随着以法家为意识形态以及以黄老为意识形态建构的政治秩序退出历史舞台，一种上承“神权政治”而来的，以“神学政治”意识形态建构的政治秩序得以成形，并开启了两千年帝国牢固之基业。人类历史总有一种类似英美经验主义纠错的机制，立足于秦汉社会的经济、政治、宗教、民俗等现实图景，以儒家为核心的“神学政治”最终以一种“自然”试错的方式而最终被选择。
与完成“惊险一跳”之“圣化”“皇帝”相伴而生的是以儒家政治伦理为主和以阴阳五行、天人感应、祥瑞说等为辅的神学政治或政治神学的建构。本田成之认为：“这种谶纬、阴阳、五行、灾异之说，从今日看，虽然妄诞可笑者多，但这是时世。不能说今日的科学的知识不会被将来的世界作如是观。”这有一定道理，时至今日政治还是离不开“神话”或者“假话”。政治神学的建构过程可分为三个阶段：董仲舒《春秋繁露》和“天人三策”，今文经学与古文经学争夺话语权，以及白虎观会议决议。《白虎通义》成为意识形态的最高体现，并标志着政治神学建构的完成。刘小枫认为：
儒家经典的国家法权化，看似自董子的独尊儒术始，其实始于石渠阁奏议和白虎观奏议。白虎观奏议最终以谶纬定经义，“专命礼臣，撰定'国宪’，洋洋乎盛德之事焉！”《后汉书·曹褒传》
吕不韦的《吕氏春秋》、董仲舒的《春秋繁露》、朱熹的《四书集注》在中华帝国的思想发生史上具有重要的整合作用和标志性意义。董氏《春秋繁露》中建构的理论体系重建了“天”的权威，并以此为基础，进一步论证了秩序神圣、君权神授、祥瑞灾异理论等。
（一）重建“天”的权威
西周和春秋时代，意识形态中占主导地位的是“天帝信仰”。战国是一个社会转型的历史阶段，追求“理性”成为时尚。于是，在天文学的发展中，在荀况“天行有常，不为尧存，不为桀亡”观念的冲击下，在韩非激进唯物论的扫荡下，“天”几乎成了一个指向苍苍自然之天的概念。本着与司马迁一样对“天人之际”的追求和知识分子的“木铎”使命，为建构汉代的政治秩序，董仲舒作出了艰苦学术努力，所谓“三年不窥园”。董氏把天重塑为整个宇宙间至高无上的神灵，是神上之神，是神灵世界的主宰，并用物质世界同类相应、相动现象来证明绝对的主宰之天的存在。董氏曰：“天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建明风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”在董氏的政治神学中，天是万物之祖和万物之本，没有天就没有万物，天与宇宙万物是一种血缘伦理关系，天是宇宙万物的缔造者和始祖。
（二）三纲秩序
重建“天”权威之目的是建构政治秩序的神圣性，为当时的社会秩序服务。董仲舒认为人类与天有着血缘伦理，人类与天之间自然也应该有相应的尊卑关系，即一种基于当时特定社会文化背景的政治宗教伦理，犹如君臣、父子般的关系。董氏认为：
君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。
王道之三纲，可求于天。
也就是说社会有三纲是天意，三纲是神圣的。所谓“三纲”，即君臣、父子、夫妇，前者为后者之纲。其理论依据就在于“天”，在于“天道”。道为阴阳，阳者尊，阴者卑。自然界有阴阳尊卑，人类社会也有阴阳尊卑，君、父、夫为阳，臣、妻、子为阴，前者尊后者卑。三纲关系的建立，意味社会的全面等级化。在这个等级秩序中，每个人都处在一定的位置上，一个人可以同时具有不同的社会身份。运用历史理性，我们必须承认董氏政治神学的历史合理性，“中国古代的一些政治思想家，都曾经强调社会等级化的必要性。比如荀子就曾经发挥《尚书》中的'维齐非齐’思想，认为只有把人们纳入等级秩序中，社会才会建立起真正的秩序”。我们也必须承认秩序对于个体和群体来说都是至为重要的。后殖民主义学者、东方学的创始人萨义德认为：“保持秩序，否则就一定出现你不能控制的疯狂状态。”
人类不同的历史时期有不同的秩序建构，三纲有一种历史合理性，但并非现代性合理性。用历史的眼光审视，董仲舒倡导的三纲理论，对固化当时的社会秩序，起了很大作用。秩序神圣和道德神圣是董仲舒学说之精髓。这种意识形态对中华民族精神建构和心理认同起到了不可替代的作用。中华民族之所以为中华民族，与这种意识形态内化为“人”和“民族”的本质是分不开的，这种本质与天相攸关，所以具有了神圣性。1913年，梁启超在《庸言》创刊号社论中，发表了《国性篇》，他说：
国家和人一样，也有“性”，一个民族的“性”，如果它的种种传统没有一种是神圣的，也就毁灭了。
在政治运作中，三纲的伦理秩序对任何人来说都是有效的，皇帝也不是例外，且因皇帝地位与天关系的密切性而被凸显出来。
（三）君权天授
“君权神授”是人类社会曾经普遍有过的现象。它是指皇帝的权力是神恩赐的具有天然的合理性，皇帝代表神在人间行使权力管理臣民。这是一种神化君主制度的政治理论。在汉语语境中的“神”，不是一般的神，而是终极实在“昊天上帝”。所以,如果咬文嚼字地说，汉语语境下的“君权神授”应该是“君权天授”，即政治权力来源于昊天上帝。在董氏的神学政治中，处在三纲顶端的是皇帝，皇帝处在董氏政治神学的圆心。对君王地位的神学论证在董氏的神学政治中占有最重要的地位:
古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也，而连其中者，通其道也，取夫地与人之中以为贯而参通之，非王者庸能当是？
王者配天，谓其道。
董氏主张，主宰社会现象的不是人类自己，而是上天。但上天又不能直接出面号令天下，唯一的办法就是将权力授予现实中的某个人。但天对君王授权时是有所“神示”的，董氏在上汉武帝的“对策”中认为，上天让某个人成为帝王，就会给这个人降下“命符”，比如周文王受命的命符是“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌”(尚书·泰誓)等等。他强调了天在政治中的终极性和“君”的中介性，强调了“天”在神学政治中的“根本”性，君主受命于天，君主的行为若符合天意，就可以阴阳调和。天神不仅赋予君主以无上的权力，而且也随时随地在监视君主行为，君主的权力有随时收回的危险。
为了彰显君主权力的“天授”性，董氏极力提议实行郊祀制度和封禅制度。他认为国家的祭祀典礼仪式虽多，但重要的是郊祀，郊祀是祭祀天神的典礼和仪式，是帝王与天神交流的神圣行为。他认为天比祖更重要，他从孝祖的角度来论证郊祀的不可废除，认为郊祀即是对天行孝。君权天授是一种思想，郊祀典礼是一种仪式，二者之间互为表里。任何宗教都离不开仪式，宗教仪式是宗教精神与信念的模式化和行为化，它使宗教精神与信念得以强化，使虚幻的信仰变成了看得见的行为。人们接受了仪式，也就接受了信仰的内涵。汉武帝在这样的学术背景下，开始了郊祀和封禅活动。
在阐述“君权天授”的同时，董仲舒鼓吹君主的职责就是“替天行道”。他所宣扬的“天”不仅是宇宙世界的主宰神和缔造神，而且是社会正义和仁义道德之秉持者。在答汉武帝的策问中，董氏以《春秋》开篇的“春王正月”四字立论，阐述君主与天的关系。他认为君道来源于天道，君主应该替天行道，君主应该按照天意办事，随时纠正自己不适当的行为。从此，“替天行道”成为中国古代君主政治的旗帜，以至于历朝历代，没有一个不是高举“替天行道”大旗的。甚至被逼上梁山的政治叛逆者，也高举“替天行道”的旗帜。
在政治操作层面，董仲舒特别强调君主要听从天意的“阳德阴刑”，重德轻刑。这是对秦帝国重刑轻德政治的校正。以教化为主，刑罚为辅，这是儒家传统的政治策略。董氏学说与众不同之处在于，他使这一政治策略神圣化，使帝国秩序披上了一层默默温情的面纱，君主的杀伐之功与大自然相表里。
于是我们看到了一个问题的两个方面：一方面讲君权天授，另一方面讲立王为民。但帝国时代的意识形态理论，皇权来自天帝，皇帝是奉行天帝使命的使者。皇帝统治之合理性来自他“替天行道”，如果他不能很好地完成上天的使命，他的统治就失去了合理性，就应该下台。政治终极的“根本”，在这里表现为“天”，董氏把君主政治喻为一种君主向天帝负责的责任政治。这是中国中世纪政治神学的基本特点。
可以说董仲舒的神学政治抛弃了商代神权政治的“选民”意识，而继承了西周神权政治的“德治理想”，他的学说为汉帝国所接受，这种神学政治影响了之后两千多年的帝国历史，并对中华民族之精神起到了极大的型塑作用。
（四）祥瑞灾异说
孟子所讲“民贵君轻”承续了之前的“民本”政治。受孟子和荀子以来儒家文化的熏陶，在民与君王的关系上，董仲舒认为百姓比君王更重要，上天生下百姓不是为了帝王，相反，上天设立帝王是为了百姓。他强调了“政治”应当以“民”为本。他认为政治是否得民心，天是会有所启示的，即“祥瑞”和“灾异”。所谓“祥瑞”，就是好的征兆。所谓“灾异”，就是不祥的征兆，坏的兆头。但这些“征兆”不是一般的征兆，而是天意的体现。在《春秋繁露·必仁且知》篇中，董氏强调凡是灾异都是由于政令不善而致，天不枉显灾异。当政治开始出现不善的苗头时，上天马上会降下小灾小害以示谴责。如果执政者没有醒悟的话，上天会降下大灾以促使君主悔过自新。如果君主仍然执迷不悟，一意孤行，上天会毫不留情地进而降下灾祸，迫使君主改邪归正。只有在迫不得已的情况，上天才会剥却人君的权位，将天命转移到他人身上。因此，灾异现象成了君主政治的晴雨表，君主可以借此知道政令的臧否和上天对自己的态度。由此而引出的结论是，君主对灾异的态度应该是“畏之而不恶”，不讳言自己的过失，知过则改。从汉代到清朝，历代帝王或多或少都信奉祥瑞灾异说。即便是到了满清嘉庆帝时，还对天灾人祸有一种敬畏之心，乃至下“罪己诏”。
祥瑞灾异说实际上曾是商周时神权政治之核心。董仲舒神学思想并非他的首创，而主要是对早期中国“神权政治”的继承，是立足于当时“自然科学”发展的神学政治建构。春秋之时天文学已经有了很大的发展，而由战国中期至汉初之间，更是古代天文学一日千里、迅速发展之时。天文历法学的发达，让此一时期的人们自认为已经参透了天道的奥秘，并将《荀子·天论》中所言“天行有常”等同于“道”的内涵，宇宙规律的掌握，更让他们愿意进一步探索，将其触角延伸到天地未生之时。这是董氏神学政治建构的“科学”前提和基础。
董仲舒作为汉代今文经学的主要代表人物，他的神学政治建构与今文经学在西汉占统治地位分不开，而今文经学的核心就是“神学政治”。今文经学适合汉帝国管理与教育的需要，也适合那些为了未来之强大而希望和组织国家之人的心态。而与今文经学相对的古文经学则与那些寻求中国昔日的伟大典范之人的心绪相称。鲁惟一对今文经学和古文经学作了很好的区别：
用很概括的话说，今文学派对待早期文献的方法特点是诉诸超自然而不是自然因素来解释宇宙，并试图用逐字训诂的方式来解释早期著作；古文学派的信徒则努力立足于人来确定文本的基本意义和寓意。古文学派学者强调历史事实，重视利用先例；他们试图发现宏观而不是微观的结论；他们更愿意求助于逻辑而不是征兆的警示。今文学派学者要求首先虔诚地信从帝或者天；而对于古文学派来说，一个人的首要职责在于效忠他的尘世统治者。今文学派学者被授以官职，他们所提出的意见也被认为是正统；许多古文学派学者则是以个人的能力生活和写作，遵从正统教义作为一种获得擢升的手段是一种诱惑，他们却能够对此无动于衷。
从神学意识形态的角度，从“帝”“天”“道”作为文化核心的角度来看，今文经学更适合帝国之需要。但东汉以后今文学派学者的著述却走向了繁琐化，比如尚书一句“曰若稽古”，今文学者用了三万字来诠释；一部诗经，用了百万言来注释。最后就连皇帝也受不了了，遂下令“正经义”“省章句”。今文经学学家的治学态度，明显已不适合意识形态建构和社会政治秩序的需要。今文经学家与古文经学家们产生了激烈的政论，但其争论并非治学的方法，而是内容。今文经学治学的“繁琐”态度，直到宋学才被校正。激烈的争论导致了公元79年一次御前经学讨论会。东汉建初四年，章帝刘炟亲自主持，让太常、将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒陈述见解，“讲议五经异同”，意图弥合今、古文经学，章帝亲自裁决其经义奏议。这次会议的成果由班固编撰成《白虎通德论》一书，简称《白虎通义》。在这次会议上，尽管古文学派对今文学派学术的“空洞性”提出了尖锐的抗议，但今文经学的原则还是被更多地保留下来了。“通义”二字表示它不是代表某一家的看法，而是统一的、可以通行天下的结论。白虎通的内容，可以说涉及了古代社会生活、政治制度、文化、伦理道德等各个方面。陈立初治公羊学认为：“因及汉儒说经师法，谓莫备于白虎通，先为疏证，以条举旧闻、畅隐抉微为主，而不事辩驳。”《白虎通》一书被后世学者认为是说明了当时流行的整体论之宇宙观，其特征是相信宇宙力量与人的行为事件相互影响，被看作是汉代“神学”的一个巅峰。它是与帝国的神秘性密切相联系的一种官方学问最后的伟大里程碑，它在汉代的大部分时间里，曾经是形而上学和政治之间特有的联络纽带。《白虎通》是所有历史记录中，谶纬与经学结合最好的。侯外庐认为：“如果把《白虎通义》的文句和散引于各书中的谶纬文句对照，各篇都是一样的，百分之九十的内容出于谶纬。”
综观谶纬神学和今文经学对中国传统文化的影响，主要表现在四个方面：其一天人之学；其二大一统；其三三世说；其四三统说。直到清帝国灭亡，作为两千年的政治神学才退出了历史舞台。两汉所建构的政治神学，为帝国秩序建构之必须，“宗教的复兴与封建帝国首次的长期统一，这两者同时并存不仅仅是一种历史的巧合。在周朝中后期，中国文化和政治迅速扩张到边远地区，中国社会有机会发展成为一个由许多地方文化构成的异质体，地方文化有着自己的传统和信仰。为了在这样一个社会基础上建构一个持久的统一帝国，不单需要政治权力的成功”。
冯建章，三亚学院副教授，王屋山自然与历史文化遗产研究院研究员，安徽师范大学文艺学硕士，中国艺术研究院艺术文化学博士。近年来学术旨趣主要在“养老文化”、海南的乡土艺术文化和海南的手工艺品设计研究等。曾在《当代文坛》《电影评介》《电影文学》《四川戏剧》《湖州师院学报》《文艺生活》等发表文章数十余篇。
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