指其见在可据者而言，故曰据于德，而异端则曰上德不德，是以有德，舍功夫而直谈本体，舍见在而直谈源头，如此，则异端之说似又高吾儒一层矣。不知异端差处正在本体源头处差，不在舍功夫而直谈本体，舍见在而直谈源头也。故子思不得已亦直指本体源头以泄孔子之秘，以破异端之非。如论语论夫子之道曰忠恕而已矣，而中庸则曰忠恕违道不远，盖论语之论道指其见在可道者言，中庸之论道直指天命率性之初而言也。不然，忠恕即一贯之道，而曰违道不远，何哉？言道而直指天命率性之初，则莫于此也。彼异端道可道非常道之说真粗浅甚矣。论语论德曰据于徳，中庸则曰不显惟德，百辟其刑之。盖论语之论德，指见在可据者言，中庸之论德直合于上天之载，无声无臭之初而言也。不然为已知几，即君子之德而曰可与入徳，何哉？言德而合于无声无臭之初，则又莫于此也。彼异端上德不德是以有德之说，又粗浅甚矣。如水一也，论语指其见在如江河如池沼皆水也，即如饮酒如啜茶亦皆水也。而中庸则直指山下出泉，原泉混混而言矣。言功夫并言本体，言见在并言源头，必如此而后可以泄孔子之秘，破异端之非耳。若中庸不言本体源头，则异端隠微之病孰为剖决，道徳不经之谈真足称经于后世矣，道学不为之失传哉！此中庸所以不容不作也，盖有忧也。
有若无，实若虚，非顔子明知其有而故为无，明知其实而故为虚也。盖天下道理原是无穷尽的，岂可以自足自满，故曰有若无，实若虚，此正是顔子实见道理处。不可与老氏良贾深藏若虚，盛徳容貌若愚之说并论。盖老氏明白，又说圣人欲上民，必以言下之，欲先民必以身后之，这二欲是甚麽心肠？此其用意甚深，反落霸术畦径盖，用此以欺世愚人，令人不可测识，非真见道理当如此也。老氏巧，顔子诚老氏有意，顔子无心，此吾儒异端之辨。
问民可使由之，不可使知之。曰：民可使由，不可使知，非圣人不使之知也。圣人看破这道理，不能强人人而使之知，是以因性牖民道德齐礼，立规矩，树准绳。昭然示人以可由之，则使之家遵而户守。然而使民知之之意已在于由之之中，特不强人人以必知耳。中间有能知者。不外规矩准绳，直透精微奥妙，固圣人所深愿有不能知者，有此规矩准绳亦不至放纵决裂，亦圣人所深喜。民可使由，不可使知，圣人诚不能强人人而使之知也。老氏不达，乃倡为愚民之说，故其言曰 ：古之善为道者，非以明民，将以愚之民之难治，以其知多，卒使始皇焚书以愚黔首，则老氏一言误之耳，学术一差，关系岂小！
问知不知上，曰：知而不自有其知，诚上也，但老氏之意明知其知，而欲以上人先人故，故为不知；以下之后之故，曰知雄守雌，知白守黑。又曰非以明民，将以愚之，是知而故为不知，以愚人者也，安得为上？孔子曰：“吾有知乎哉？无知也，有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”知而不自有其知，而又与天下人共进于知，此吾儒之所谓上，非异端之所谓上也。
世之犯而必校者无论，即犯而不校者亦有三样：有自反而不校者，有不自反而不校者，有不自反而又以不校为校者。自反而不校者，顔子是也，若不自反而不校，但遇横逆，即曰此妄人也，此禽兽也，何足与之校，如此，若与顔子不校一样，不知这样不校，是自以为是目中无人，把人都当禽兽待了，是何道理！是又傲妄之尤者也。益失顔子不校之意矣。至于老子欲上故下，欲先故后之说，是又以不校为校，乃深于校者也，其奸深，又甚于傲妄。故孟子存心自反之说正在精微处辨毫厘千里之异耳，犯而不校，谈何容易！
仁义一也，尧舜曰仁义，汤武曰仁义，五霸亦曰仁义，不知尧舜性之也，汤武身之也，五霸假之也。至于老庄则绝而弃之矣，然五霸之假，老庄之絶弃，总只是不知性善，五霸之意以为吾性中本无仁义，故不得不假之以自附于汤武之列，而不知一假之，则其弊无穷，故令人欺世盗名，假公济私，使吾儒之教视为虚文为体面者，五霸为之作俑也，是率天下而为伪也。老庄目击其伪，于是愤愤然有絶仁弃义之说，若曰吾性中既无仁义，何必去假，与其假之而为伪，毋宁絶而弃之，犹不失其为真乎？而不知絶仁弃义以为真，是为真小人。非为真君子也，而其弊更益甚，故令人毁裂纲常，蔑弃礼法，使吾儒之教视为桎梏为糟粕者，老庄为之作俑也，是又率天下而为乱也。五霸假之，其弊为伪君子，老庄絶而弃之，其弊为真小人，世教人心，可胜慨哉！孟子于此不辨五霸该假不该假，老庄该絶弃不该絶弃，而第曰性善，若曰吾性中自有仁义，何必去假，吾性中自有仁义，何所絶而弃之？如以仁义为可假，吾性亦可假耶？如以仁义为可絶弃，吾性亦可絶弃耶？仁义即性，性即仁义，故曰性善。使五霸而早知性善，当自悟其不待假；老庄而早知性善，当自悟其不能絶而弃之矣，此孟子道性善所以大有功于天下后世也。或曰：孟子何独言五霸而不及老庄。曰：五霸之假是阴附于仁义之内者也，不容不辨，若老庄之絶弃，则明叛于仁义之外矣，何待辨哉！何待辨哉！
冯从吾《示济南历城两学诸生》：自老子有道可道非常道，名可名非常名之说，于是远人为道者索隠行怪，求之于虚无寂灭之域。子思子忧之，不得已有鸢飞鱼跃之说，若曰斯道在天地间，举目皆是，举足皆是，何可道，何不可道，何可名，何不可名，无内无外，无有无无，无之非道，无之非名，无之非学，闭门静坐，则静中有鸢飞鱼跃之趣，应事接物，则动中亦有鸢飞鱼跃之趣，推之至于梦寐之中，则梦寐中亦有鸢飞鱼跃之趣，推之至于造次颠沛之时，则造次颠沛中亦有鸢飞鱼跃之趣。故夫子梦见周公，岂真有周公之揖让，造次必于是，颠沛必于是所必于是者，又果何物何事也哉？信乎知鸢飞鱼跃之趣，则知道可道为常道，而道不可道者，非常道，名可名为常名，而名不可名者非常名，老子虚无寂灭之说当不待辨而知其非矣。
冯从吾《理言什一序》：老庄异端非学之尤。国筞机械变诈之首，世说新语又放纵恣肆之嚆矢，若不察而槩收之，无论玉石杂陈，郑雅迭奏，窃恐读者未必受宋儒之益，而先已受机变放肆之损，世道人心安所税驾。余为此惧，方欲删订之而未能，今得此编可以折群言而归之正矣。
刘宗周《论语学案》：凡出乎中庸之道者，即为异端。异端者，于大道中矫之以为异，而其端绪可指也。如杨之“义”，墨之“仁”，佛、老之“性命”，皆窃吾道之一端而矫之为异者。至于佛氏作，而其说恍惚杳渺、漫无端绪可寻矣，故害道滋甚。异端之异道先中于人心，新奇之说一倡，能令天下群起而攻之，而祸且决裂而不可救，至于生民糜烂，无父无君。噫！此孔氏之所以龂龂洙泗也与！
原壤夷俟，示放达也。平生情状尽露于此，故夫子历第其生平而痛斥之。以声名教之辟，以杖叩其胫。若使之因而知改，然则犹有故人之谊乎？使老而知改，不屑之教诲焉，朝闻夕死可矣，所恶于原壤者，为其贼道也。《春秋》去先王之世未远，始生老氏，为惑世诬民之祖。当时一种好异之民起而应之，如原壤者不少，转相祖述，愈流愈远。一变而为杨、墨，再变而为申、韩，三变而为苏、张，终变而为佛氏之学，以返老氏清净易简之初旨。嗣后士夫往往以佛氏之说，文老氏之奸。精者窃《道德》之唾余以学佛，粗者拾翕张之机锋以学禅，而杨、墨、申、韩、苏、张之学，时时出没其间，终宇宙世界，学道人只是此局。
刘宗周上明思宗《敬陈圣学疏》：学术浸以支离，从危则近于功利，偏执则蔽于虚无，虚无功利之说昌，而佛老与申韩逓起用事，转相出入，惑世诬民。更数千年流祸已，则亦吾儒之说有以启之也。恭惟陛下以生知之资，建反身之极，契圣归宗得之心悟，断无取于章句之纷拏，而正恐章句纷拏，或得或。失时有异同致，陛下之心反受其惑者有之。往者臣颇得之传闻，陛下崇信佛法，退朝之暇，口举佛号，遍及宫中，又以天仙菩萨等名并加圣母，绘为图像，虔礼斋供，以表圣孝，一时得之所感甚挚，因有三教一理之说。而于道教亦极其推崇，特诏起正一真人处之京师，接以恩礼，益复佐以祸福之术，转相惶惑，天下且有望风而奔走者矣。昔者杨墨祸仁义，无父无君，孟子辞而辟之廓如也。又千余年而得佛老之说，即杨墨之说之深者，于是有宋诸大儒特起而排之，以为其害甚于杨墨，其说弥近理而大乱真，懿哉斯言！乃者陛下表章诸儒，进以隆号补千百年之旷典，为熙朝盛事，闻者莫不兴起。夫诸贤与佛老果何如者，而曰三教一理乎？臣于是仰窥陛下之心矣，忽焉而宗儒，忽焉而佞佛，或合之，或离之，方摇摇而无定也。岂陛下求之吾儒而不得其说，不免依傍于二氏，至求之二氏而终不得其说。乃还归之吾儒乎？夫陛下而不求之吾儒则已，苟求之吾儒之正也，臣请陛下先反而求之吾心，当其清明在躬之地，炯然而不昧者，得好恶相近之几，此正所谓道心也。致此之知即是惟精诚，此之知即是惟一，精且一，则中矣随。吾喜怒哀乐之所发，无往非未发之中，而中其节矣，此慎独之说也，而陛下已一日而尧舜矣，道岂远乎哉？事岂难乎哉？
刘宗周《学言》：君子之所谓道者率性而已矣，盈天地间皆性也，性一命也，命一天也，天即心即理即事即物而浑然一致，无有乎精粗上下之岐，此所以谓中庸之道也。故学以尽性为极则，尽性者，道中庸者也，疗饥者取资于菽粟，御寒者取适于布帛，而天下之至味异采反寓于平淡之中，亦率性然也。后之言道者视平淡为平淡，于是妄意所谓形而上者，而求之虚无，既遯有而入无，又遯无而入有。有无两遣，善恶不立，其究归之断灭性种以为神奇，则天下之真神奇矣，譬之山珍海错不可以疗饥，明珠翠羽不可以御寒，然且率天下之众而奔走之，此佛老之教所以惑世诬民，流祸天下无已时也！
刘宗周《原道》：夫道常而已矣。天地，大常而已矣。人心，大常而已矣。有老氏者起而言道德，则曰“道可道，非常道。名可名，非常名”，举仁义而土苴之，此所谓反常者也，视杨墨之罪着矣。然犹依附于道德也。至谈天衍、雕龙奭、炙毂輠髡之庄周，与夫坚白异同、三耳三足之公孙、田骈之属，而荒唐极矣。
高攀龙《气心性说 》曰：气也，心也，性也，一也，然而天下学术之岐，则岐之于是。老氏气也，佛氏心也，圣人之学，乃所谓性学。老氏之所谓心，所谓性，则气而已；佛氏之所谓性，则心而已。非气心性有二，其习异也，习之而气则气习之，而心则心习之，而性则性矣。性者何？天理也，天理者，天然自有之理，非人所为，如五德五常之类。生民欲须臾离之不可得，而二氏不知也，外此以为气，故气为老氏之气，外此以为心，故心为佛氏之心，圣人气则养其道义之气，心则存其仁义之心，气亦性，心亦性也，或者以二氏言虚无，遂讳言虚无，非也，虚之与实，有之与无同义而异名，至虚乃至实，至无乃至有，二氏之异非异于此也，性形而上者也，心与气形而下者也，老氏之气极于不可名，不可道；佛氏之心极于不可思，不可议，皆形而上者也。二氏之异又非异于道器也，其端绪之异天理而已，儒者以佛氏外君亲，然其教未尝不先忠孝，吾独谓二氏足以乱教者，夷善恶是非，而曰平等，而恶分别彼，固曰无分别心，有分别性，吾则曰有分别性，亦无分别，用天下是非善恶而已，圣人因物付物，处之各当，而我无与焉，所以经世宰物，万物各得其所，佛氏于蜎飞蠕动无不慈爱，顾使天下善恶是非颠倒错乱，举一世糜烂蛊坏之不顾，而曰清浄无为也。呜呼，其亦不仁而已矣！此所谓无理也。或曰老氏长生，其神长存，儒者能乎？曰：无极而太极之谓长生。曰：佛氏无生，出离生死，儒者能乎？曰：太极本无极之谓无生。夫佛氏斥断常二见，先儒谓人死则灭，反堕其断见，何也？张子曰：“大易不言有无，言有无诸子之陋也。”故曰：“大哉易也，斯其至矣！”
陈龙正曰：佛兴杨墨之后，老出杨墨之间。 佛说微妙旷远，其充塞乎后世惑 矣。 老子玄简，亦过杨墨远甚。 日：唐虞时，有象恭，有巧言令色，此后世伪学之[ ]然，非始于唐虞。 自庖牺一画，道脉既开，假道学即乘之矣。 有阳此有阴，有真此有偶，混而相似。人多惑之， 惟圣人则能辨之。 或有才技，未尝不因而用之。 独于有恶，乃间函数种夷之。若欲尽屏除之，无是法也，此即待奸伪之法。老氏窥见伪乘于真，因思无法可治，激而云圣人不死，大盗不止，反归咎于圣人之生。不知若无圣人衍真学之脉，此种为学，岂能自熄？ 既不自熄，必且滔天独行。 夫谁能辨之，而又谁能正之？ 或云不标真，不生伪，是实不然。良莠之生，岂因种谷？鸱鹗之出，岂为凤凰？ 无谷之地，无凤之世， 恶草恶鸟，滋见其多耳。 又曰：地或经疾疫，或兵火，或旱潦，天气一泄焉，人情一敛焉。累世丰康，骄奢日长，大祸必至。天地不得已而行其不仁，皆警策群生也。老子窥见其端绪，乃曰以万物为刍狗，见天地之迹，谬拟天地之心。
王船山《老子衍序》：昔之注《老子》者，代有殊宗，家传异说，逮王辅嗣、何平叔合之于乾坤易简，鸠摩罗什、梁武帝滥之于事理因果，则支补牵会，其诬久矣；迄陆希声、苏子由、董思靖及近代焦竑、李贽之流，益引禅宗，互为缀合，取彼所谓教外别传者以相糅杂，是犹闽人见霜而疑雪，雒人闻食蟹而剥蟛蜞也。老子之言曰“载营魄抱一无离”，“大道泛兮其可左右”，“冲气以为和”，是既老之自释矣。庄子曰“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”，是又庄之为老释矣。舍其显释，而强儒以合道，则诬儒；强道以合释，则诬道；彼将驱世教以殉其背尘合识之旨，而为蠹来兹，岂有既与！夫之察其悖者久之，乃废诸家，以衍其意；盖入．袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣，见其瑕而后道可使复也。夫其所谓瑕者何也？天下之言道者，激俗而故反之，则不公；偶见而乐持之，则不经；凿慧而数扬之，则不祥。三者之失，老子兼之矣。
王船山《周易内传》：道之在天下也，岂有穷哉！以一人之身，藐然孤处于天地万物之中，虽圣人而不能知、不能行者多矣。其在心也，嗜欲攻取，杂进于耳目，以“惟微”之道心与之相感，势不能必其贞胜，皆孤阳介立之象也。君子知此，念道之无穷而知能之有限，故学而知不足，教而知困，歉然望道而未之见，其于天下也，则匹夫匹妇胜予是惧，而不忍以骄亢伤之。故虽至于圣，且不自圣，以求进德于无已，而虚受万物以广其仁爱，斯则谦而有终矣。若无忌惮之小人，如老聃之教，以私智窥天地鬼神之机，持人情之好恶，欲张固翕，以其至柔驰骋天下之至刚，己愈退则物愈进，待其进之已盈，为物情之所不容，然后起而扑之，无能出其网罗者，以为妙道之归，则始于谦者终于悍，故其流为兵家之阴谋，申、韩之惨刻，小人之谦，其终如是，与《谦》道相反；其亨也，不如其无亨矣。
异端执天地之体以为心，见其窅然而空、块然而静，谓之自然，谓之虚静，谓之常寂光，谓之大圆镜，则是执一嗒然交丧、顽而不灵之体以为天地之心，而欲效法之。夫天清地宁，恒静处其域而不动，人所目视耳听而谓其固然者也。若其忽然而感，忽然而合，神非形而使有形，形非神而使有神，其灵警应机，鼓之荡之于无声无臭之中，人不得而见也。乃因其耳目之官有所窘塞，遂不信其妙用之所自生，异端之愚，莫甚于此。而又从为之说，曰：“此妄也，不动者其真也。”则以惑世诬民，而为天地之所弃，久矣。
故所贵于静者，以动之已亟，则流于偏而忘其全，故不如息动而使不流，而动岂可终息也哉！使终息之，而槁木死灰之下，心已丧尽。心丧而形存，庄周所谓“虽谓之不死也，奚益”，而不知自陷其中也。程子曰：“先儒皆以静为见天地之心，不知动之端乃天地之心。”非知道孰能识之！卓哉其言之乎！
既有身矣，撼一发而头为之动，何容“不获”？既行其庭矣，吾非斯人之徒与而谁与，则何容“不见”？吾恐“不获”者之且获，而“不见”者之终见也，则以免咎也难，而况进此之德业乎！故《震》《坎》《巽》《离》《兑》，皆分有《乾》之四德，而《艮》独无。夫子以原思为难，而不许其仁，盖此意也。后世老庄之徒，丧我丧耦，逃物以止邪，而邪益甚，则甚哉艮而无咎以自免于邪，而君子为之惧焉。
吉凶悔吝，辞之所著也。爻动，则时位与事相值，而四者之占应之。此以申明“动在其中”之意，而言发动之爻，为所动之得失。昧者不察，乃谓因动而生四者，吉一而凶三，欲人之一于静以远害，此老庄之余沈，毁健顺以戕生理，而贼名教者也。
王船山《周易大象解》：刚过则忿，柔过则欲。《兑》下二阳之很，以六三之柔，悦以释之，“惩忿”之象也，《艮》下二阴之溺，以上九之刚，静以止之，“窒欲”之象也。皆以损情之有余而使之平也。夫《损》者，损情而已矣。若道，则不可得而损也。乐而不以为淫，怒而不以为戾，和平欣畅之心，大勇浩然之气，非欲非忿，而欲损之，释氏所为戕性残形以趋涅槃，老氏所为致柔守以保婴儿，皆不知《损》而戕道以戕性矣。
王船山《周易外传》：曰：“老氏之言曰：'有物混成，先天地生。’今曰'道使天地然’，是先天地而有道矣；'不偏而成’，是混成矣。然则老子之言信乎？”
“非也，道者，天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有道而无天地之日矣，彼何寓哉？而谁得字之曰道？天地之成男女者，日行于人之中而以良能起变化，非碧霄黄垆，取给而来贶之，奚况于道之天地，且先立而旋造之乎？若夫'混成’之云，见其合而不知其合之妙也。故曰'无极而太极’，无极而必太极矣。太极动而生阳，静而生阴，动静各有其时。一动一静，各有其纪，如是者乃谓之道。今夫水谷之化为清浊之气以育荣卫，其化也合同，其分也纤悉，不然则病。道有留滞于阴阳未判之先而混成者，则道病矣，而恶乎其生天地也？夫道之生天地者，则即天地之体道者是已。故天体道以为行则健而《乾》，地体道以为势则顺而《坤》，无有先之者矣。体道之全，而行与势各有其德，无始混而后分矣。语其分，则有太极而必有动静之殊矣；语其合，则形器之余而终无偏焉者，而亦可谓之'混成’矣。夫老氏则恶足以语此哉！”
今夫水，非火则无以济，非木则无以屯，非金则无以节，非土则无以比。是故夫智，不丽乎仁则察而刻，不丽乎礼则慧而轻，不丽乎义则巧而术，不丽乎信则变而谲，俱无所丽则浮荡而炫其孤明。幻妄行则君子荒唐，机巧行则细人捭阖。故四德可德，而智不可德；依于四德，效大明之功，而无专位。故曰“君子行此四德者”，知而后行之，行之为贵，而非但知也。惟不知此，故老氏谓上善之若水，而释氏以瓶水青天之月为妙悟之宗。其下者则刑名之察，权谋之机，皆崇智以废德。乃知大易之数，为法天正人之极则也。子曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”夫逝者逝矣，而将据之以为德乎？
自老氏之学以居锫处后，玩物变而乘其衰，言《易》者惑焉。乃曰“阳刚不可为物先”……德不先刚，则去欲不净；治不先刚，则远佞不速。妇乘夫，臣干君，夷凌夏，皆阳退听以阴柔之害也，况足以语天德乎？
“履虎尾，不咥人”，以数驭之乎？以道消之乎？以数驭之者，机变之士，投试不测而售其术，君子羞称之矣。而世所谓以道消之者，非道也，为“婴儿”也，为“醉者”也。虎过其侧而不伤，曰“天和”存焉。天和者，无心以为营，“缘督以为经”，“浮游”于二气之间，而“行不蹍地”。若士之北游也，御寇之御风也，绝地而离乎人，与之漠不相与而自逃其难，则亦恶在其为能履虎尾哉？
夫履虎尾者，则既履之矣。虽虎尾，亦素位也。时穷于天，事贞于变，贤者固有不能及之理，圣人亦有不得尽之功。不能及者，勉强及之；不得尽者，无或忘之，而不相悖害。然且虎兴于前而且将咥我，尤反而自考曰“我过矣，我过矣”，益退而考其近行焉。天乃佑之，而物之悍戾者亦恻怛而消其险矣。故其不咥者，实自求之祥，非偶然也。
鱼朝恩发郭子仪之墓，以激其怨望，而子仪泣对代宗曰：“臣之部曲发人坟墓多矣，能勿自及乎！”子仪之言而虚也，则鬼神瞰之矣，惟其实也，斯自反之诚也，其旋之考也。若子仪者，合于君子之道矣，而又奚疑！
来者往之反也，而来之极则成往。欲其不往，则莫如止其方来。故志不可满，欲不可纵。一志一欲，交生于动。天地且不能免，而况于人乎？故曰“吉凶悔吝生乎动”。则裁成辅相夫天地，亦慎用其动而已矣。
老子曰：“反者道之动。”魏伯阳曰：“任畜微稚，老枯复荣；荠麦芽蘖，因冒以生。”则是已动而巧乘其间，覆稻舟于彭蠡，而求余粒于蚌蟹之腹也，岂不傎乎！
老子曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”夫所谓无者，未有积之谓也。未有积，则车之无即器之无，器之无即车之无，几可使器载货而车注浆？游移数迁，则人入于鬼；尸弱而弃强，则世丧于身。息吾性之存存，断天地之生生，则人极毁而天地不足以立矣。
故善言道者，由用以得体；不善言道者，妄立一体而消用以从之。“人生而静”以上，既非彼所得见矣，偶乘其聪明之变，施丹垩于空虚，而强命之曰体。聪明给于所求，测万物而得其景响，则亦可以消归其用而无余，其邪说自此逞矣。则何如求之“感而遂通”者，日观化而渐得其原也哉？故执孙子而问其祖考，则本支不乱。过宗庙墟墓而求孙子之名氏，其有能亿中之者哉？此亦言道者之大辨也。
礼者，仁之实也，而成乎虚。无欲也，故用天下之物而不以为泰；无私也，故建独制之极而不以为专……夫情无所豫而自生，则礼乐不容閟也；文自外起而成乎情，则忠信不足以存也。故哀乐生其歌哭，歌哭亦生其哀乐。然而有辨矣。哀乐生歌哭，则歌哭止而哀乐有余；歌哭生哀乐，则歌哭已而哀乐无据。然则当其方生之日，早已倘至无根，而徇物之动矣……天虚于上，日星自明；地静于下，百昌自荣；水无质而流漪，火无体而章景；寒暑不相侵，玄黄不相间；丹垩丽素而发采，萧管处寂以起声。文未出而忠信不见多，文已成而不见少。何分何来！何文何饰！老氏固未之知，而得摘之曰“乱之首”与？
若夫以有为迹，以无为常，背阴抱阳，中虚成实，斥真不仁，游妄自得，故抑为之说曰：“吾有大患，为吾有身；反以为用，弱以为动；糠秕仁义，刍狗万物。”究其所归，以得为妄，以丧为真，器外求道，性外求命，阳不任化，阴不任疑。故其至也：绝弃圣智，颠倒生死；以有为妄，斗衡可折；以生为妄，哀乐俱舍。又何怪其规避昼夜之常，以冀长生之陋说哉！
请得而析之。为释言者，亦知妄之不可依也；为老言者，亦知妄之不可常也。然则可依而有常者之无妄，虽有尺喙，其能破此以自怙哉！王鲔水入腹而死，水可依而鲔迷所依；粤犬见雪而吠，雪本常而犬见不常。彼固骄语“大千”“八极”者，乃巧测一端，因自纆棘，而同鲔、犬之知，岂不哀哉！鲔迷所依，则水即其毒，故释曰“三毒”；犬目无常，则雪即其患，故老曰“大患”。夫以为毒患，而有不急舍之者乎？则其惧之甚，惫之甚，速捐其生理而不恤，亦畏溺者之迫，自投于渊也。
夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也。奚以明其然也？
既已为人矣，非蚁之仰行，则依地住；非螾之穴壤，则依空住；非蜀山之雪蛆不求暖，则依火住；非火山之鼠不求润，则依水住；以至依粟已饥，依浆已渴。其不然而已于饥渴者，则非人矣。粟依土长，浆依水成。依种而生，依器而挹。以荑种粟粟不生，以块取水水不挹。相待而有，无待而无。若夫以粟种粟，以器挹水，枫无柳枝，粟无枣实，成功之退，以生将来，取用不爽，物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺。而曰此妄也，然则彼之所谓“真空”者，将有一成不易之型，何不取两间灵、蠢、姣、丑之生，如一印之文，均无差别也哉？是故阴阳奠位，一阳内动，情不容吝，机不容止，破块启蒙，灿然皆有。静者治地，动者起功。治地者有而富有，起功者有而日新。殊形别质，利用安身。其不得以有为不可依者而谓之忘，其亦明矣。
……
且天地之间，则以人为贵。草木任生而不恤其死，禽兽患死而不知哀死。哀以延天地之生，患以废天地之化。故哀与患，人禽之大别也。而庸夫恒致其患，则禽心长而人理短。愚者不知死之必生，故患死；巧者知生之必死，则且患生。所患者必思离之。离而闪烁规避其中者，老之以反为用也；离而超忽游佚其外者，释之以离钩为金麟也。其为患也均，而致死其情以求生也均。“乃若其情，则可以为善矣”。情者，阴阳之几，凝于性以效其能也，其可死哉？故无妄之象，刚上柔下，情所不交，是为否塞；阴因情动，无期而来，为阴之主，因昔之哀，生今之乐，则天下之生，日就于繁富矣。夫生理之运行，极情为量；迨其灌注，因量为增。情不尽于所生，故生有所限；量本受于至正，故生不容乖。则既生以后，百年之中，阅物之万，应事之赜，因物理而得理，推理而必合于生，因生而得仁，因仁而得义，因仁义而得礼乐刑政，极至于死而哀之以存生理于延袤者，亦盛矣哉！终日劳劳而恐不逮矣，何暇患焉！授之尧名而喜，授之桀号而戚，喜事近生，戚事近死。近生而可依而有常。然则仁义之藏，礼乐刑政之府，亦孰有所妄也哉！故贱形必贱情，贱情必贱生，贱生必贱仁义，贱仁义必离生，离生必谓无为真而谓生为妄，而二氏之邪说昌矣。若夫有为胚胎，有为流荡，有为灌注，有为衰减，有为散灭者，情之量也。则生不苟荣，而死不可致贱。不可致贱，则疾不可强而为药。强为药者，忘其所当尽之量而求之于无益，岂不悖与！单豹药之于外，张毅药之于内，老氏药之于腠理之推移，释氏药之于无情之罔两。故始于爱生，中于患生，卒于无生。呜呼！以是药而试之，吾未见其愈于禽鹿之鹜走也。
阴阳之用，君子恒用其壮，异端恒用其稚。用其壮，故直养无害，而塞乎天地之间；用其稚，故处致柔，而苟善其全躯保妻子之术。盖阴阳之功效，各自其性情而生：阳直而躁，躁则忧其终穷；阴静而缓，缓则乐其后裕。故《震》奋而《巽》弱，《坎》险而《离》附，《艮》衰止而《兑》欣悦。用阳之壮，则迅起而有功；用阴之壮，则披拂而易制。其稚者，阳替其功，阴难于制，异端顾利用之，以其弱之动、反之用，为形君气母而宝之焉。甚矣，其逆倡和之经，而无以克天地之家也！
……
阳衰止而不足以生，阴熟尝而果于杀。故见险而止者，彼所谓虎兕无所施其攫也；柔进而上行者，彼所谓万物之生脆弱也。亦聊以自固其生，而卒不知其滨于杀矣。《蹇》以险为主，故其流而为申、韩，纳天下于艰难，而苟居其功；《睽》以争为道，故其流而为《阴符》，斗天下于机械，而密用其盗。此阳稚而弱、阴稚而荡者必然之数也。择阴阳而论者，其尚辨诸！
君子之用《损》也，用之于“惩忿”，而忿非暴发，不可得而惩也；用之于“窒欲”，而欲非已滥，不可得而窒也。此“二簋”之不必其丰，而盈虚之必偕于时者也。是何也？处已泰之余，畜厚而流，性甫正而情兴，则抑酌其遇，称其才，而因授之以节已耳。若夫性情之本正者，固不可得而迁，不可得而替也。
性主阳以用壮，大勇浩然，亢王侯而非忿；情宾阴而善感，好乐无荒，思辗转而非欲。而尽用其惩，益摧其壮；竟加以窒，终绝其感。一自以为马，一自以为牛，废才而处于；一以为寒岩，一以为枯木，灭情而息其生。彼佛、老者，皆托《损》以鸣其修。而岂知所谓《损》者，因三人之行而酌损之，惟其才之可任而遇难辞也。岂并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游惰为否塞之归也哉？
故尊性者必录其才，达情者以养其性。故未变则《泰》而必亨，已变则《损》而有时。既登才情以辅性，抑凝性以存才情。《损》者，衰世之卦也。处其变矣，而后惩、窒之事起焉。若夫未变而亿其或变，早自贬损以防意外之迁流，是惩羹而吹齑，畏金鼓之声而自投车下，不亦愚乎！
凡欲为功于刚健之才者，其道有二：彼方刚也，而我以柔治之，姑与之养，以调其踸踔之气，微用其阴，厚予以阳，一若规之，一若承之。得此道者，以为讽谏。是其为术，倡于庄周《人间世》之篇，而东方朔、司马相如之流以劝百而讽一。识者固将贱之曰，此优俳之技也。昔者优旃以畜秦之暴主，朔、相如以畜汉之惊君，谓将承我而规寓焉，无能大改其德而只以自辱。流俗不审，犹乐称说之曰：“谏有五，讽为上。”呜呼！苏轼、李贽之以惑人心者，庸夫喜之，而道丧久矣。
夫得貌而遗其心，天地阴阳之撰，足以导邪说，启淫思者，繁有之矣，而况其他乎？是故天一生水，地六成之，内生为心，外成为貌；心肖所生，貌肖所成；然则水其以天为心邪？生事近先，成事近后。而方其生之，旋与为成；方其成之，犹与为生。中不先立，成不后建，抟造共功，道行无间，又《坎》之不仅以天为心也。
顾其已成，效动而性静；方其初生，效静而性动。静者阴也，动者阳也。动者效生，则万物之生皆以阳为心。而水之生也，亦乘乎性之动几以为生主，则《坎》固一以阳为心矣。故其为象，刚以为中。刚以为中而刚不见于貌，心之退藏于密而不著者也。心藏于密，而肖所成以为貌，水之所以险与！
然则“流而不盈”，阴之用也，行之险也。阴虚善随，阳实不屈。实以为体，虚以为用，给万物以柔靡，佯退而自怙其坚悍，则天下之机变刻深者，水不得而辞。而老氏犹宗之以为“教父”，曰“上善若水”，则亦乐用其貌而师之，以蕴险于衷。是故天下之至险者，莫老氏若焉。
老子曰：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家衰乱，有忠臣。”……秦燔《诗》《书》，仁义废矣；晋尚玄虚，智慧隐矣；平王忘犬戎之仇，孝慈薄矣；谯周、冯道受卖国之赏，忠臣寝矣。曾不足以防患，而终于沈溺，老氏之言，将谁欺哉！
老氏析抱阳负阴之旨，而欲复归于一；释氏建八还之义，而欲通之以圆。盖率以道之中于万者以为大始，而昧其本。则才情之各致，固变化之不齐，而以此疑为不足据，乃从而归并于无有，不亦宜乎！
独《乾》尚不足以始，而必并建以立其大宗，知、能同功而成德业。先知而后能，先能而后知，又何足以窥道阃乎？异端者于此争先后焉，而儒者效之，亦未见其有得也。夫能有迹，知无迹，故知可诡，能不可诡。异端者于此，以知为首，尊知而贱能，则能废。知无迹，能者知之迹也。废其能，则知非其知，而知亦废。于是异端者欲并废之。故老氏曰“善行无辙迹”，则能废矣；曰“涤除玄览”，则知废矣。释氏曰“应无所住而生其心”，则能废矣；曰“知见立知即无明本”，则知废矣。知能废，则《乾》《坤》毁。
聪明者耳目也，睿知者心思也，仁者人也，义者事也，中和者礼乐也，大公至正者刑赏也，利用者水火金木也，厚生者谷蓏丝麻也，正德者君臣父子也。如其舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎？
老氏瞀于此，而曰道在虚，虚亦器之虚也。释氏瞀于此，而曰道在寂，寂亦器之寂也。淫词炙而不能离乎器，然且标离器之名以自神，将谁欺乎？
彼骄语贫贱，何为也哉？“金夫不有躬”，非其财也。“负乘致寇至”，非其位也。“君子于行，三日不食”，以安位也。“困于赤绂，乃徐有说”，以节财也。非然者，贫其身以贫万物，异于床而丧资斧；贱其身以贱天下，折其足以覆公悚。于陵仲子以馁成其不义，延陵季子以让成其不仁，君子将厚责之，况乎创越人熏穴之言，拾食蛤遨游之说，桎梏宝命，尘垢天物，以绝仁弃义，而刓天地之生者哉？
君子以人事天，小人以鬼治人。以人事天者，统乎大始，理一而已。理气一也，性命一也。其继也，合于一善而无与为偶。故君子奉一以为本，原始以建中，万目从纲，有条不紊，分之秩之，两端审而功满天下。一念之诚，一心之健，推而准之于无穷，皆是物也。若其所终，则无事逆挽以求合。言满天下，行满天下，斯以为全归而已矣。故谨于知生而略于知死。
若夫小人之道，则亦有一之说矣，而必先之以二。君二者，因中以归终也。“载营魄”以始，“抱一”以终；“万法”以始；“归一”以终。从多致寡，从寡致无，以鬼统人，而返人于鬼。是故期于知死，而忽于知生。先后、制从之间，逆计而挽其末流，则志慑而气亦萎矣。
故圣人之与异端，均言一矣；彼曰“归一”，此曰“一贯”；彼曰“抱一”，此曰“一致”。抱以归者所终也，处后而从治之绩也；贯以致者所始也，处先而制法之主也。故君子君一而小人民一。民一而未尝不一，小人乃无忌惮而以一傲君子矣。
是以异端必滥于鬼，而圣人必本于天。惟然，故习于小人之道以应吉凶之务者，亦君子恒顺而小人恒逆。君子之动也，荣辱贵贱、安危生死之殊绝，喜怒忧乐、赏重罚之洊用，敦土以旁行，安身以定交，皆本一诚以先，而洋溢敷施，万变而无必然之信果。究其所归，尧、禹异治，姬、孔异教，天下见君子之大，而不见君子之一。君得所丽，民得所纪。亦犹深宫无亵见之天颜，而比屋有可书之间党矣。
小人之动也，一荣一辱而志移，一喜一怒而情变；持两端以揣势，分两念以图全；一以为祸福而瞿然恐，一以为善恶而厌然畏。早作夜思，双行于义利而庶几其可合。机深巧售，终以自得，曰吉凶之万变于前而终归于画一之算也。则小人亦利赖其一以安矣。先利而后义，先成败而后是非。要其所君，则中庸模棱为固藏之宗主，拥戴而高居者也。
非天下之至纯者，不能行乎天下之至杂。不足以纯而欲试以杂，则不贤人之知能而已矣。故曰：“所恶于执一者，为其贼道也，举一而废百也。”霸者之术，亦王者之所知，而王道规其全，则时出为事功，而无损于王者之业。异端之悟，亦君子之所能。而君子体其全，则或穷乎孤至，而无伤于君子之德。
故天下无有余也，不足而已矣；无过也，不及而已矣。撰之全，斯体之纯；体之纯，斯用之可杂。几不能不摩，时不能不荡。以不摩不荡者为之宗，以可摩可荡者因乎势，以摩之荡之者尽其变。故可鼓也，可润也，可运也，可成也。而未鼓未润，未运未成，《乾》《坤》自若也；方鼓方润，方运方成，《乾》《坤》自若也。统六子而为《乾》《坤》，六子之性情咸具，而但俟其生。与六子而并为八卦，父母之功能固著，而不倚于子。故致一者其机也，互交者其情也，皆备者其诚也。诚者亡他，皆备而已尔。
呜呼！使君子而为小人之为，则久矣其利矣；使圣人而为异端之教，则久矣其述矣；使王者而为桓、文之功，则久矣其成矣。小人之利，君子亦谋之以育小人；异端之教，圣人亦察之以辨异端；桓、文之功，王者亦录之以命牧伯。而特更有大焉，彻乎万汇之情才而以昭其德；更有久焉，周乎古今之事理而以竟其业。刚极乎健，而非介然之怒生与惰归之余勇。柔极乎顺，而非偶用之委蛇与不获已之屈从。天下之德固然，贤人之相肖以成位乎中者，其能歉乎哉？
未至于此者，学之博，行之笃，弗能弗措，以致曲于全，尚庶几焉。老氏仅有其一端之知，而曰“曲则全”，其劣著矣。雷风不相薄，水火不相射，男女不相配，自有天地以来，未有能为尔者也。执一废百，毁《乾》《坤》之盛，而骄为之语曰“先天地生”，夫孰欺？
老子曰：“礼者，忠信之薄而乱之首也。”因之以剖斗折衡，而驵侩乱于世；因之以甘食美居，而嗜欲乱于堂。诈伪方兴，而愚天下以乘其变，而天下亦起而愚之矣。文王因之，则无以事播恶之主；周公因之，则无以革淫酗之俗；孔子因之，则无以惧乱贼之党。故三圣人者，本《易》以制礼，本《礼》以作《春秋》，所谓以礼存心而不忧横逆之至者也……彼驰骋天下而丧其天则者，一为聃、周之徒，游万物而自匿，则以礼为薄；一为权谋之士，随万物而斗智，则以礼为迂。此李斯之所以亡秦，而王衍诸人所以祸晋也。
王船山《诗广传》：姿容非妨贞之具，文词非奖佞之资。子曰“以貌取人，吾失之子羽”，非子羽，未尝失也；“以言取人，吾失之宰予”，非宰予，未尝失也。舍是而椎鲁、朱离，魌头、舌，耳不可喻，目不欲观，将与之谋贞而订直，亦难矣哉！
“象服之宜”，德之助也；“鬓发如云，扬且之皙”，亦载福宜人之征也。“邦之媛兮”，洵哉其媛也。所责备者，以其有可责者在也。故责直者，尤责之文士；责贞者，尤贞之姣人。天授之而天不任咎，人任之矣。然则天之宠人，既宠之以性，抑宠之以情才以为天下荣，奚可废哉！
愚哉！庄生之言天全也！必哀骀它、叔山无趾而后为天全也，则天胡不使之为纵目乎？胡不使之为歧舌乎？抑胡不使之为顽石之与瘣木乎？必不可以淫而后贞，必不可以佞而后直，则彼都之士女固不如狄，狄不如禽，禽不如木石，而天地之生毁矣。姿容之盛，文词之美，皆禽狄之所不得而与者也。故唯一善者，性也，可以为善者，情也；不任为不善者，才也，天性者，形色也。弃天之美，以求陋樗栎之木石，君子悲其无生之气矣。
老聃，术而已矣，奚知道哉？其言曰：“天道如张弓然，高者抑之，下者亢之”，是以知其以术与天下相持而非道也。君子均其心以均天下，而不忧天下之不均，况天道乎？
老子曰：赤子“终日号而不嗄，和之至也”。夫诚其不嗄也，则何如其无号也？若夫既已号也，则如何其不嗄也？不禁其无故之号，而姑已其嗄，无足以嗄，而号若其未号，触物必感，无心以任喜怒，斯其为道，小人恒用之。
孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也”，非谓恃其赤子之心而为大人也。故君子之于小人，皆可使也，皆可化也。有僻才者任其才，而才足用矣；有固恶者革其恶，而善亦固矣。然则孰为不可使而不可化者乎？则惟无心而无恒者乎！彼为婴儿，吾亦与之为婴儿，非老氏之徒不能。故君子无不可任，无不可教，而特无如婴儿何也。
“方茂尔恶，相尔矛矣；既夷既怿，如相酬矣”，是婴儿之喜怒也，是无心之感也，是号而不嗄之情也，而恶乎使之？使之以善，亦且善矣，其善不能自保也。则又恶乎化之？方相尔矛，化之以相酬，而彼固无难相酬也。虽以尧为父，舜为兄，末能如之何矣。故曰：“苟无恒心，放僻邪侈无不为已。”善且无不为，而况于恶乎？将欲使之，必为其所惑；将欲化之，必为其所欺。进不可使，退不可化，小人之恶，于斯极矣。乃且曰“和之至也”，老氏之以愚天下而俾失其心，亦酷矣哉！
庄生曰：“吹万不同而听其自已”，无择之谓也。信斯言也，儒亦听其为儒，墨亦听其为墨，舜亦听其为舜，跖亦听其为跖，治亦听其为治，乱亦听其为乱，天无求于人，而人亦可无求于天乎？人固无求于天，则人益可无求于人矣。天不能令有儒而无墨，有舜而无跖，有治而无乱，自作之，自已之，吾无以谓天之有固获之心也。“监观四方，求民之莫。乃眷西顾，此维与宅。”天亦恶能一听其自已而弗求乎？
夫《诗》奚以知天心之必有求也？听其自已而既自已矣，则胡弗终已之，而又继之以吹邪？“不远复，无祇悔”；“有不善未尝不知，知之未尝复行”。当其知之，弗能已之，而抑必谋其复也。故曰：“复其见天地之心乎！”是以知天之有求矣。天地无求，则亦奚从而见其心哉？儒、墨之纷，舜、跖之杂，治、乱之界，有贞明存焉。能求之者，为天效者也。其求之也，即天之求之也与！
“后其身而身先，外其身而身存”，则是后之乃以先之，外之乃以存之，计不越乎寻尺之私，逆用其冲以利赖其所欲为。为此说者，不谓之小人而不能。
尧舜之不授天下于子，非以全其子也。三代之家天下，则以利天下也。家天下以利天下，则欲固天下者先固其家，视其子孙之承景命，席尊位，尊磐石，以为天下效；故谋之毖，持之固，防之密，而乃以不爽乎唐、虞公天下之心。故曰：“天险不可升也，地险山川丘陵也，王公设险以守其国，险之时用大矣哉！”大云者，时通于千祀而义浃于四海之谓也。苟视其子孙长保威灵，以为天下治安之效，则“贻厥孙谋，以燕翼子”，奚为不昭昭乎揭日月以行之哉？
善用人者无弃人，善用物者无弃物，老氏之言，何其似《酌》之诗也！虽然，其用心之厚薄远矣。君子不忍弃人，故善用人；不忍弃物，故善用物。以功效劝天下于善之途，而不役天下以收其功效，故岂弟之德流焉，父母之道也。然后知彼之用人物者，权虏之术也。行潦之水而纳之于禋祀，则天下之不劝者鲜矣，非为故而酌之也。为故而酌之，则既无惮于，而何有于潦乎？酌之，又浥注之，非之必待此而勤勤焉，及乎行潦之化为清泉，而君子之劳已久矣。使移其劳以求澄澈之流泉，于得之也不更多乎？以术言之，谓之不善用人物也奚辞？
故老氏曰：“不善人，善人之资。”资失以得，资毁以誉，资败以兴，其用天下也犹仇敌然。不以民为子女而以为仇敌，民恶得而勿仇敌之哉？吴王不庭，赐以几杖，汉所以忍吴怨而祸发必克也。老氏之术，自以为工于逃祸，而适深其祸，君子视之，祇愚而已矣。
“广德若不足”，若不足也以广其德，老氏之言此，欲芟夷廉隅而同于愚也。君子之言“抑抑”也，则曰“维德之隅”。隅之所至，德必充焉；隅之所不至，德必绝焉。然后君子之临小人井井然，小人之视君子岳岳然，斯其所为抑抑者，修不流之度，而非成乎下比之伤矣。“食于逆旅而五浆先馈”，何伤乎？“为妻爨，食豕如食人”，何得乎？“良贾深藏若虚”，贾而已矣。“盛德容貌若愚”，愚而已矣。欲哲之，固愚之，已成乎愚而贾天下以哲，“哲人之愚”，其哲亦愚人之哲焉耳。
得志于时而谋天下，则好管、商；失志于时而谋其身，则好庄、列。志虽诐，智虽僻，操行虽矫，未有通而尚清狂，穷而尚名法者也。管、商之察，庄、列之放，自哲而天下且哲之矣。时以推之，势以移之，智不逾于庄列、管商之两端，过此而往，而如聩者之雷霆，瞽者之泰、华，谓之不愚也而奚能！故曰“哲人之愚”，愚人之哲也。
然则推而移嵇康、阮籍于兵农之地，我知其必管、商矣；推而移张汤、刘晏于林泉之下，我知其必庄、列矣。王介甫之一身而前后互移，故管商、庄列，道歧而趋一也。一者何也？趋所便也，便斯利也。“小人喻于利”，此之谓也。
王船山《张子正蒙注》：老氏以天地如橐龠，动而生风，是虚能于无生有，变幻无穷；而气不鼓动则无，是有限矣，然则孰鼓其橐龠令生气乎？有无混一者，可见谓之有，不可见遂谓之无，其实动静有时而阴阳常在，有无无异也。误解《太极图》者，谓太极本末有阴阳，因动而始生阳，静而始生阴。不知动静所生之阴阳，为寒暑、润燥、男女之情质，乃固有之蕴，其絪缊充满在动静之先。动静者即此阴阳之动静，动则阴变于阳，静则阳凝于阴，一震、巽、坎、离、艮、兑之生于乾、坤也；非动而后有阳，静而后有阴，本无二气，由动静而生，如老氏之说也。
王船山《思问录》：佛、老之初，皆立体而废用。用既废，则体亦无实。故其既也，体不立而一因乎用，庄生所谓“寓诸庸”，释氏所谓“行起解灭”是也。君子不废用
佛、老之言，能动刍荛而警之。然刍荛可询，而佛、老不可询，何也？“人之患，在好为人师”；但好为师，则无父无君，皆可不恤。刍荛无为师之心也。以刍荛视佛、老而夺其为师之说，可也；片辞有采于其为师之说，隐恶而扬善，不可也。隐恶扬善，则但得其为师之邪，而不知用其刍荛也。
“道远人则不仁”，张子。夫孰能远人以为道哉？杨、墨、佛、老，皆言人也；诞而之于言天，亦言人也，特不仁而已矣。人者，生也；生者，有也；有者，诚也。礼明而乐备，教修而性显，彻乎费隐而无不贯洽之谓仁。窃其未有之几，舍会通之典礼，以邀变合往来之几；斯之谓远人已耳！
王船山《读通鉴论》：易曰：“谦亨，君子有终。”君子而后有终，非君子而谦，未有能终者也。故“撝”也、“呜”也、“劳”也，而终之以“侵伐”。虽吉无不利，而固非以君子之道终矣。君子之谦，诚也。虽帝王不能不下邱民以守位，虽圣人不能不下刍荛以取善。理之诚然者，殚心于此，而诚致之天下。见为谦而非有谦也，而后可以有终。故让，诚也；任，亦诚也。尧为天下求贤，授之舜而不私丹朱；与禹之授启、汤之授太甲、武王之授成王，一也，皆诚也。舜受于尧，启受于禹；与泰伯之去句吴、伯夷之逃孤竹，一也，皆诚也。若夫据谦为柄，而“撝”之，而“呜”之，而“劳”之；则姑以此谢天下而不自居于盈，则早已有填压天下之心，而祸机伏而必发，故他日侵伐而无不利。黄、老之术，离诚而用伪久矣。取其“呜谦”之辞，验其“侵伐”之事，心跡违，初终贸，抑将何以自解哉！故非君子，未有能终其谦者也。
取安之书而读之，原本老氏之言，而杂之以辩士之游辞。老氏者，挟术以制阴阳之命，而不知其无如阴阳何也。所挟者术，则可以窥见气机盈虚之衅罅，而乘之以逞志。乃既已逆动静之大经，而无如阴阳何矣；则其自以为窥造化而盗其藏、而天下无不可为者，一如婴儿之以廷击贲、育，且自雄也。率其道，使人诞而丧所守，狂逞而不思其居。安是之学，其自杀也，不亦宜乎！夫老氏者，教人以出于吉凶生死之外，而不知其与凶为徒也。读刘安之书，可以鉴矣。
言有迹近而实异者，不可不察。申公曰：“为治不在多言，顾力行何如耳。”汲黯曰：“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐、虞之治乎！”于以责武帝之崇儒以虚名而亡实，相似也。然而异焉者，申公之言，儒者立诚之辞也；汲黯之言，异端贼道之说也。
黯之自为治也，一以黄、老为师，托病卧闺阁而任丞史，曹参之余智耳，而抑佐以傲忽之气。其曰“奈何欲效唐、虞”，则是直以唐、虞为不必效，而废礼乐文章，苟且与民相安而已。内多欲，则仁义不能行，固也。乃匹夫欲窒其欲，而无仁义以为之主，则愈窒而发愈骤；况万乘之主，导其欲者之无方乎。故患仁义之不行，而无礼以养躬，无乐以养心耳。如其日渐月摩，涵濡于仁义之腴，以庄敬束其筋骸，益以强固；以忻豫涤其志气，益以清和。则其于欲也，如月受日光，明日生而不见魄之暗也，何忧乎欲之败度而不可制与！故救多欲之失者，惟仁义之行。而黄、老之道，以灭裂仁义，秕穅尧、舜，偷休息于守雌之不扰，是欲救火者不以水，而豫撤其屋，宿旷野以自诧无灾也。黯挟其左道，非侮尧、舜，胁其君以从己，而毁先王仅存之懿典，曰：“仁义者，乃唐、虞、三代已衰之德。”孟子曰：“言则非先王之道。”又曰：“吾君不能谓之贼。”黯之谓与！武帝之不终于崇儒以敷治，而终惑于方士以求仙，黯实有以启之也。 庄助称“黯辅少主，贲、育不能夺”，恃其气而已。刘安惮黯而轻公孙弘，安固黄、老之徒，畏其所崇尚而轻儒耳，非果有以信黯之大节而察弘之陋也。主少国疑，惟行仁义者可以已乱。周公几几于有践之笾豆，冲人安焉。充黄、老之操，“泛兮其可左右”，亦何所不至哉！黯其何堪此任也！
邓飏之躁，征于形之躁也，不可骤息，而息之以静者，飏可得而主也；何晏之幽，征于形之幽也，不可骤张，而张之以明者，晏可得而主也。岂有他哉？一旦而知躁与幽之为不善，操之纵之，惩艾于俄顷；习之制之，熏成于渐次；则二子者，金锡圭璧之章，再见而惊非其故，辂又安能测之哉？乃若二子者，终成乎幽躁，而使辂言之终验，其蔽一也。一者何也？曰：骄也。老、庄者，骄天下而有余者也，绝学以无忧，与天而为徒，而后形之不善，一受其成型，而废人道之能然，故祸至而不知其所自召也。
黄、老之术，所繇贤于申、韩也。然而疑虑以钳制天下，则一也。故曰黄、老之流为申、韩，机诈兴而末流极于残忍，故君子重恶之也。
人而不仁，言动皆非人之所测；天下而不仁，向背皆任其意之所安。不仁者，非但残忍忮害之谓也。残忍忮害者，抑必先蒙昧其心，漠然于身，漠然于天下，而后敢动于恶而无忌。虽然，犹或有时焉，遇大不忍之事，若鬼神临之，而恻恻以不宁，则人亡其仁，而仁未遽去其心也。惟夫为善不力，为恶不力，漠然于身，漠然于天下，优游淌漾而夷然自适者，则果不仁也，如死者之形存而哀乐不足以感矣。此其为术，老聃、杨朱、庄周倡之，而魏、晋以来，王衍、谢鲲之徒，鼓其狂澜，以荡忠孝之心，弃善恶之辨，谓名义皆前识也，谓是非一天籁也，于我何与焉？漠然于身而丧我，漠然于天下而丧耦，其说行，而天下遂成一刀刺不伤、火焚不爇之习气，君可弑，国可亡，民可涂炭，解散披离，悠然自得，尽天下以不仁，祸均于洪水猛兽而抑甚焉。
萧鸾之弑郁林也，谢瀹与客围棊，局竟，遂卧而不问；虞悰闻变，但曰“王、徐缚袴废天子，天下岂有此理邪？”江斅则托疾吐哕而去；谢朏出为吴兴守，致酒数斛与其弟，曰：“可力饮此，勿豫人事。”此数事者，当时传之以为高。而立人之朝，食人之禄，国亡君弑，若视黄雀之啄螳螂，付之目笑，非至不仁者，其能若此乎？故刻薄残忍者，清之不戢，祸及君亲，而清宵一念，犹有媿悔之萌。唯若瀹、悰、斅、朏之流，恬然自适，生机斩而痛痒不知，仁乃永不生于其心，而后人理尽绝。士大夫倡之，天下效之，以成乎不仁之天下。追原祸始，唯聃、朱、庄、列“守雌”“缘督”之教是信，以为仁之贼也。君子恶而等之洪水，恶此而已。
盖尝论之，古今之大害有三：老、庄也，浮屠也，申、韩也。三者之致祸异，而相沿以生者，其归必合于一。不相济则祸犹浅，而相沿则祸必烈。庄生之教，得其氾滥者，则荡而丧志，何晏、王衍之所以败也；节取其大略而不淫，以息苛烦之天下，则王道虽不足以兴，而犹足以小康，则文、景是已。若张道陵、寇兼之、叶法善、林灵素、陶仲文之流，则巫也。巫而托于老、庄，非老、庄也。浮屠之修塔庙以事胡鬼，设齐供以饲髠徒，鸣钟吹螺，焚香呗呪，亦巫风尔；非其创以诬民，充塞仁义者也。浮屠之始人中国，用诳愚氓者，亦此而已矣。故浅尝其说而为害亦小，石虎之事图澄，姚兴之奉摩什，以及武帝之糜财力于同泰，皆此而已。害未及于人心，而未大伤于国脉，亦奚足为深患乎？其大者求深于其说，而西夷之愚鄙，猥而不逮。自晋以后，清谈之士，始附会之以老、庄之微词，而陵蔑忠孝、解散廉隅之说，始熺然而与君子之道相抗。唐、宋以还，李翱、张九成之徒，更诬圣人性天之旨，使窜入以相乱。夫其为言，以父母之爱为贪癡之本障，则既全乎枭獍之逆，而小儒狂惑，不知恶也，乐举吾道以殉之。于是而以无善无恶、销人伦、灭天理者，谓之良知；于是而以事事无碍之邪行，恣其奔欲无度者为率性，而双空人法之圣证；于是而以廉耻为桎梏，以君父为萍梗，无所不为为游戏，可夷狄，可盗贼，随类现身为方便。无一而不本于庄生之绪论，无一而不印以浮屠之宗旨。萧氏父子所以相戕相噬而亡其家国者，后世儒者，沿染千年，以芟夷人伦而召匪类。呜呼！烈矣！是正弘景、敬容之所长太息者，岂但饰金碧以营塔庙，恣坐食以侈罢民，为国民之蝥螣矣哉？
夫二氏固与申、韩为对垒矣，而人之有心，犹水之易波，激而岂有定哉？心一失其大中至正之则，则此倡而彼随，疾相报而以相济。佛、老之于申、韩，犹鼙鼓之相应也，应之以申、韩，而与治道弥相近矣。汉之所谓酷吏，后世之所谓贤臣也，至是而民之弱者死、疆者寇，民乃以殄而国乃以亡。呜呼！其教佛、老者，其法必申、韩。故朱异以亡梁，王安石、张商英以乱宋。何也？虚寂之甚，百为必无以应用，一委于一切之法，督责天下以自逸，而后心以不操而自遂。其上申、韩者，其下必佛、老。故张居正蹙天下于科条，而王畿、李贽之流，益横而无忌。何也？夫人重足以立，则退而托于虚玄以逃咎责，法急而下怨其上，则乐叛弃君亲之说以自便，而心亡罪灭，抑可谓叛逆汩没，初不伤其本无一物之天真。繇此言之，祸至于申、韩而发乃大，源起于佛、老而害必生，而浮屠之淫邪，附庄生而始滥。端本之法，自虚玄始，区区巫鬼侈靡之风，不足诛也。
代宗委权以骄藩镇，而天下瓦解。其柔弱宽纵也，人具知之；抑岂知其失也，非徒柔弱不自振之过哉？惟握深险之机以与天下相劘相制，而一人之机，固不足以敌天下也。代宗之机，得之于老氏。老氏曰：“将欲取之，必固与之。”“天下之至柔，驰骋天下之至刚。”此至险之机也，而代宗以之。固为宽弱以极悍戾者之骄纵，骄纵已极，人神共愤，而因加之杀戮也不难，将自以为善制奸慝而必死于其手。乃天下习知其术，而受其与、不听其取；乘弱制之以不复刚，终处于无何而权以倒持。安足以驰骋哉？自敝而已矣。
李辅国恶已极而杀矣，程元振恶已极而流矣，鱼朝恩恶已极而诛之俄顷矣；假手元载以杀朝恩，复纵元载以极其恶，而载又族矣。当其姑为隐忍，则辅国繇三公而王，唯其志也；程元振位骠骑，激怒群情，挫抑汾阳，唯其志也；鱼朝恩总禁兵，判国学，隶视宰相，发汾阳之墓，钳制朝政，唯其志也；然犹曰宦官已掌禁军，有不测之防，弗能骤计也。元载以一书生，贪猥无状，自可折笔以鞭笞之者；乃颜真卿为之坐贬，杨绾为之左迁，李少良为之杖死，且寄邺侯于江外，一唯其荼毒而莫之禁。其处心积虑，欲甘心于载者已非旦夕，且必俟其恶盈而后殓，使害已播于天下，乃以快刑杀于俄顷。凡诛四肘腋之臣，皆以老氏之深机图之，而藉口以号于天下曰：吾非忍杀之也，彼自杀而我因之也。亦险矣哉！
夫四奸者，依附左右，弗难制者也；不若是而诛殛之也有余，即若是而诛殛之也，亦弗能抗也；故代宗得以用其机而终投其阱。乃怙此以为协持天下之具，饵藩镇而徐圖之，则愚甚矣。
来不臣已著，举天下以讨一隅，易矣；而饵之以宰相，诬之以通聀，然后杀之。仆固怀恩已反，势且溃败，而犹为哀矜之说以恤之。于是枭雄之帅，皆测其险诈，即乘其假借之术，淫威既得而不复可制。故怀恩受副元帅而后叛，田承嗣受平章事而终不人朝，李零曜、崔旰、朱希彩、李正已、李宝臣皆姑受其牢笼而终逸於柙阱。一人之险，何足以胜天下战？徒宽总之而莫之能收。故曰其愚尤甚也。
元战死，晋杨绾而任之，意且与绾深谋制群雄而快其夙恨，绾早卒，乃战意而废然返耳；藉其不然，诛夷行于一方，则四方愈为摇动。然而无虑也，元载杀朝恩而帷蓋之恩不保，绾虽忠，亦必虑及于此，以自虑于不才之散术，挟诈之主，未有敢兴深谋者也。信乎老氏翕张取与这术，適以自数，孰谓汉文几杖赐吴之智为能制吴之死命乎？帝王之诛赏，奉天无私，犹寒暑之不相贷也，邪说兴，诐行逞，此以为术，而天下之乱日生，可勿戒兴？
老氏曰：“天下之至柔，驰骋天下之至刚。”此女子小人滔天之恶，所挟以为藏身之固者也。
王船山《宋论》曰：老氏之言曰：“以正治国，以奇用兵。”言兵者师之，为乱而已矣。王韶请击西羌、收河湟、以图夏，王安石称为奇策而听之。诚奇矣。唯其奇也，是以进无尺寸之功，而退有邱山之祸也。以奇用兵而利者有之矣。正不足而以奇济之，可以暂试，不可以常用；可以脱险，不可以制胜；可乘疲寇而速平，不可御强敌而徐效。如其用之，抑必有可正而后可奇也。舍正用奇，而恃奇以为万全之策，此古今画地指天之妄人，误人家国者所以积也。论者皆咎陈余之不用李左车也，使余用左车之策，韩信抑岂轻入其阱中者？前车偶涉，伏起受挫，信亦自有以制之。以汉之强、信之勇，加脆弱之孤赵，井陉小蹶，四面环攻，余固无术以继其后，恶足以救其亡哉？一彼一此，一死一生，视其力而已矣。唯在两军相持而不犯，不须臾之顷，姑试其奇，发于其所不及防而震挠之，可矣。然而其不可震挠者，固自若也。议之于朝廷，传之于天下，明示以奇，而延之岁月以一试，吹剑首者之一吷而已矣。……
是故奇者，举非奇也。用兵者，正而已矣。不以猜疑任将帅，不以议论为谋略，不以文法责进止。峙刍粮，精甲仗，汰老弱，同甘苦，习击刺，严营陈，堂堂正正以临之，攻其所必救，搏其所必争。诚有余也，而后临机不决，间出奇兵以迅薄之，而收速效。故奇者，将帅应变之权也，非朝廷先事之算也。赵充国曰：“帝王之兵，以全取胜。”此之谓也。老氏者，持机械变诈以侥幸之祖也，师之者，速毙而已矣。
王船山《尚书引义》：庄周创立王倪、啮缺、披衣、支父、善卷、伯昏之名，而谓圣人桎梏神器，左顾右盼，索草野畸人以代己而脱于樊，若稚子之获窖金而无所措也，亦陋甚矣。“圣人之大宝曰位”，位者天之所秩以崇德而广业也。自谋其荒耄之乐，遽求夫褰裳之去，亵天经，慢民纪，以乱天下而有余矣。“予无乐乎为君”，一言而丧邦，此之谓也。……庄周曼衍之辞，奚足以存哉！
“玄”之为言，不可测之辞也。不可测者，非其正也。《易》曰：“天玄而地黄。”地不适黄而象以黄，天不固玄而象以玄，非名之从实者也。庄周曰：“天之苍苍者，其正色耶？其远而无所极耶？其视下，亦若此而已矣。”则玄非天地之正色，从人之不可见者言之尔。故象潜德者，以其隐而未著者，托于无所极，以命之曰玄，亦非舜固以玄为德也。玄非正色而无实，君子固不以为德，亟言玄者，老聃之说也；是以知其德之非正也。人于其所不见，以不玄视己，而玄在己。乃己固无有实也，则以玄视不玄，而玄又在他。德非正者，邪也。视己视他而俱在者，妄也。邪不可以为德，妄不足以有成。故其言曰“大道泛兮，其可左右”，我是以知其弗正；“大成若缺”，我是以知其弗成。则以非老子视老子，而老子玄。以老子视非老子，而老子者又胡不玄也！何也？不俾人见，不俾人知，互相径庭而不测；无定质，无固实，无必正色，虫臂鼠肝而玄，支离兀者而玄；必且诡言谲行，挟诈藏奸，无父无君而无不玄矣。呜呼！孰谓舜而以此为德哉！
“浚哲文明”以光昭其知，“温恭允塞”以骏发其行，处深山，临忧患，而光明赫奕之气不可遏也。从五典，叙百揆，宾四门，格大麓，殛大奸，晋群贤，庸有必奋，载有必熙，岂尝韬光同尘，以苍苍之无正色者为师，而徜徉乎不测之域，曰“众妙之门”也哉？
妙也者，所以为利也。劫持天下而潜用之，取与阴阳而密制之；己所独喻，人所不得而见之。我知其所怀来矣，阴持人所不觉而利存焉耳。子曰“小人喻于利”，密知而不泄之谓也。“玄之又玄”者，不谓之小人奚得哉！
是故君子择善以法天。法天之正，极高明也，强不息也。不法天之玄，玄非天之正也。
伊尹曰“咸有一德”，据纯德之大全而言也，故曰：“德二三，动罔不凶。”不可生二以与一相抗衡，生三以与一相鼎峙也，明矣。又曰“德无常师，主善为师，善无常主，协于克一”，非散殊而有不一也；又曰“无自广以狭人”，非博取而有不一也。是故道，非可“泛兮其可左右”也，非可“一与一为二，二与一为三”，三居二之冲，“冲而用之不盈”也。诚“泛兮其可左右”与？师左则不协于右，师右其不协于左矣。“诚冲而用之不盈”与？将虚中以游于两端之间，自广以狭人，天下之德非其德矣。老氏以此坏其一，而与天下相持，故其流为刑名、为阴谋、为兵法者，凶德之所自生，故曰贼道也。夫以左右无定者遇道，则此亦一道，彼亦一道。以用而不盈者测道，则方此一道，俄彼一道，于是而有阴阖阳辟之术，于是而有逆取顺守之说。故负妇人，嬖宦寺以霸，焚《诗》《书》，师法吏而王。心与言违，终与始叛，道有二本，治有二效，仁义亦一端，残杀亦一端，徜徉因时，立二以伉一，乘虚择利，游三以乱一，乃嚣然曰：“凡吾之二三皆一之所生也”，而贼道者无所不至矣。老聃之幸不即为天下乱也，惟其少私寡欲知止，不以天下为事耳。不然，又岂在商鞅、李斯下哉！……道一而已矣，一以尽道矣；道非大而一非小，不得曰“道生一”。一该万矣，万为一矣；二亦万之二，三亦万之三，万乃万之万，不得曰“一生二，二生三，三生万”。由此以积彼，竖彼以敌此，因以有常师，因以有常主，专师多蔽而专主不达，测之妄而执之吝，不能出于一之中，而固已悖也。生于其心，害于其政。呜呼！可不慎与！
言极者尤不可不审也。异端之言，曰“抱一”，曰“见独”，曰“止水之渊”，曰“玄牝之门”，皆言幽也，皆言约也，而藏于幽者不可以著，执其一者不可以详。芒然于己而罔所建，将以愚民而罔所锡，彼亦以此为极而祗以乱天下，故曰尤不可不审也。
老子曰：“轻为重根，静为躁君。”惟其然也，故乐观物之“妙侥”而玩之。以轻为根，以静为君，其动以弱，其致以柔，以锐入捷出之微明，抵物之虚而游焉，良可玩也。夫人之有志，心之所之，皆可之焉。有时迥出官骸，不与物为缘，则足以于朋从之中邀其“妙侥”，而惟志之所适。彼所知者，此而已矣。若夫至理所丽，充周凝结，治朋从而安以其土，极乎谨严而无可玩，则非“妙侥”之乐观；与游以丧其志者，彼固未之知也。夫彼亦戒耳目之役而欲迥出之矣，故曰：“为腹不为目。”为目者，黏滞乎物而与物玩者也。玩物而物亦玩之，玩人而人亦玩之。利欲之细人，为天下所玩，皆为目之蔽也。能不为目，物亦无得而玩之矣。虽然，天下之交相玩也，宁有已哉？以耳玩，黏滞乎声而声玩耳；以目玩，黏滞乎色而色玩目，固玩也。以心玩者，黏滞乎虚而虚亦玩心，岂非玩哉？选乎己而任心，斯已贵矣；造乎物而得虚，斯已轻矣。所以玩者贵，而悦诸己者适，与为玩者轻，而撄物之害者浅。固且曰“吾与天游”，“与物化”，洽然御风”，“然丧其天下”，吾乃不自丧也。然其相与玩而呗其度，则与细人之流荡声色以不知归者，异趋而同迷。
有玩之之心，则丧彼之理；交相玩而受其玩，则己丧其贞。今者“吾丧我”，物相代于前而不知，是游其精魄，变动于天壤而莫适主。无他，乐观“妙侥”，锐入捷出者，惟其志之不宁也。志之不宁者，必有所求助，以自据为安，不为目而恍惚以无宁宇，于是据其为腹者以为实，专气以实其腹，而助志以求宁者也。
夫志者气之帅，气者志之役。今乃倒权下授，恃气以自实，块然处以拒物，而窃窥其消息之机以为妙。舍夷道之驰驱，就荆榛以索径，彼亦劳矣。而仅以争得失于利欲之细人，五十步之笑百步，庸愈哉？
观于《旅獒》而知君子之道至矣，视彼其犹爝火矣。夫君子不听役于耳目以贪细人之得，彼之所同也。不营营于耳目以逭近刑之忧，终亦不丧其耳目，目自为目而即目以求贞，观于《旅獒》而知君子之道至矣，视彼其犹爝火矣。夫君子不听役于耳目以贪细人之得，彼之所同也。不营营于耳目以逭近刑之忧，终亦不丧其耳目，目自为目而即目以求贞，则彼之所惮为者也。夫君子不黏滞乎物而任志之丧，彼之所同也。不驭志以无知之腹与无主之气，而授之以宁，则彼之所未能与知也。故曰彼犹爝火也。
宁志者道也，复礼以克己也；贞耳目者度也，存诚以闲邪也。君子之治天下与其治一身，一而已矣。任大臣者不奖其儇利，持志者不用其轻弱，任百工者不诎其事功，践耳目者不堕其聪明。盖精义而用无不利，健行而物无能夺也。
故道也者，载乎物者也；志也者，治乎物者也。应于彼，应于此，终日百应，物皆载道，而以其贞者从吾之志，则不待逃虚择轻、处居静，而黏滞已无得而卷之，无得而转之矣。道也者，成乎物者也；耳目也者，取舍乎物者也。合则取，离则舍，迎目彻耳而不爽其度，则物称其志。物称其志，则中正而从矩，不待息机塞兑以戒动止躁，而物受成于耳目，耳目受成于志矣。古之君子，“聪明睿知，神武而不杀”，用是也夫！
夫君子之言，亦有与彼近者。德盛而不狎侮，“不为天下先”之谓也；不作无益，不贵异物，“俭”之谓也。俭不先人，老氏宝之矣。而其宝之也，实玩之也。以恭俭狎侮天下而侥其利，流同源别而贞邪迥异。故曰彼犹爝火也。
耳目无以为贞，而息机塞兑以免于役，如障水逆流，一旦溃下而不可止。志不得所贞，而逃虚择轻以利其妙，如鸷鸟跼足以求遂所搏。其用意也巧，其持术也险，其居势也危，其机一发而天下无能避其锋。轻也乃以重，静也乃以躁，岂直大德之累哉？矜细行也，正其所以贼大德也。揆诸先王格远安迩之至仁大义，又奚但爝火之于日月哉？
皇哉，道之不可离也！天以降衷，而人秉之以为心，故志宅之以宁。乾坤以为缊，而变合以恒，故气配之以不馁。民物皆载之以为度，故物皆德而德以为物。重以持之而无所玩，动以之贞而无所丧，诚存则邪自闲，礼复则己无不克，是以君子之道有本而不匮者也，非若异端之争于其末也。
庄周曰“逍遥”，可逍遥则逍遥耳，不撄于害，所往而行，蔑不利也，固罔念夫枋榆溟海之大小也。浮屠曰“自在”，可自在则自在耳，上无君父，下无妻子；蔑不利也，固罔念夫天显民祗之不相离也。故异端者狂之痼疾，跖之黠者也。
老氏曰：“吾有大患，为吾有身。”庄子曰：“形可使如槁木，心可使如死灰。”释氏曰：“色见，声音求，是人行邪道”，夫且仇之曰“六贼”，夫且憎之曰“不净”，夫且诟之曰“臭皮囊”。呜呼！晓风残月，幽谷平野，光为磷而腐为壤者，此则“众妙之门”“天均之休”“清净法身”“大智圆镜”而已矣。其狂不可廖，其愚不可寤矣！
言道者必以天为宗也，必以人为其归。无道者罔天而拂人之心，以迄乎大恶，于是反其所为者，索天于隐，恤人之欲而狎之。以此言道，愈矣；其自视也，不但欲也，以为善恶，道不道之相若云泥也。恶知其迷以诬天，骄以玩人，贼人还自贼。自君子视之，按其罪而罚之，与彼同科，无末减矣哉？故异端之恶，均于商纣。奚以明其然也？索天于隐，则必以天之藏为己之藏矣，其显不足顾也。狎人之欲，则且见民之有欲，卑贱而无与于道矣，无所可袛敬者也。夫天载存于见闻之表，诚不可谓其不微；人情依于食色之中，诚不可谓其卑且贱；而无当于道也。佛老之于此，单其心以测天，亢其志以临人，固将曰“不尔则与纣同归”，而不知惟然之果与纣同归也。
……
夫惟以其浅心浮气，仰藐天而俯睥睨乎民，乃以谓天之隐微而不知其显，谓民之不足与于道而驰其畏忌之心，其罔顾于天显民袛也，与纣均。乃纣惛不知，而彼自欲知之，自谓知之，乃悍然以罔顾，慝尤甚焉。故曰“恶浮于纣”。恶浮，则罚亦浮焉。彼二氏者，幸为匹夫而逃于罚，而西晋、萧梁受其委而婴死亡之戮，殄宗绝祀，虔刘之祸延于天下。呜呼！“惟天明威，惟民秉为”，是之罔顾而天讨不加焉，有是理哉？
……
若夫恍兮若有，惚兮若无，想穷于非想，色穷于究竟，意而揣之为橐龠，意而揣之为腰鼓颡，或谓其上有境焉，或谓其上有物焉，则率疑此苍苍窈窈者，必有难度难测之灵妙，而明明赫赫之天威，特其糟粕而无足顾者，若是者，匿天之显，天之所弗赦。纣亦曰“我生不有命在天”，岂有异乎？
……
若夫以秉为患，以为为妄，以百姓为刍狗，以父子夫妇为火宅，以游戏为三味，以空诸所有为正觉，脱然释缚，逃于无迹，泰然自恣，厌其劳生，则率以沤合蕉聚者，无可庸其袛，而不足与于慎修。乃鄙弃秉为以逃于人伦之外，于必袛者，傲然罔顾也。若是者，侮民之袛，民罔弗憝，纣固曰“民其如台”，宁有异乎？夫纣，愚也，愚故天显民袛，咸罔顾也。二氏之不顾显而索之隐，不顾袛而侮其情，自以为愚而要亦愚也。罔顾焉，即其愚也，天下之大恶，惟愚者当之，一愚而恶不可悛。
是故拟天以无为，字天以非想，一纣之郊不修、庙不享也，其罔顾天显而托诸杳茫者均也。绝往来于生死，寄一宿于树下，一纣之琼其宫、瑶其台也，其罔顾民袛而苟且自安者均也。二氏求天于微，或欲师之，或欲超之，纣亦以天为微而置之。纣以民不足袛而虐之，二氏亦以民不足袛而或欲愚之，或欲灭之。故均之为愚，而沈溺其说者，见绝于天人也亦均。罔顾者，无所不罔也。呜呼！王者以诛暴行，君子以殄邪说，声罪而执言者，其惟此天显民袛乎！
周公以之诛管、蔡，殄商、奄，而赤舄之容不改；徙殷民，尹东国，而不静之迪屡不惊。乃著其象于《易》曰：“君子以惩忿窒欲。”呜呼！尽之矣。《艮》以止而忍以定，《兑》以说而容以和。乐天敦土，而不足于物，有余于己，不足于身，有余于心。君子之以成德为行，良有乐乎此焉。岂老氏以阴谋持天下之名实，而求济其大欲者之可同年而语哉！
老氏曰“五色令人目盲，五声令人耳聋，五味令人口爽”，是其不求诸己而徒归怨于物也，亦愚矣哉！
色、声、味之在天下，天下之故也。故谓己然之迹。色、声、味之显于天下，耳、目、口之所察也。故告子之以食色言性，既未达于天下已然之迹；老氏之以虚无言性，抑未体夫辨色、审声、知味之原也。
由目辨色，色以五显；由耳审声，声以五殊；由口知味，味以五别。不然，则色、声、味固与人漠不相亲，何为其与吾相遇于一朝而皆不昧也！故五色、五声、五味者、性之显也。
天下固有五色，而辨之者人人不殊；天下固有五声，而审之者古今不忒；天下固有五味，而知之者久暂不违。不然，则色、声、味惟人所命，何为乎胥天下而有其同然者？故五色、五声、五味、道之撰也。
夫其为性之所显，则与仁、义、礼、智互相为体用；其为道之所撰，则与礼、乐、刑、政互相为功效。劣者不知所择，而兴怨焉，则噎而怨农人之耕，火而怨樵者之薪也。人之所供，移怨于人；物之所具，移怨于物；天之所产，移怨于天。故老氏以为盲目、声耳、爽口之毒，而浮屠亦谓之曰“尘”。
夫欲无色，则无如无目；欲无声，则无如无耳；欲无味，则无如无口；固将致忿疾夫父母所生之身，而移怨于父母。故老氏以有身为大患，而浮屠之恶，直以孩提之爱亲，为贪痴之大惑。是其恶之淫于桀、跖也。
始以愚惰之情，不给于经理，而委罪于进前之利用以分其疚恶；继以忿戾之气，危致其攻击，而侥幸于一旦之轻安以谓之天宁；厚怨于物而恕于己，故曰：“小人求诸人。”洵哉，其为小人之无忌惮者矣！知然，则《顾命》之言曰“夫人自乱于威仪”，斯君子求己之道也。
威仪者，礼之昭也。其发见也，于五官四支；其摄持也惟心；其相为用也，则色、声、味之品节也。色、声、味相授以求称吾情者，文质也。视、听、食相受而得当于物者，威仪也。文质者，著见之迹，而以定威仪之则。威仪者，心身之所察，而以适文质之中。文质在物，而威仪在己，己与物相得而礼成焉，成之者己也。故曰：“克己复礼为仁，为仁由己，而由人乎哉！”君子求诸己而已，故曰“自乱”也。
已有礼，故可求而复，非吾之但有甘食、悦色之情也。天下皆礼之所显，而求之者由己，非食必使我甘，色必使我悦也。故乱者自乱，乱，不治也。乱之者自乱之，乱，治也。而色、声、味其何与焉！狂荡、佻达先生于心而徵于色，淫声美色因与之合。非己求之，物不我致，而又何怨焉？
色、声、味自成其天产、地产，而以为德于人者也。已有其良贵，而天下非其可贱；已有其至善，而天下非其皆恶。于己求之，于天下得之，色、声、味皆亹亹之用也。求己以己，则授物有权；求天下以己，则受物有主。授受之际而威仪生焉，治乱分焉。故曰：“威仪所以定命。”命定而性乃见其功，性见其功而物皆载德。优优大哉！“威仪三千”，一色、声、味之效其质以成我之文者也。至道以有所丽而凝矣。
是故丽于色而目之威仪著焉，丽于声而耳之威仪著焉，丽于味而口之威仪著焉。威仪有则，惟物之则；威仪有章，惟物之章。则应乎性之则，章成乎道之章，入五色而用其明，入五声而用其聪，入五味而观其所养，乃可以周旋进退，与万物交，而尽性以立人道之常。色、声、味之授我也以道，吾之受之也以性。吾授色、声、味也以性，色、声、味之受我也各以其道。乐用其万殊，相亲于一本，昭然天理之不昧，其何咎焉！
故五色不能令盲也，盲者盲之，而色失其色矣。五声不能令聋也，聋者聋之，而声失其声矣。五味不能令口爽也，爽者爽之，而味失其味矣。冶容、淫声、酿甘之味，非物之固然也。目不明，耳不聪，求口实而不贞者，自乱其威仪，取色、声、味之所未有而揉乱之也。
若其为五色、五声、五味之固然者，天下诚然而有之，吾心诚然而喻之；天下诚然而授之，吾心诚然而受之；吾身诚然而授之，天下诚然而受之，礼所生焉，仁所显焉，非是而人道废。虽废人道，而终不能舍此以孤存于天下，徒以丧其威仪，等人道于马牛而已矣。故君子非不求之天下也，求天下以己，则天下者其天下矣。
君子之求己，求诸心也。求诸心者，以其心求其威仪，威仪皆足以见心矣。君子之自求于威仪，求诸色、声、味也。求诸色、声、味者，审知其品节而慎用之，则色、声、味皆威仪之章矣。目历玄黄，耳历钟鼓，口历肥甘，而道无不行，性无不率。何也？惟以其不盲、不聋、不爽者受天下之色、声、味而正也。
藉如彼说，则是天生不令之物以诱人而乱之，将衣冠阀阅无君子，则陋巷深山无小人。充其义类，必且弃君亲，捐妻子，剃须发，火骴骼，延食息于日中树下，而耳目口体得以灵也。庶物不明，则人伦不察，老、释异派而同归，以趋于乱，无他，莫求诸己而已矣。
柳下见饴，曰可以养老；盗跖见饴，曰可以黏牡。弗求诸执酱、馈酳、授筵、设几之威仪，以善饴之用，则是天下之为饴者，皆可以盗跖之罪罪之也。失饴之理，妄计以为盗媒，盲、聋、狂、爽，莫有甚焉者矣。
故求诸己，则天下之至乱，皆可宰制以成大治；设宫悬，广嫔御，四饭太牢，而非几不贡。求诸天下，则于天下之无不治者，而皆可以乱。将瓮牖、绳枢、疏食、独宿之中，而庭草、溪花，亦眩其目，鸟语、蛙吹，亦惑其耳，一薇、半李，亦失口腹之正。如露卧驱蚊，扑之于额而已噆其膂，屏营终夕而曾莫安枕，则惟帷幛不施而徒为焦苦也。故曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”老、释之于天下，日构怨而未有宁，故喻世法于火宅之内，哀有生在羿彀之中，心劳日拙，岂有瘳与！
王船山《庄子解》曰：庄子之学，初亦沿于老子，而“朝彻”“见独”之后，寂寞变化，皆通于一，而两行无碍，其妙可怀也，而不与众论论是非也；毕罗万物，而无不可逍遥；故又自立一宗，而与老子有异焉。老子知雄而守雌，知白而守黑，知者博大而守者卑弱，其意以空虚为物之所不能距，故宅于虚以待阴阳人事之挟实而来者，穷而自服；是以机而制天人者也。《阴符经》之说，盖出于此。以忘机为机，机尤险矣！
王船山批庄子曰：沈溺于逍遥也，乃至以天下为羿之彀中，而无一名义之可恃；潇洒活泛，到处讨便宜，显与礼悖；是非不立，与不肖者之偷污等；卤莽以师天，惮于力行。
清：
陆世议《思辨录》：昨偶看老庄，识破他学问根蒂。人多以为老子性阴、庄子性傲，故其学如此，又不知大道，故流为偏僻。非也，两人皆絶世聪明，且与孔孟同时，文武流风未远，岂有不知大道之理？只是他脚跟不定、志气不坚，为世界所转移，便要使乖。老子是周衰时人，正道已行不得，孔子所谓道大莫容也，他便收敛韬蔵，以退为进，所谓知其雄守其雌、知其白守其黑，将欲取之必姑与之也，其谦冲俭啬处，全是一团机心，故曰无为而无不为，又曰以无事取天下，所以其流为申韩，老子是藏形匿影的申韩，申韩是出头露面的老子。若庄子，则其时全不可为矣，若要为便做申韩，他又不屑，做儒又行不得，而又不甘自处于诸儒之下，故其言惝怳自恣，谓诸儒为贱儒，而曰圣人不死大盗不止，要絶类离群，更出圣人诸儒之上。不曰天下不可为，而曰我不屑为。要之俱是使乖，俱是为世界所转，另寻一头路透出。孔孟则决不如此。
禅门常言历劫不坏，如何是历劫，劫不坏只不为世界所转便是，若孔孟便是历劫不坏，其余若老庄之流则历劫便坏了。
孔孟知其不可而为之者也，庄子知其不可而不为者也，老子知其不可而以无为为之者也。
老庄之学体用俱非，不可以治身心，并不可以治天下国家。盖老子虽名清净，其实阴毒，庄子则全无拘束，纯是放旷，所谓不可以治身心者也。若以治天下国家，则老子之学非流为申韩惨刻，则必流为王莽曹操狐媚以取天下，庄子之学则魏晋之风流而已。
若老子之学得行，王莽之流必借以行其奸，冯道之流必借以盖其丑。
庄生才气大，其意便欲蔑裂行检，挥斥儒术，弊之所极，不但是魏晋风流，凡东坡放纵一流人都是。人知苏氏之学出于纵横，而不知其放恣之习原于庄子也。
异端虽多，未有敢显然非圣者，惟庄子则曰圣人不死，大盗不止，此后来禅门呵佛骂祖之开山。
庄子多伪篇，其盗跖等篇亦伪笔也，文气全不似庄子，盖假托以盗毁圣之辞，乃世人不知乐其辞之快而不觉，自居于盗跖，后世东坡之流皆是也。
孟子辟杨墨而不辟老庄，盖老子是暗藏不露的，庄子亦不过自放于方外，惟杨墨则是欲行其道于天下，故孟子特辞而辟之。
庄列本杨朱之学，故其书多引用其语，看来天地间只是爱为我的人多，不但清谈放废之流，即偏于退隠之人亦是也，不但草衣木食之流，即权谋功利之人亦是也，总之只是自私自利。
杨朱之学亦自老子出来，盖其学爱占便宜也，老子是悄然占便宜，杨朱是明白地占便宜，申韩之占便宜则更自恶狠了。
熊赐履曰：自开辟来，历羲、农以迄姬、孔，宇宙间惟有儒尔。 老氏出而异学始作俑焉。 杨朱、庄周、列御寇之徒，首先和之。 不数傅而汗患若洪水矣，不可以止塞矣。 要其所争差，则一有一无之间而已。 儒者曰：上天之载无声无臭。又曰：无极而太极，太极本无极。是合有无而一之也。 合有无而一之，举天下之至无，皆天下之至有。老氏曰：道可道，非常道；名可名，非常名。 无名天地之始，有名万物之母。 又曰：玄牝之门，是谓天地根。 又曰：有物混成，先天地生。 是分有无而二之也。 分有无而二之，举天下之至有，皆天下之至无矣。 至有即至实而虚无即在其中，至无则至虚而实有乃在其外。 孔老之分，如是而已。 故老氏之学，以事为幻，以物为粗，以玄虚为妙用，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。 顾自汉魏而降，时君世主，往往笃好之，而谬悠迂怪之士，溺其荒诞，乐其放恣，辄相习以成尚。 其为说也，愈变愈弊，愈差愈远，如为长生，为方药，为刑名惨刻，为捭阄纵横，为符咒幻术，为阴谋，为放荡，为清谈，为禅宗寂灭，大率皆无之一言， 为之鹄而荡其波也。 其于吾儒也，或窜人其中，或驾出其上，或峙而为三教，或混而局一家， 而老氏遂为万世异端之鼻祖矣。 呜呼！ 老氏之罪，可胜诛哉！ 陋哉！ 葛玄之言曰：老子体自然而然，生于太无之先，起于无因，经历天地，终始不可称载。 玄之言，亦荒唐甚矣。 自余笺注《道德经》者，不啻千百家。 其称述老氏，大率类此。 呜呼！ 此亦何难于致辨， 而往往大感不能解，则何也？
近代：
夏震武《孟子讲义·知言篇上》：孔子没而微言绝，百家之说蜂起，诐淫邪遁，纷然淆乱。学者无知言之功，不能辨其邪正是非，则终身惑于歧途，圣人之道终不得其门而 入。百家皆祖老子，老子之学为长生，为方药，为阴谋，为刑名惨刻，为纵横捭阖，为符咒幻术，为放荡，为清谈，为禅宗寂灭。欲辨百家， 先辨老子。
老子曰:“反者道之动，弱者道之用。”“将欲翕之，必固张之。将欲夺之，必固与之。”“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”圣人之学，刚柔动静，各尽其道，循天理之正而无私，未尝倚于一偏。老氏之学，以柔制刚，以阴制阳，以静制 动。柔而至忍，阴而至险，静而至毒，弱之极一反至强。阴谋之术， 申、韩、孙、吴、苏、张所自出，范蠡以取吴，张良以灭项，司马懿以篡魏。
老子曰:“大道废，有仁义。”“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”“礼者忠信之薄，乱之首。”圣人之学，道德仁义礼合于一；老氏之学，道德仁义礼裂为五。以事物为粗迹，以玄虚为妙用，庄周、列御寇以哗世，何晏、阮籍、王衍以亡国。
老子曰:“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。”新民圣人之学，愚民老子之术。秦以愚黔首，而乱天下。
老子曰:“圣人欲上人，以其言下之。欲先人，以其身后之。”圣人谦让出于诚，老氏谦让出于诈。班固以道家为合于尧之克让、《易》之谦谦，误矣。班氏恶知尧、孔、老子？
老子曰:“天下万物生于有，有生于无。”有故能生，既无矣，何生？《诗》言无声无臭，《易》言无方无体，非无也。无其形，有其理，无而至有。圣人以有无为一，老氏以有无为二。
老子曰:“无为民自化，好静民自正，无事民自富，无欲民自朴。” 为治而一切因民自然，则礼乐刑政皆多事矣。曹参、汉文用其道以治汉，而三代之治，遂不可复。
老子曰:“道生一，一生二，二生三。”《易》有太极，是生两仪。 太极一也，道固一矣。何一之生两仪、生四象，二生四，未闻二生三，老氏焉知道?
老子曰:“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”天地以生物为心，圣人以爱民为心，至仁莫若天地圣人。老氏以至仁为不仁，悖之甚矣。刍狗万物百姓者老氏，非天地圣人。
老子曰:“不尚贤，使民不争。”圣人以尊贤为教，而老氏反之，其启争甚矣。
老子曰:“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。”圣智以利民，绝圣弃智，民何利焉？孝慈者仁义之实，绝仁弃义，孝慈何有？
老子曰:“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。有之以为利，无之以为用。”无其物有其用，物之理；有其物有其用，物之形。轮毂备而后有车，埏埴备而后有器，户牖备而后有室，仁义备而后有道。老氏去仁义以为道，是去轮毂以为车，去埏埴以为器，去户牖以为室也，必无道之用矣。
老子曰:“善人不善人之师，不善人善人之资。”善人而以不善人为资，不善孰甚！见不贤而内自省，圣人之言至矣。老氏自私自利之见， 恶足以语于圣人?
老子曰:“谷神不死是谓玄牝，玄牝之门是谓天地根。绵绵若存， 用之不勤。”长生久视之道，丹经方士所自出，栾大、柳泌、林灵素以诳主，张道陵、魏伯阳、葛洪以惑民。
老子曰:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。强为之名日大。”此禅宗寂灭所自出。所谓有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋，释氏用以立教，而惑学士大夫。
老子曰:“致虚极，守静驾。”虚静，老氏之体也。“坚强死之徒，柔弱生之徒。”“弱胜强，柔胜刚。天下莫不知莫能行。”柔弱者，老氏之用也。邵康节谓老子得《易》之体，非也。孟子得《易》之用，非也。孟子体用皆《易》，老子以虚静柔弱为体用，恶知《易》之体用？
孔、老并起于春秋，孔子之学得孟子而尊，老子之学得庄周而张。 周于学无所不窥，而皆归本老氏，则宜继老氏而辨之。
庄子曰:“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为绘。”督者，中也。 循善恶之中而行之，善不被名，恶不犯刑，善恶皆可为，则圣人之为善去恶至愚。乡原愿用斯术以欺世盗名者遍天下，周实乡原愿之尤矣。
庄子曰:“圣人不死，大盗不止。剖斗折衡，而民不争。”尧、舜、 禹、汤、文、武之世奚盗？盗生于圣人之不作，不生于圣人。盗圣人之法，盗之罪，非圣人之罪也。桀、纣末孙之恶，可归罪禹、汤乎？天地生盗，圣人不生盗。盗跖、陈恒，盗天地之气以生，天地当先任其罪 矣。礼乐刑政以止争，非以启争。剖斗折衡，争益无救，周之悖孰甚焉。
庄子曰:“伯乐善治马，失马之性。陶者匠者善治埴木，失埴木之性。”是率天下之马、天下之埴木，而弃于无用也。伯乐治马，顺马之性，非逆马之性；陶匠治埴木，顺埴木之性，非逆木埴之性。废伯乐则废马，废陶匠则废埴木。织麻而衣者曰失麻之性，刈稻而食者曰失稻之 性，天下无衣食，而人类绝矣。
庄子曰:“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”日月雷霆，风雨霜雪，天道未尝无为。礼乐刑政教化，圣人本天而行，未尝有为而累。天人一理，周以荡灭理法，任其自然为无为，是天道之贼也， 恶知天道！
庄子曰:“伯夷死名于首阳，盗跖死利于东陵。所死不同，其于残生伤性均也。”周之惑甚矣。伯夷尽其道而死，死道非死名也，全性命之正，何伤残之有？周以卮言哗世而取名，此真死名，与盗跖之死利一矣。周不自反，而诬伯夷乎?
庄子曰:“誉尧非桀，不如两忘。”是非之心，人皆有之。誉尧非桀，是非之心也。无是非之心，周不自处于人矣。
庄子曰:“招仁义以挠天下，而易其性。”是仁义在性之外，其不识性甚矣。
庄子曰:“至仁无亲。”是必夷其亲以等于路人而后可，墨、佛、耶之道，周已兼而有之。虎狼有亲，至仁无亲，则虎狼将仁于至仁。
庄子曰:“至仁尚矣，孝不足以言之。”仁者孝之所推，非孝何仁? 不能尽孝之量，恶能尽仁之量？离孝而言仁，仁之贼也。周之识，虎狼之不如。
庄子曰:“实而不知以为忠，当而不知以为信。”忠者实，信者当。 不以实为忠、当为信，庄子之不知忠信也。
庄子曰:“身非汝有，是天地之委形也，恶得有道?”则天地为谁之委形？身非人有，形亦非天地有，果谁有耶？有无至实，不可以妄言。有天地必有形，有人必有身，有身必有道。形者天地之有，身者人之有，道者身之有。周恶得以小辨乱天道！
庄子曰:“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。”惑哉周也！天下岂有仙哉？有生必有死，天道也。长生不死，是无天道矣。佛曰净土，仙曰帝乡，幻想之言，恶有实哉？
庄子曰:“道无所不在，在蝼蚁，在梯碑，在瓦璧，在屎溺。”此释氏如何是佛，乾矢梳之说所自出。道固无所不在，屎溺在厕道也，屎溺在庭道乎?
庄子曰:“秋毫大，泰山小。殇子寿，彭祖夭。”芥子须弥，阎浮枣叶，释氏之言有本矣。秋毫、泰山，大小有定形；殇子、彭祖，寿夭有定数。恶得而乱之？大小、寿夭可齐，则亲疏、尊卑、是非、善恶可泯，大乱之道也。
庄子曰:“鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰:子不谨前，今来何及矣！无趾曰:吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。”截指竖指，尊指者存，断臂求法，务全尊臂，释氏之说本于庄、列信矣。孟子所谓养其大体者，养其仁义之心;庄子所谓尊足者存，尊其清净之道也。
庄子曰:“有人之形，无人之情。”释氏之教，形情两忘，善恶胥泯。五波罗密已究竟，而般若波罗密在其中矣。圣人教人正其情，未尝教人灭情。有形无情，人而木石矣，何以为人?
庄子曰:“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉！”此释子静坐存想，观白骨之法。神与形离，超然无所往而不可矣。圣人践形之道，彼异端恶足以知之?
释氏剽窃老、庄以高其说，傅弈、 宋祁已有定论。其所剽窃者，实庄、列为多。列子稍前于庄生，庄生著书颇捃摭其语，而加以荒唐谬悠自恣。太史公称周“作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，诋訾孔子之徒，以明老子之术”，周固小人无忌惮之尤。诛异端者，必先庄生而次列子也。
熊十力《与张季同》：《系传》言：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”夫道，一而已。立天者此道，立地者此道，立人者此道。然道本不贰而至一，但其发现则不能不化而为两。阴阳柔刚仁义者，言乎道之发现耳，本非谓阴阳柔刚仁义之即道，然亦不妨说阴阳柔刚仁义为道者，以其为道之发现故也，不能外阴阳柔刚仁义而求道故也。若不明乎此，而遂谓阴阳为二元，则道将成两片死物，又安得有圆神不滞，变动不居之大用耶？至老子言“大道废，有仁义”，明与《系传》“立人之道，曰仁与义'之旨相反。盖以为道之散著而为仁义，则已失其浑全，此老氏之误也。道非顽然的物事，随在发见，皆其全体流行。其发而为体物之仁，仁即道也，其发而为制事之义，义即道也。吾尝言老子之学本出于《易》,而往往立异以反《易》，喜为偏至，终乖至道，故并论之。
熊十力《读经示要》 ：古今哲人之人生观，有乐天知命而不忧者。如《易·系传》曰：“乐天知命，故不忧。”此义甚深。命者，流行义。知大用流行之至键，而体之于已，则遗小已，而同于天矣。如是，则超脱于世路荣枯与险阻之外，何忧之有？复有悲天道而悯人穷者。如老子有“天地不仁”之叹。庄生曰:“知其无可奈何而安之若命。”此命字。指运会言。运会值险阻之交，只是无可奈何，安之而已。此中安命，与《易》云“知命”截然异旨。《大易》便超过庄子意思。老、庄都有厌世意味，庄之无可奈何，分明有厌意在。老叹不仁，其不得毋厌可知。但老、庄均不作出离想，此其迥异印度佛家处。佛家自释迦氏，便说厌离二字。厌者，厌患。离者，出离。老、庄却只有厌患，而未至求出离。因此，老、庄便是厌世派之哲学，而佛氏却成为宗教。然佛氏求出离故，便有破除一切粘滞的大勇。所以说无挂碍，无恐怖。说大雄无畏。老、庄既不做佛，至如儒家之超脱世间情见，而直证得刚健本体，流行不息，老、庄更未能臻斯诣，只欲一身向虚静中讨生活，于不仁与没奈何中聊以自利而已。老、庄直恁地没气力。
《荀子 ·解蔽篇》曰:“庄子蔽于天而不知人。”荀所云天，盖以变化无常之力言。庄子似以变化为外在的大力，而人或物皆变化之所为。……庄子悟到变化的大力，便从此处着眼。即把万物看作为变化无常中偶然变生的物事，虽复物种因环境而迁变，毕竟以变化的大力，为之阴驱潜率。故克就物言，其变迁仍是被动，而非自动。其为说大概如此。荀卿可谓深知庄子者。夫圣人言天，以天化摄归人能。《易》曰“圣人成能'。乾坤之全体大用，著以其在人而言之，则曰人能而已。《新唯识论》本此旨，其言体用，或空寂生化之妙，刚健清净之德，是天德也，而实即是吾人之真性也。吾人本其所固有而不可穷竭之真源，努力发挥之,故日即工夫即本体。亦《大易》“成能”之旨。故吾人生活之源泉，极渊深而不虞其或竭，极富有而无忧其或既。天在人而人即天故也。若《庄子》之言天，则视天化为无上之威力。吾人之生，只是天化中偶然之化耳。故曰“阴阳于人，不翅于父母”。见《大宗师》。子玄注曰:” 自古或有能违父母之命者，未有能违阴阳之变者也。'则刨就人言，只是天之化迹。且甚偶然，不得曰人即天也。吾调其以变化之大力为外在 者，此也。故《大宗师篇》曰:“以生为附赘县疣。以死为决疣溃痛。”郭注:“若此疣之自县，赘之自附。此气之自散，非所措也。”按气之散，亦是化之偶然。据此则人生毫无根柢，亦无甚意义与价值可言。唯委心任运，以度其附赘县疣之生，而待诸溃决已耳。庄子虽自云与天地精神往来，而其言化中竞自相矛盾。彼根本不悟人即天，而又欲以人同天。则其所谓同天者，亦只是委心顺化而已。人能不修，人极不立，是何足为道哉？圣人成能，以范围天地之化而不过。三千大千世界可毁，而此理不易也。庄子才过高，而于道，不可谓无实得。但其差毫厘，谬千里处，则有不可无辨者。余久欲论之而无暇，此中亦不及详。愿以异日，周濂溪从道家转手，而归儒家。《太极图说》立人极三字，确有无穷义蕴。真得六经之髓，学者不可忽也。
道家盛于魏晋，而弊极于清谈。清谈者流，皆宗老、庄，祸至于召虏。老聃尚朴，任自然，自然之说行，必有贱检约，而放诞无所不至者。朴之说行，必将反文明，而安偷情，至以任情为率真，面实行不肯修，实学不肯讲者，其流弊可畏也。率情非任情，古今能辨者少。老子之学，本非放荡与偷惰者，而其末流之弊，可以至此。
庄生之人生观，余已略述如前。由其道将使人安于颓废，而蔑可自振。其流之弊，视老氏而愈烈矣。魏、晋人学老而不究其真，辅嗣谈道体，只是解悟及之，非实修所至。子曰“知及之,仁不能守”，辅嗣之谓也。自余谈玄者流，利口而抱禽心，煽污风，召虏祸族类自是始衰。学庄而适取其弊，害乃至此。夫庄生之说，足使人颓废，是其弊也。而学庄者安于颓废，则其恶可以无所不至。余尝欲取魏、晋人之风度与行事，而详述之，可以规世变。近二千年来，所谓文人名士始终不脱魏晋之习。顾亭林耻为文人，王船山痛诋名士，以其罪恶至大，足使族类衰危，而庸俗终莫之悟也，哀哉！
熊十力《漆园记》曰：国立浙江大学文学院近辟一园，筑室如斗大，吾抱膝其间。。郑石君教授曰:先生何以名斯园？余曰:名以漆园。石君曰: 先生之为学，先生之用心，皆异乎庄生，此天下有识所共知也，何 取于漆园？其以隐于庠序、托蒙吏之迹耶？余曰:非此之谓也，吾有痛也，吾有警也。人类方趋于自毁，无可纳之正觉，而吾族勇于自亡，甘于鄙贱，使余所深痛也。痛而无以自持，因思庄生之言曰“知其无可奈何而安之若命”，吾时念此以自谴，故有契于庄生。然吾以是缓吾痛则可，若姑安乎是，则将负吾平生之心与所学而不免为庄生之徒，是又吾之所以自警也。“知其无可奈何而安之若命”，此其知与其安之之情，则已由厌而至玩，是庄生所以委心任化为鼠肝、为虫臂，而一切无自力可致，直自视其生为造化之玩具耳！人能不修，人道且废，此承老氏天地不仁、刍狗万物之说而演之，以极成玩世之思。二千余年来，文人名士颇中其毒，族类衰微，岂曰无故？圣人之学，体人道而立人极，成人能而赞天化，《易》曰“圣人成能”，又曰“赞天地之化有”。明于天下之险阻。健动以建鼎革之 功，虽陷险中而不失其刚，履虎尾而无畏于蛭，极知未济而不舍倾否之宏愿与强力，恶容付之无可奈何而安之若命，以生为玩，甘自颓废而不恤哉?《易》曰'安土敦乎仁”， 故能爱。安土者，安于所遇。如当否运，行健以济,不震不沮，是谓安土。仁者，己欲立而立人，已欲达而达人。立达二字，意义深广，详吾《语要》卷三。君子自敦乎仁，以此化天下，使人皆敦乎仁，则人皆有以强立而不靡、上达而不迷，世运自泰而否倾矣。夫能安所遇而敦乎仁，则情思俱畅。其视大宇为众理灿著，知万物本互相维而成一体，如百骸五脏之在一身，故民胞物与之爱油 然不容已。其有以异乎在生无可奈何之知、将启其厌且玩之偷心，亦明矣。振斯人之沉冥，扶乾坤于将熄，不亦隆哉！
熊十力《原儒》：自昔有厌生死海众生生死流转，而愿趣无生，以超脱矛盾者，佛氏之出世法是也。此法字。犹云教理。其愿诚宏，而生死海毕竟无尽。将复如何？“有主利出一孔”，韩非语，不惮理塞异途，以绝矛盾者，卫鞅、韩非之法术是也。然老氏不云乎，“反者道之动”，此义宏深， 天化、物理、人事无不包络。兹不及详。余敢断言者，绝其反，即绝灭矛盾，而大道亦死。鞅、非固不悟也，然道家虽云“反者道之动”，而唯以因任自然为宗，故曰“苟免于咎”，曰“不敢为天下先”，日守雌，守辱，此乃僧侣主义者逃避矛盾，以为个人自全之计。而于民群为大害，不可法也。然则如何处理矛盾？曰:礼而已矣。礼者，以敬为主.以序为用，以时为衡。《曲礼篇》曰:“毋不敬。”《礼经》三部，蔽以一言，“毋不敬”而已矣。不敬则肆，肆者恣肆。将有老氏所伤以百姓为刍狗之患；不敬则偷，道家独与天地精神往来，而遗世离群，其下流更趋委靡，卒致群生无所托命，偷之为害已极。江左玄流，是其征也。敬乃不肆，能与群生同体；视天下大多数人民之疾苦，若在其身。是同体也。敬乃不偷，能与群生共患。如领导群众革命。世间本矛盾重重，惟以礼导天下人，共由于敬慎之中，则一般矛盾不难即事以精其义。正义伸而彼此，各抑其私，则矛盾可化除矣，若乃非常巨大之矛盾。如应民对于君主及贵族统治阶级，无产阶级对于剥削阶级。弱国对于帝国主义国家。自不得不革命之事。荀卿善言礼，主张上下易位然后贞，此其证也。革命乃非常巨变，此时言礼亦是变礼。余举荀卿、孟轲二子之言斟酌其间，庶乎敬慎 无过。荀卿曰:“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞。”《荀子·臣道篇)。《孟子》日:“行一不义，杀一不辜而得天下，不为也。”又曰:“民为贵，君为轻。”孟言民贵君轻，亦同荀卿“上下易位”之论。其不忍行一不义，杀一不辜以得天下，则严防私欲与偏差，盖敬慎之道也。
……
详庄周之论，盖惊叹有外界唯一之大力，独司造化之机。吾人或万物皆出于机，又皆反人于机，只是造化之玩具。人生无一毫自主自动力，无一毫意义，无一毫价值，故生如赘疣，无足贵，无所乐，死如痈之自溃，疣之自决，亦非所惜。《秋水篇》曰:“号物之数日万。人处一焉，此其比于万物也。不似豪末之在于马体乎？”其哀人之微小也如是。此等下劣思想，关、老固已开其端，而犹未至若此之甚也。
有难余者日:“《庄子.德充符篇》有云:官天地，府万物’，公尝称 之，其与《大宗师》等篇不符，何耶？”答日:《德充符》“官天地”云云者。 就此心之知。冥然顺化而言。知与化一，固已忘小己。夫忘小已而与化为一则不谓为“官天地,府万物”得乎？庄子自以为其归宿在此，然而误矣。庄子本以大化为外界独存的力量，而以人为小。由其说，吾人与大化根本不一，今乃谓以其知，恒与化相俱，即知与化为一，何自相矛盾已甚哉？庄子盖以吾人本不得与化为一,因欲以其心知，专系于化不悟化非死物系之则化亦死矣。 知系于化﹐谓心未死得乎？庄子天才甚高，而于道未彻在。吾有时称庄子语盖节取之，以达吾旨耳。其实，吾与庄子究判天渊。须知，庄子之宇宙论实只承认外在大力，司造化之机耳，吾人或万物皆出于机，皆入于机，直同大造之玩具，无足算也。
孔门之学于用而识体即于万化万变万物，而皆见为实体呈现。 易言之。实体即是吾人或一切物之自性，元非超脱吾人或一切物而独在。大化无穷德用﹐即是吾人自性固有。大化犹云实体之流行。实体即是吾人自性﹐故大化非外在。吾人或一切物之变化创新即是人与物各各自 变自化﹐自创自新；未有离吾人或一切物而独在之化源也。然则我之，臂与尻,何至不能操之自我，谁谓有外力化之以为鸡为弹为轮耶？而况我之神，讵有外力化之以为马耶？又复应知，吾人或一切物各各皆得一源以为其自性，一源﹐犹云实体。譬如众枢，各各皆得大海水为其自体。如甲区以固满的大海水为其自体乙伛亦以圆满的大海水为其自体，乃至无量忍莫不皆然。吾人或一切物各各皆得一源以为其自性，可由此譬而语。是故人各足 于其性分﹐性分,就其自性而言即是就一源而言，至大无匹。无匹者，绝对义，庄周不见自性，妄以人为小，岂不惜哉！人者万物之灵长，裁成天地， 曲成万物，位天地，育万物，参赞造化者﹐人道之盛也，顾可自小哉？夫摄用归体，为不悟一源者说,此是一种方便，然终必归诸体用不二。于用而识体﹐即是体用不二。如或二之，则不可于用上识体也。《新唯识论》学者须究.关尹、老聘摄用归体，遂“主之以太一”，尊一源于吾人与天地万物之 上，虽反神教﹐而人与太一隔截﹐遗世之意义颇重。其流至于庄子，人道颓废已极。自汉以来﹐诗文名士有聪慧者鲜不中其毒，而群俗衰敝，无可振拔﹐余尝以漆园名吾居﹐盖引以为戒，非敢效之也。
综前所说，道家以主一开宗，其在宇宙论、人生论诸方面皆有偏蔽 在。偏者·谓其所见偏于一方。蔽者，谓其有所不通，道家已悟本体，惜乎其于体用不二处未能澈了。此处一差,则流弊不堪言矣。司马迁《史记》以申不害、韩非与老聃同传。其赞辞日:“申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情”“其极惨碍少恩，皆原于《道德》之意。而老子深远矣。”马迁父子，汉初人。《汉书·郊祀志》云:“武帝初即位，汉兴，六十余岁耳。”迁父子并任于武帝朝，其去韩非之年代甚近、申韩之术本于老子，必非妄传。余按老氏之学分为二派：日庄周，曰申、韩。庄周当受关尹影响，而其私淑于老子之遗教者必深。庄生犹是道家派下巨子。 申韩虽源出于老。而别辟途径，则老氏之庶孽耳。老氏之道何以流为 申、韩？此一问题极不简单，余兹不及谈。唯于此中有须提及者，则关、 老以主一开宗，申、韩袭取而变之，用明治术，则以国之主权，一操于君上。韩非曰:“道不同于万物，君不同于群臣。”按道者，本体之名。臣者，为百官与庶民之通称。《诗》曰:“普天之下，莫非王土，率土之宾，莫非王臣。”又日:“道无双，故曰一。”又曰:“明君贵独道之容。”道无双，故曰独道。君贵独裁，以取法乎独道。据此，则道家之本体论,乃为韩非之君主极权思想凿通道路，岂不奇哉？道家非尧舜,薄汤、武，其言治本近乎无政府主义，而韩非一变至此，则关、老所不能预料也。韩非以利出一孔,，为其一 切施为之最大原则，臣民之思想与意志，皆一宗于君上。非之书有曰:“顺上之为，从主之法，虚心以待令而无是非也。故有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之。”此亦可谓政治上之极端主义论已。非之说行于吕政，而其效亦可睹。惜乎非之不悟民主也。民主政治之领袖同情天下庶民疾苦，博采天下庶民舆论，悉其好恶，辨其是非，而后斟酌饱满， 以归一是。既得一是，则奉以号召，持以力行。天下有口有目者，又何容私视私言乎？此亦未尝不一也，然以视韩非之所谓一，相去何止天渊。或问:“韩非学老而误何耶?”答曰:“老氏亦有病在，此意非短文可达。韩非思想与老子之关系欲说明之，却须另为一书。然非深于老者。虽著书授之，恐其浏览一过终不会耳。”
……
道家之学本出于孔子《易经》。道家言道，言阴阳变化，明明自《易}出。墨子初为孔子之学。《淮南要略》已言之，道家亦出于孔。余谓关尹、老聃为道家之祖者。《天下篇》称关老为古之博大真人。其年代去孔子当不远，故道家之兴必自关老始。向者有后生谓《老子》书纯由后人窜乱及杂袭而成，其愚妄固不足道。近闻友人以《老子》书作于李耳，且谓其成书宜在庄子后荀子前，故每取庄文以入其书云云。道家高文典册甚多，今其书目《在班志》者尚不少。耳造伪老何必独取庄书乎？以此持论，余未知其可也。独谓李耳非老聃,不当混作一人，余亦素怀此意。耳当为老聃之后学，而《史记》以聃为李耳之谁，则马迁之疏 谬而不考也。迁既合李耳老聃为一人,于是以李耳之世系说为老聃之世系。《传》称老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。汪中以为即魏世 家，安釐王四年之魏将段干崇，其说当不误。证以庄子《天下篇》称关尹、老聃并为古之博大真人，则李耳在庄子后，何可以李耳为老聃 乎？友人谓刘《略》班《志》皆以《老子》书为李耳作，要为得之。殊不知，刘、班之说并缘马迁《史记》以李耳、老聃混作一人，乃迷谬相承而不辨耳。友人乃袭刘、班之迷谬，轻信《老子》书作于李耳，何兆思之甚耶？战国时学人好尊其师传，而假古人以为重，如孔子问礼老聃，必缘于老之后学，欲绌孔以尊老，始造此谣。老聃为关尹著书，亦必老之后学欲尊老于关之上。老子之名既尊，妄人之假托者，其情益诡，于是李耳、老莱、史儋辈之后学，各各诡称其本师即老子。而老聃之化身遂多，马迁不考，俱载之《老子传》，遂成千古疑案。《史记.乐毅传》称乐臣公学黄帝、老子。其本师号日河上丈人，不知其所出云云。诡托者 众。真传益难知，河上果何所承，马迁之父亦不必能悉也。迁谨而缺疑，友人乃谓其诡词，迁何故作此诡耶？
友人臆说，颇可怪者，尚有三事:一事，谓凡称黄、老皆出汉人书，晚周无言黄、老者云云。殊不知，六国未灭尽，吕政未统一，其时代犹属晚周也。友人已举《乐毅传》载老子传授之序。今据《乐毅传》称乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。据此，可见晚周末叶，治道家言者，已是黄、老并称，马迁乃据事直书耳。且道家学派演变，至以黄帝、老子标宗明示师承有专主，此在学派上为重大变迁，决非短期成熟之事。晚周故籍沦丧，今难考辨，然略可推征者，《庄子·在宥》、《天运》《天地》、《知北游》、《徐无鬼》诸篇皆称述黄帝，其引老聃之言尤多。余窃疑晚周道家始以黄帝、老子并立为宗者，当是《庄子》书风行以后之事。《庄子》文学之神妙，空前绝后。其宣扬力量极大，道家之徒由是以黄帝为远祖，以老聃为大宗师，而道家学统始确定。庄子以前之道家纵有欲推本黄帝以与老子并称，其说当未普遍也，要至庄子而影响始大。《汉志》载黄帝书颇不少，当是庄子同时或后出之道家所造。黄、老之称，决不始于汉初吾敢断言。今存《老子》 书恐非完本，其有简策脱损，或后人增窜处，皆属可能。若谓由李耳伪造，则无稽之谈，不可持也。
二事，友人以孟子称杨墨之言盈天下，而杨氏无传。遂欲为杨朱觅 后学，甚至以田骈、慎到出于杨朱。其所据以作决定者，皆残文碎义，未可信为足微也。孔子能言夏、殷之礼，而犹以杞、宋不足征为憾。圣人之严于论古也如此。夫遍千马而各取一毛。谓千马皆同，人莫敢说异，立五马于慎到之言因，大要归于用人必因其情，成务必因其势，义非无当,而霸者之术亦未尝不如此也。庄子测彻本源，则尊重万物之真性、本命，而不忍且不敢伤之，是以贵因。庄子知本，似有契于儒，借其无儒者裁成、辅相诸大作用，所贵求其长而舍其短也。余尝言，由晚周至今近三千年，真能知庄子者，唯荀卿一人。《荀子·解蔽篇》曰：“庄子蔽于天而不知人。”天者，宇宙实体之名。道家所谓道或太一，荀子则谓之天。庄子承关尹、老聃之学，已彻悟太一。不可谓其不知天也，然虽知天，而乃尊天于吾人之上，即天大两人小。天有威力而人无能。是其知解，适为天之一方面所蔽，不复能知人也。此意深微。宜覆玩前文。普大慧禅师言，手持寸铁可以杀人，朱子喜其语。荀卿以一言断定庄子得失，绝不多费力量。寸铁杀人，差可方其猛利。庄子于天化证会深远，于世变观察入微，其神解卓，其境界高，其大谬在不悟天人为一……
道家在晚周，与儒家抗衡。《史记·老子传》曰:“世之学考子者则绌儒学，儒学亦绌老子。”战国衰季，道家影响遍于诸子百家，大儒如荀卿亦吸收其精粹。时六国亡象已著，秦人以暴力横行，天下聪慧之伦多归道家。飘然遗世.独与天地精神往来，盖与儒学争统矣。然遗世高风，其流毒至不堪问，汉以后名土涉玄言者，习为浮虚、放荡。流风播于社会。酿成委靡不振之恶果。余于道家嗜之重之，而亦不能不惩戒其末流之敝也。
倡导科学之理论，莫盛于《大易》。今微引《系辞传》诸文，而加注如下:
“知周乎万物.面道济天下。”见《上传》第四章。注曰:圣人之尊知而异乎反知也，于此可见矣。晚周哲人反知最力者，莫如老、庄。庄子 曰:“吾生也有涯，面知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。”老子曰:“绝圣 弃智，民利百倍。”见《老子》上篇十九章。庄子伤夫人之以有限之生，寻无极之知，是自伤其此等颓废之论将使人道同于土石之无知。夫人者有知之物也，人与万物无二本。乃互相连属而为浑然之全体也。人心之知其周通于万物也，是乃全体中自然之运，必然之几者。譬犹吾一身之血脉流通，不容遏抑者也。遏抑之.是自绝其大生广生之机，岂止困殆而已乎？庄子叹为知之殆，而不为知者其殆尤甚，则庄子所不喻也。道家本任自然，而知之发展正是自然之理，庄子乃欲不为知，是逆自然，岂任自然乎？
或复有难:“孔子言知周万物，是乃极端主知论，而迥异不可知论者，毋乃持论过高欤？夫万物之理，无穷无尽，合大地古今人类知能之所及，与各种学术之所发见，而在无穷无尽之大宝藏中其所知终属有限。试以此说，质诸当世博才通人，或待之后贤，当不容否认也。知周 万物，谈何容易哉？”答曰:“子之言余亦认为有当也，然忽视知能之绩，究未免太过。自鸿荒肇启，以至一切学术昌明之今日，人类对于大自然无穷无尽之法海，其所泛游博览而确有获者，亦既广且精矣。自今以往，人类知能与学术发达之前途正未可量，则如孔子所言，吾人有周知万物之可能，本非夸大。即降一步言之，虽于无穷无尽之法海，不必能周遍知之，而人类继续求知，亦随之无穷尽，虽复知之不必能周，而积世积人，所知愈多。其庶几近于周知。终亦不息其努力，夫惟近于周知。而无可息其努力也，是乃人生之所以日新其德，而为至乐也。何至有壮生之所谓殆哉？信任知之权能，尊重知之价值，发展求知之爱好，此乃孔子与儒学伟大处，科学精神在是也。
“绝圣弃智，民利百倍”，异哉老子斯言！其有激而然耶？老子尝曰“智慧出，有大伪”。又曰:“不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。”又日:“人多伎巧，奇物滋起。”又曰:“民之难治，以其智多。故以智治国， 国之贼；不以智治国，国之福。”凡老子之言皆此 类,，其以为“绝圣弃智，民利百倍”者。盖恶夫智慧出则大伪生，伎巧多，奇物起，嗜欲盛，人以是亏其性，丧其朴，违其常道。而推其原,则由于人之多知，故老子伤之，而以绝圣弃智，为斯民之大利也。老氏之见其果是欤？余未敢以为是也。夫智慧非以为大伪而大伪生，难得之货非以招盗而盗生，可欲之物非以致乱而乱生；技巧多，奇货起，非以长嗜欲而嗜欲生。民之多智非必难治而多智之民难治者，其必有故。夫老氏之所患，孔子非不知也。孔子曰:“知周乎万物，而道济天下。”老氏乃言“绝圣弃智，民利百倍”。一以济天下之道，本于知；一欲无知而民始利，其相反若此之甚也，何哉？夫大伪随智慧以生，而作伪毕竟不是智慧、盗随难得之货以生，而盗与难得之货究无相依不离之关系；乱随可欲之物以生，而乱与可欲之物复无相依不离之关系；嗜欲随奇货以生，而嗜欲与奇物都无相依不离之关系；民之多智不可说为难治之因，民之难治决不是其智多之果。孔子见之甚明，是故智慧不可锢蔽，而去伪非无其道也。难得之货，可欲之物，不可禁阻，而止盗息乱，非无其道也。奇物不可不奖励，而嗜欲导之于正，非无其道也。民之多智，是乃易治，非难治也。夫去伪止盗乃至导嗜欲于正，俱非无其道者何？民之多智而易治者何？当知儒者有二道焉，曰兴礼乐，曰本天下为公之道，以立制度。是二者，皆所以发扬人类周通万物之知，以弘济天下，而无往不利者也。云何礼乐？礼者，敬以持己而不敢偷，敬者，礼之本。敬以待人而不敢侮，自大而侵人，非人道也。修于外以养其内也。乐者，冲和而不倚，冲者深也。和之德根于内，乃至深而不可测其缊。和者生命之本然。斗争为战胜不和之一种手段。不倚者，和自内发，非有待于外故。同物而无己，和则浑然与物同体，故无小已之私。诚于中，以形诸外也。礼乐交修，而和与敬之德本醇固，和与敬，皆万德之本。则周通万物之知，皆顺循乎和敬以起用，见理明，而执德宏，则邪伪自无由作。邪伪不作，其有难得之货、可欲之物交接乎前，而犹或乱心，或蓄盗志者，断不至是也。人心常存和敬，则嗜欲从理，而毋妄逞，奇物足供利用，何患之有？老氏不知以礼乐育德，而深恶智慧技能，厌文明而思返淳朴，此实褊狭之见耳。老氏以为上古之人群，无知而淳朴。其实无知之朴，不必为淳德也。僿野之群，以无知故，罕能为恶，亦以无知故，莫能为善。犹复当知，无知之族其于一切事物之理未有了别，其人犹未甚变革兽性，贪戾猜忍之习，不必亚于足智之伦。老氏故欲常使民无知无欲，岂不误哉？未开化之群虽无知，而常有求知之欲，至于生存敬与饮食男女等欲，皆自然之理。人生必不可无者。老氏独反自然何耶？申韩演老氏使民无知之旨。吕政用之卒致灭亡。逆自然者不祥，斯明验 也。夫人生有求知之欲，未可安于无知也。要在以礼乐养其和敬诸 德，而后斯人开物之知，富有日新，有德以为之帅，其功用无有不善。 官天地、府万物、弘济之道无穷，圣学所以俟百世而不惑也。
云何本天下为公之道以立制度？大人世及之礼与私有制悉废除，即荡平阶级而建天下一家之新制，是谓公。夫群制之良否，其于人类道德与智慧之表现，盖相关最巨。在统治阶级与私有制之下，大多数人受少数人之侵欺，其道德与智慧不易表现。在阶级与私有制废除，天下一家之制度下，人人可以表现其道德与智慧。所以者何？天下之人人皆化私而为公。戒涣散而务合群，则智慧超脱于小已利害之外,，而与日月合其明。大明不容邪伪，譬如大海不宿死尸，老氏见不及此也。人类共同生活之制既已建立，则难得之货，可欲之物，及诸伎巧奇物，皆为全群利用厚生之所必需。小己在全群之中，乐利与共,何至有盗与乱之事？嗜欲得正当之发舒，而吾人神智自有解粘去縛，精进向上之乐。老氏必欲常使民无知无欲，是冀返人类为块土也，何可得哉？若夫人民多智，而上层统治者犹不悟，常箝制而侵削之不已，人民困穷，而谋不执。老氏说为难治殆，未究难治之故耳，荀卿言民生在群，其义本于《大易》之比。民智既开，自当举革命，除阶级，合群策群力，互相扶勉，互相制约，而为天下一家之制。太平盛治，非民之多智，无由致也。而老氏必以民之无知为福，不亦谬哉？或:“老氏当晚周之际，恶夫霸者假仁义之名，而以术诱其民，故云'以智治国，国之贼’，其意未可厚非也。”曰:若是，则如孟轲直斥霸道可矣，何得以民之多智为病？且民有正智，方不惑于霸者之术。老氏顾谓民之难治，以其智多，是人民不当有智也。老氏之流为申、韩，岂偶然哉？总之老氏反知之论，褊浅而不可为训。严复评点老子，以老为民主之治，以儒术为君主之利器，其于儒老，两皆无知。儒道广大悉备，其言“知周万物，而道济天下”，要归于化民以礼乐，导民以天下为公，以立制度，此其所以司造化之权，树人道之准也。
老氏反儒，其言群化，期之以渐，故曰:“不敢为天下先。”自汉以来，老之说行，而易道道晦。中国群俗政制乃至一切均凝滞不变，《易》学被夺于老，乃中国之大不幸也。清季，严复宗老而薄儒。章炳麟亦不通儒术。严讳言革命，章尝弹尸，卒有能明经又以正之也。老学本出于《易》，而适以毁《易》。
“生而不有,为而不恃，长而不宰”，是三者皆乾元之盛德。……或日:“公以老氏此文,本之《大易》何耶?”答曰：老云“天地不仁，以万物为刍狗”，明明与天德不类也。老氏本《易》家别子，采用孔门《易》说，自无不可。其言治道，主张放任、无为，然此文实言天德，与彼云“天地不仁”正相反，则彼万物之各竭其力，大成人道，而益显天德之至盛耳。老氏忿圣智之以百姓为刍狗，可谓慧冲而情深矣，显矫之以放任、无为，愿民之无知无欲，各自子立，而绝无裁成辅相之道，将使生民返诸幽冥。人道无成，而天德亏蔽，岂非老氏之大谬也欤？
七十子后学传记亡失殆尽，其绌老之言无可考。孟子距墨而不涉及道。荀子犹称说道书，儒家分派甚多。当不止韩非所称八儒，必有绌道家者。秦燔书无可考耳。今观《老子》书则攻击儒学不遗余力，姑略征较。儒家宇宙论， 则依健动之势用，而示其原；道家则探原于幽冥，此根本上不相容也。儒家人生论，仁义以原其生，礼乐以畅其性。自强不息，以固其志。范围天地，化裁万物，备物致用，以养其 欲，给其求，是则本末毕具，人道所以立也。老氏不达仁义之髓而妄非之，不通礼乐之原而妄薄之，不解自强之义而求复于婴儿，以婴儿柔弱，不用智故。夫婴儿无智，不能辨物烛理，不能判别善恶，假使人皆如此，则人类将焉何状乎？且《易》言自强，是上达精进义。若使人类复于婴儿之冥味，则人道废矣。老氏曰:“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。”又曰:“为无为，事无事，昧无味。”如此，则范围天地云云皆老氏所厌闻也。余尝三复老氏之言，伎巧多而奇物起，利器多而国家昏，古之所谓霸国当有此患。老氏确有睿识，惜乎其有见于霸术之一方面而不知所以转祸为福之道也。若如孔子天下为公之道，伎巧公之于天下之人人而不为私用，奇物利器公之于天下之人人而不为私利，则何昏乱之有乎？且天地之利于人者固有，而利之未辟者不可胜计，其有害于人者尤不胜穷。万物之有待于变化裁成，是吾人职责所不容诿也，其可曰”为无为，事无事”乎？若虑人之耽于物欲，则使人人由乎仁义，习乎礼乐，强于上达，何至纵欲而失人性乎？至于《春秋》之辨物正名， 五官万物不失其真。《论语》曰“视思明，听思聪”是也，老氏则曰“五色令人目盲，五音令人耳聋”，是欲绝物而废聪明。故《大易》曰“知周乎万物，而道济天下”，老氏则曰“常使民无知无欲”，其相反若是之甚也。《易》之《比卦》明万物互相比辅而生，《周官经》本之以立制度，社会发展当由涣散而趋结集，自然之理也。老氏则欲人各孑立，老死不相往来。《易》曰“先天而天弗违”，老氏乃曰“不敢为天下 先”。自晚周六国以来将三千年，《易》道不幸晦蔽，而老氏之学士大夫乐于奉持，以苟全于帝者统治之下，其遗害可胜言乎！余生性疏脱，少时喜老庄，六经之言简易平淡，余读之短趣，无所入。年三十五，深念旧文化崩溃之势剧，誓以身心奉诸先圣，欲究旧学颇有可保固，以为不拔之基者否。中间游心于佛，费力最多，终难自肯，此中甘苦。极不易说。其后脱然放舍佛法，近取诸身，远取诸物，久之忽有所悟，以为独得之秘，旋复自觉曰：此《大易》之所已言也。再取《易》读之，乃如旧实物失而复得，庆幸不可言喻，余之皈向孔子六经，自此始也。既通六经，重理道论，乃知老氏无有一处不与儒学反对。其言道，言阴阳，明明有资于《大易》。其曰“反者道之动'，则有会于《坤卦》天地玄黄之文无疑也。《坤卦》上六曰：龙战于野，其血玄黄。” 龙者阳之象，天亦阳之象，地则阴之象也。阴阳相反而战争起，故流血。其血玄黄明阴阳交战互有伤也。阳以刚健中正之道战阴而服之，阴乃以永贞之道从阳。惟阳非横强，故阴守正固。阴阳以相反而相成，则化育盛矣。老言“反者道之动”，盖有悟于斯，然老氏又曰“弱者道之用”，则复畏惮玄黄之血，欲以柔弱自安。殊不知，阳失其刚健中正，无以治阴；阴偏胜而困阳于无用之地，则化机何得不熄乎？甚矣！老氏之反对《大易》而不自悟其谬也。
老子不能无蔽也，满以造实，其祸诚无可幸免。若一意崇尚虚无，务以造实为戒，冲则冲矣。其患至于废用，将奈何？若孔子之道，廓然天下为公，以是裁成天地、辅相万物而造实，实来而万物皆得其所，皆有以上达，而发扬灵性生活。至此则道乃得人而弘大，何至如老氏之困于幽冥，人失其能而大道死，将近于印度古代之空见外道哉?《易大传》曰“圣人成能”。人当成人之能，否则无可弘道。空见外道说一切皆空，如彼之论则宇宙人生譬若空华，老子之学虽未至此，然溺于虚无，其流弊与空见相去不远矣。晚周之世，霸者专务功利，其祸极于吕政而夏族始衰。老氏盖前知霸者横流之所趋。而有戒焉，独惜其见道未真，以混成为道，异乎孔子之道。以虚无为本，遂溺于虚而废人能，有自悟其陷于非道，甚矣！老氏之太偏而多蔽也。夫儒之为道廓然大公，何不虚之有。人心系于私欲，失其公平，故不虚。公。无私也。公乃平，平乃大。大故，廓然无一毫私欲为累，虚之至也。 虚以造实，实来则乐善而上达，何横溢之有？老氏恶满盈，不知满盈之根在于私欲。系于私欲而求满盈，是盲目的冲动，不知所止，其势终趋横溢，无可收舍也。老氏欲以冲虚为用，而不主之以公，则其虚为旷荡之虚，非吾儒所谓虚也。旷荡即无用，乃曰“冲而用之”，不亦自欺欤？
通观《老子》之书，唯欲民之无欲无知而不主教导。老子明知“人之迷，其日固久”，而废教导，以为我清净则众人将自化而自濯其溷浊，此必不可得之事也。《易大传》曰“曲成万物'。《论语》曰“有教无类”，“仁者已欲立而立人，己欲达而达人”，《中庸》曰“成已成物”，此乃从天地万物同体处，痛痒相关，自不容已者也。何忍离群而独善一己，曰“我独异于人，而贵食母”乎？夫母者.我与人所同也，人皆弃母，我得独母之乎？悲夫！老氏不识仁也。儒学以仁为宗，老氏非之，曰“失道而后德，失德而后仁”。此其谬妄，宋儒固尝驳之，似以《上蔡语录》驳得较好。今不及检。犹未真知老氏所以失。老氏以虚无立本，其所谓道根本不是孔子之道，宜其不了仁义之原也。余尝谓道家者流，其慧解甚高，未容轻议。现存《庄子》书内篇当出庄周手，其余多杂集道家微言。管韩、淮南等书采于道论者亦不少。世之学佛者必绌道，多见其不知量也。然道家有遗世之志，而未能如佛氏之大雄勇猛，无挂碍，无恐怖，脱然粉碎虚空。此僧肇所以不足于其栖神冥累之方，逃道而归佛也与！道家巨子有捷慧而无深仁，缺乏“民胞物与”之量，其学归于独善自利，独佛家小乘根器也。老、庄观测人群蛊坏之一面，王船山得庄生意矣，介甫犹未深会也。然老氏守雌，藏机，而以弱为用，不敢为天下先。庄子托于佯狂以抒忿，则群众无领导而祸乱无已时矣。统治阶级剥削与愚民之毒，老、庄皆见之极透，嫉之亦深，而终于守弱自全，以避玄黄之战。由老、庄之道，强天下穷极当变之极已至，亦莫有起而领导者，只有 愈趋于环耳。晚周六国以来之社会常如是，然老氏深藏之术，韩非窃之，转为惨酷之霸术，则老氏所不及料已。道家之学可以益人理趣，而无可养人恻隐之端、刚大之气，此余所引以为戒也。
道家虽有深趣理趣，而返虚、笃静、守弱、退后之思想，顺人苟偷之情。自古以来聪明颖异工于文学者，鲜不耽玩其书，神为之移，志为之靡。佛氏修习空观之教东来，首与之迎合者，皆老、庄之徒也。 乱孔子《大易》之真,而害甚于汉人之术数者，亦莫虐于老庄之徒也。老庄皆取《大易》之义，以附会其虚无。魏。晋人学道家竟以老、庄二子书与《大易》并号三玄，紫夺朱，郑声乱雅，而易之真乃益晦。
老氏以归根复命为旨归。归根者，返诸虚无之本然，复命者,归根即复其真静之本命，得其正常也。辅嗣所云“全有必返于无”，可谓得老氏意哉。老氏以道为宇宙基源，其所谓道，即虚神质混然为一，所谓混成是也。维神与质并由虚而生，故虽混成，而实以虚无立本，此老学之宗趣也。老氏唯欲返诸虚无，故其养心之道，唯欲同乎愚人之心，无知无欲，其于天下万物之交也，则以弱为用，格以吾儒内圣外王之道，则老氏太偏而多蔽，其遗毒不可胜穷矣。惜哉老氏不悟乾元而迷执有太虚，更妄计神质生于虚也。 若彻悟乾元，则周遍于六虚之一大环者，乃是真真实实，乾元性海，何有空洞处，可名虚空乎？于无穷无尽的虚空，而假说上下四方，谓之六虚，其实虚空本无方所，只为言说之方便，而设言之耳。夫神质本不二,乃乾元之功用也。虚既虚矣，何能生神生质?老氏固云虚者犹如橐筣籥之空洞，无意无作，而神质自生。此亦妄计耳。神质既自生，何须以虚为依，而与之混然为一乎?？惜哉老氏不悟虚空本非实有。虚空只由世间习见一切物体是个别存在，以为由有空调才足出个别的物来，于是推想有所谓无穷无尽，无量无边的虚空，亦名太虚。日星、大地皆浮在空中，此乃世俗之见耳。若遗悟乾元是宇宙实体，则遍六成为一大真实宝藏。那有虚空可说？肇公议其栖神冥累之方，逃道而归佛。虽复粉碎虚空而亦转入空到彻底之途，卒不悟乾元，其孤往之思，殆犹过老欤。
熊十力《韩非子评论》曰：道家下流为申韩，非无故也。儒者本诚，而以理司化；老氏崇无，而深静以窥几。墨子兼爱、兼利，依于正理，儒之别子也。老氏则去儒渐远矣。夫深静以窥几者，冷静之慧多，恻怛之诚少。 又凡先天下而识几者，不用世则已，如用世，自有天下皆芒之感， 而果于独用其明。果于独用。未有不力排异己。韩子言术，不觉惨酷，亦道家启之也。
马一浮《论老子流失》曰：老子出於《易》，何以言之？因为《易》以道阴阳，故长于变。爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生，这个道理，老子观之最熟，故常欲以静制动，以弱胜强。其言曰：“重为轻根，静为躁君。反者道之动，弱者道之用。”此其宗旨。在退处无为自立于无过之地，以徐待物之自变，绝不肯伤锋犯手，真是全身远害第一法门。任何运动他决不参加，然汝任何伎俩，他无不明白。
禅师家有一则机语。问：“二龙争珠，谁是得者？”答曰:“老僧只管看。”老子态度便是如此。故曰：“微妙玄通，深不可识。”他看世间一切有为，只是妄作，自取其咎，浅陋可笑，故曰：“不知常，妄作凶。”他只燕然超处，看汝颠扑，安然不动，令汝捉不到他的败阙，不奈他何。以佛语判之，便是有智而无悲；儒者便谓 之不仁。他说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”把仁义看得甚低。“天法道，道法自然”道是自然之徒，天是道之徒，把自然推得极高，天犹是他第三 代末孙子。然他却极端收敛，自处卑下，故曰：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶。”“吾有三宝，曰慈，曰俭，曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能 广，不敢为天下先故能成器长。”（老子所谓慈，与仁慈之慈不同，他是取其不怒之意。故又曰：“善为士者不武，善战者不怒。”所谓俭，与“治天事人莫若啬”之啬意同，是收敛藏密之意，亦不是言俭约也。不敢为天下先，即是“欲上民者必以言下之，欲先民者必以身后之”之意。后起身而身先，外其身而身存。他只是一味下人，而人莫能上之；只是一味后 人，而人莫能先之。言器长者，为气之长，必非是器，朴散则为器。朴虽小，天下莫能臣也，故谓之长。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之，唯其下物，乃可长物。老子所言朴者，绝於形名，其义深密。故又曰：“侯王若能守之，万物将自宾。”朴字最难下注脚。王辅嗣以无心无名释之，愚谓不若以佛氏实相无相之义 当之为差近。惟无相，故不测一切法，无相即是诸法实相。佛言一切法，犹老子所谓器。言实相，犹老子所谓朴。为者败之，执者失之，犹生心取相也。相己无相， 故曰神器。诸法实相，故名朴也。）此皆言弱者道之用也。
又曰：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新。明道若昧，进道若退，夷道若纇。”此皆言反者道之动也。 此於《易.象》消息盈虚，“无平不陂，无往不复”之理，所得甚深。然亦为一切权谋术数之所从出。故曰：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”“取天下常 以无事，及其有事，不足以取天下。”“将欲歙之，必固张之；将欲取之，必固与之。”但较后世权谋家为深远者，一则以任术用智自喜，所以浅薄，老子则深知智术之卑，然其所持之术，不期而与之近彼。固曰：“以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。”知其两者亦稽式。（王辅嗣训稽为同，犹今言公式。盖谓易忘之迹 皆如此也。）“常知稽式，是谓玄德。玄德深亦，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。惟其与物反，所以大顺，亦是一眼觑定反者道之动，君向潇湘我向秦，你要向东他便西。“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。众人皆有以而我独顽似鄙。”他总与你反一调，到临了，你总得走上他的路。因为你若认定一条路走，他便知你决定走不通。故他取的路与你自别，他亦不作主张，只因你要东他便西，及至你要西时，他又东了。他总比你高一著，你不能出他掌心。其为术之巧妙如此。然 他之高处，惟其不用术，不任智，所以能如此。
世间好弄智数用权谋者，往往失败，你不及他深远。若要学他，决定上当。他看众人太低了，故不甚爱惜：“天地不仁，以万物为刍狗。”刍狗者，缚刍为狗，不是真狗，极言其无知而可贱也。“知我者希，则我者贵。”他虽常下人，常后人，而实自贵而贱人，但人不觉耳。法家如商鞅韩非李斯之流，窃取其意，抬出一个法来压倒群众，想用法来树立一个至高无上的权威，使人人皆入他彀中。尽法不管无民，其实他所谓法，分明他所谓法， 明明是他私意撰造出来的，不同儒家之天秩天讨，而彼自托於道，亦以众人太愚而可欺了，故至惨刻寡恩，丝毫没有恻隐。苏子瞻说其父报仇，其子杀人行劫。法家之不仁，不能不说老子有以启之。合阴谋家与法家之弊观之，不是“其失也贼”么？
看来老子病根所在，只是外物。他真是个超客观，大客观的哲学，自己常立在万 物之表。若孔子之道则不然，物我一体，乃是将万物折归到自己性分内，成物即是成己。故某常说：“圣人之道，己外无物，其视万物犹自身也。”肇法师云：“圣人无私，靡所不己。”此言深为得之。老子则言：“圣人无私，故能成其私。”明明说成其私，是己与物终成对待，此其所以失之也。再举一例，更易明了。如老子 之言曰：“万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。”孔子则云：“圣人感人心而天下和平。观其所感而天地万物之情可见矣。”作，复，是以物言。恒， 感，是以心言。老子连下两其字，是在物一边看。孔子亦连下两其字，是在自己身上看。其言天地万物之情可见，是即在自己恒感之理上见的，不是离了自心恒感之外，别有一个天地万物。老子说吾以观其复，是万物作复之外，别有一个能观之我。这不是明明不同么。
