瓦尔特·本雅明 | 性格与命运

【性格与命运】

作者：瓦尔特·本雅明
译者：王立秋

一般认为，性格与命运有着因果的关联，性格是命运的原因。这下面潜在的观念如下：如果，一方面，一个人的性格，他反应的方式，在所有的细节方面都已知的话，而且，如果，另一方面，那种性格进入的领域中的所有事件也已知的话，那么，会在他身上发生的一切以及他会完成的一切都可以得到精确的预测。也就是说，他的命运也将是已知的。当代的理念不允许直接从逻辑切入命运的观念，因此现代人接受从，比如说，一个人的物理特征来阅读性格，发现如是以某种方式在他们自己身上普遍在场（存在）的关于性格的知识的观念，而类似地，从手纹来阅读一个人的命运的观念看起来确是不可接受的。这看起来和“预测未来”一样不可能；因为在此范畴下，命运的预示是随便地摄入（其中）的，而性格看起来则是某种实存与当下和过去，因此也就是可感知的东西。然而，那些声称能够——无论依据何种符号——语言人之命运的人的主张，正是对那些有能力感知命运的人来说（这些人在他们自己身上发现某种关于命运本身的直接的[无中介的]知识）来说，它以某种方式于当下在场或者说是——更谨慎地说——是可进入的。这种未来命运的“可进入性”己不与那个概念本身矛盾也不与人类预测命运的感知能力矛盾的预测，正如人们可以展示的那样，是毫无意义的。和性格一样，命运，也只有通过符号，而不是仅就其本身，才能得到理解。因为甚至如果这样或那样的性格特征，这样或那样的命运之关联是直接可见的，这些概念不管怎么说一直的也是这样的一种联系——除通过符号外，这种联系是永不可进入的——因为它位于直接可见的层次之上。性格符号体系一般来说仅限于身体，如果我们不考虑那些为占星术所研究的符号的性格学意义的话——尽管在传统的观念中，除身体的生命现象外，所有外部生命现象，都可以成为命运的符号。然而，符号与被意指物之间的关联在这两个领域中都构成了一个同样密闭而困难的问题（尽管在其他方面有所差异），因为在符号方面所有表面的观察和错误的具体化(hypostatizing)之外，在无论哪个体系中，它们都不在因果关联的基础上意指性格或命运。意义的网节(nexus)不可能因果地奠立，即便在当下的情况中符号的实存可能为命运和性格所因果地生产。接下来的探究并不关注这样的为性格和命运（而存在，而设的）符号体系是什么样子的，而仅仅考虑，它意指的是什么。

看起来不仅自然的概念和性格与命运之间的联系仍然是成问题的——就其不能使一种理性地可理解的对命运的预测成为可能而言——，而且，这也是错误的，因为它用来作为自身基础的那种区分在理论上是站不住脚的。因为要塑造一个不矛盾的，行动的人类存在——其核心被认为是性格——之外在(exterior)的概念，是不可能的。没有一种外部世界的定义可以无视行动的人的概念设立的的界限。在行动的人与外部世界之剑，一切都是相互作用的；它们的行动领域也是密不可分的。不但在一个单一的情况下确立最终被思虑为性格之功能的东西以及在人类生命中命运的功能（如果二者只在经验中出现的话，那么这[与前者]是没有差别的）为何是不可能的；而且，行动的人遭遇的外部世界，原则上也可以被还原——在任何可欲的程度上——为其内在的世界，而他的内在的世界则类似于他外在的世界，并确确实实地在原则上被看作是一回且是同一回事。以这种方式来考虑的话，性格与名誉，与理论上的区界相反，实际上是契合一致的。尼采说的“如果一个人有性格的话，那么他就有某种持续复发的经验[Erlebnis，经历]”也就是这个意思。这意味着：如果一个人有性格，那么他的命运在本质上就是稳定持续的。当然，这也意味着：他没有命运——这是由斯多噶派得出的结论。

因此，如果我们要实现命运的概念的话，那么，他就必须清楚地区别于性格的命运，后者反过来也就不可实现——知道后者得到更为准确的界定。在此定义的基础之上，这两个概念将变得全然背道而驰；有性格的地方，当然就没有命运，而在命运的领域中，则找不到性格。此外，在这两个概念指派到这样的领域——其中，就像在日常言语中发生的那样，这两个概念并没有侵占更高级领域和概念的品级(rank)——的时候，我们必须多加注意。因为性格通常被放到伦理的语境中而命运则一般出现在宗教的语境。我们必须通过揭发它们被错误地放在那里时的谬误来把它们驱逐到这两个领域之外。这个谬误，在考虑到命运的概念的时候，是通过与罪的概念的结合出现的。因此，说个典型的例子，命运强加的不幸被看作是上帝或众神对某种宗教上的冒犯的回应。然而，与此相关的怀疑，由于命运之概念与在伦理领域必然伴随罪的概念出现的概念，亦即无辜的概念之间一切对应联系的阙如，也就冒了出来。在希腊人对命运观念的经典阐发中，许诺给人的幸福根本就不被理解为对某种纯洁无辜的生活（的行为）方式的肯定，而是一种最为严重的冒犯，傲慢的诱惑。因此，命运与无辜并无关系。而且——这个问题挖的甚至更深——命运与好运，与幸福是否有关？幸福是不是命运固有的范畴呢（毫无疑问不幸当然是）？还是说，幸福，是那把幸运的人从诸命运的纷扰，从他自身命运的罗网中释放出来的那种东西。荷尔德林把极乐的众神称作是“无命运的”并不是毫无来由的。因此幸福和极乐与不再属于无辜领域的一部分相比，同样也就不再是命运领域的一个部分。但一个次序，其唯一固有的概念乃不幸与罪，且在此次序内不存在任何可构想的解放之道路（因为就一物为命运而言，它是不幸和罪）——这样的一种次序不可能是宗教的，无论受到误解的罪之概念看起来是如何地暗示着相反的结论。因此，必须寻找另一个领域，在这个领域中不幸和罪独自权重(carry weight)，而作为极乐和无辜之基础的平衡，在此领域中会被发现太过于轻飘和向上流动。这一平衡乃法律的天平。命运的各种法度——不幸与罪——被法律提升为测量人的尺度；假设在法律的语境中只有罪在场是错误的；可以得到展示的是，所有法律的罪，只不过是不幸罢了。错误地，通过混淆法律的次序本身和正义的国度，法律的次序——它不过是人类实存之魔力(demonic)阶段的残余罢了，这时（魔力阶段）法律的规令不但决定了人的关系也决定了他们与众神的关系——自我保存并在对魔灵(demons)的荣胜时代后经久不衰。不是在法律而是在悲剧中，守护神(genius)的脑袋才第一次探出了罪的迷雾，因为在悲剧中，魔力的命运遭到了破坏。但对魔力命运的打破不是通过使异教罪与补偿(atonement)的无尽链条为抵赎(expiated)原罪，与纯洁的上帝和解一致的人的纯粹性(purity)所取代来完成的。相反，在悲剧中异教的人意识到他比他的神更好，而这种意识夺走了他的言语，保持不被言说的状态。在不言明自身的情况下，它试图秘密地聚集自己的力量。它并不在平衡中公正地衡量罪与补偿，而是无差别地把它们混在一块。不存在（正）被复原的“道德的世界次序”的问题；相反，道德的英雄，依然暗哑，尚未成年——如此他才被称作英雄——希望通过震动这个痛苦的世界来提升自己。守护神在道德的无言性(speechlessness)，道德的幼稚(infantility)中出生的矛盾，正是悲剧的崇高性(sublimity)之所在。这很可能就是一切崇高性的基础，在这种崇高性中守护神，而非上帝，方才显现。——因此，在生命的视角中，命运自我出示，自我展示为受谴责的，展示为那首先被本质地宣判有罪继而变成罪的东西。法律判决的不是惩罚而是罪。命运是生者的罪的语境。它对应于生者的自然境况(natural condition)——那容光(semblance)[Schein，发亮，发光]，还没有完全被驱逐的容光，而人已是如此远离于它以至于在它的统治之下，他绝不可能完全浸入其中而只能在他最好的部分可见。因此无法确定的实际上并不是有命运的人；相反，不可确定的，是命运的主体。法官可以在无论哪一个叫他高兴的地方感知命运；在做一切判决的时候他都必须盲目地指定和宣读命运。它（命运）打击的永远不是人而只是人身上的生命——借由容光涉入罪与不幸的那个部分。照着命运的样子（以命运的方式），这个生命可以跟卡牌结合也可以跟行星连接到一起，而（预示此生命之命运的）女巫(clairvoyante)利用的，仅仅是借由手头最便利的可计算的、确定的事物（不洁地孕育着确定性的事物）而把它放置到罪的语境中的简单技术。因此她在符号中发现某种与人身上的自然生命有关的东西并试图把它替换为先前提到的守护神的脑袋；一如，在拜访她的人一方，人让步于他内部的罪的生命。罪的语境是暂时的——以一种全然非本真的方式，在种类上大不相同且是从救赎或音乐或真理的时间来衡量的。对这些问题完全的阐明依赖于对命运中的时间的特别性质的确定。用卡牌来占卜的算命者或看手相的预言者至少教会我们这点，即这种时间在任何一个时刻上都可能被弄成是与另一种时间（非当下）同时发生的。他并不是一种自治的时间，而是寄生性地依赖于一种更高级的、不那么自然的生命的时间。它没有当下，因为命运的时刻只在坏小说中存在，它只在奇妙的变异中知晓过去和未来。

因此不存在一种命运的概念——而这，是真正的概念，唯一一个同等地拥抱悲剧中的命运和算命者的意图的，完全独立于性格之概念并把它的基础奠立在一个全然别样的领域的概念。性格的概念必须被发展到类似的层次。这两种次序都与阐释的实践关联且在手相术中性格与命运确实契合一致并非偶然。二者都关涉自然的人——或者说，更准确地说，人的自然（天性），在要么自发地出现要么实验性地被生产出来的符号中显现的那个存在。因此，性格之概念的基础，将类似地需要与某个自然领域发生联系并像命运与宗教无关一样断绝与伦理或道德的关系。另一方面，性格的概念将不得不被剥除那些构成它与命运概念的错误关联的特征。这种关联深受一种只是可以随意紧缩为一个细密织物的网罗的概念的影响，因为这就是性格对肤浅（表面的）观察显现的方式。除在粗略潜伏的特征外，受过训练的鉴人者（人的鉴定者）的眼睛理应感知到更为精密和紧致的关联，直到看起来像是网的东西被紧缩为布。在这种织物的线索中一种微弱的理解相信它占有了相关性格的道德自然（天性）并能够区分其好的和坏的品性。然而，正如道德哲学有义务展示的那样，只有行动——而永远不会是品性——才具有道德的重要性。外表(appearances)一般认为是相反的。不但像“偷偷摸摸的(thievish)”，“过度放肆的(extravagant)”，“勇敢无畏的(courageous)”这样的术语看起来暗示着道德的评价（甚至在不考虑这些概念表面上的道德色彩的情况下也如此），而且，首要的是，像“自我牺牲的(self-sacrificing)”，“恶毒的(malicious)”，“报复心重的(vengeful)”和“满怀嫉妒的(envious)”这样的词看起来也指示着某种不能从道德评价中抽象出来的性格特征。然而，这样的抽象不但在所有的情况下是可能的，而且，为抓住概念的意义，这种抽象也是必要的。这种抽象必须如此，这样，评价本身才能被完整地保存下来；只有其道德的强调才有所退缩，为的是让位于这样的境况性（条件性的）评估，即使在积极地意义上也是在消极的意义上如此，就像对智力之品性的在道德上的不同描述（如“聪明”和“愚蠢”）所表达的那样。

喜剧出示了这些伪-道德的性格描述被交付其中的真实领域。在戏剧的中心，作为性格喜剧中的主人翁的，经常是这样的一个个体——如果我们面对的是他在生活中的行动而不是他在舞台上的人格的话，我们就会称之为恶棍(scoundrel)。然而，在喜剧的舞台上，他的行动所承担的，不过是从性格方面得到阐明的秉好，而后者，在古典的例子中，却非道德责难的而是高度娱乐的主题/体。喜剧英雄的行动绝非就其本身而言(in themselves)，绝非在道德上影响其公众；他的行为，仅就其反射性格之光而言才是有趣的。而且，人们会注意到，伟大的喜剧作家——比如说，莫里哀——并不力图以其性格特征的多样性来界定他的创造。相反，他会把心理学的分析排除在他的作品之外。如果在《吝啬鬼》(L’avare)和《无病呻吟/想象的病》(La malade imaginaire)中，吝啬和疑病症被实体化为所有行动的基础的话，那么这也与心理学方面的关注无关。在疑病症和吝啬方面这些戏剧什么也没有教授；远与使这些特征变得可理解相反，这些戏剧以一种加重的愚钝来对它们加以描绘。如果心理学的对象/客体是经验地被理解的人的内在生命的话，那么，莫里哀的角色/性格甚至作为展示的手段对它来说也是无用的。性格像太阳一样在他们身上发展，在其独特的特征的光辉中发展，而这种独特的特征，则不允许其他任何东西在它的附近显现（可见）。性格喜剧的崇高性在于这种在通过个体性排外而专属的性格特征的极致发展旁近的，人及其道德性的无名性。尽管命运阐明了有罪的人、其罪的错杂和关结(bonds)的无限复杂性，性格却给这种罪的语境对人的神秘奴役（问题）以守护神的回答。错杂也就变成了简单性，和命运的自由。因为戏剧人物的性格并不是决定论者的稻草人；相反它是灯塔，在它的微光中人物行动的自由变得可见。——对立于人类生命的自然之罪(natural guilt)之教义以及构成此教义学说的原罪和人不可挽救的本性，及其特殊场合下方能实现的救赎，迷信，异教的信仰，守护神提出了一种相反的视野，即人之自然的无辜的视野。对后者而言，这种事也仍然内在于自然的领域，但它的本质却依然近于道德的洞见——就像对立的观念在悲剧的形式中所做的那样，后者并不仅仅是它唯一的形式。另一方面，性格的视野，在它所有的形式中都是解放性的：它借由它与逻辑亲和的方式，正如这里不能展示的那样，与自由关联。——因此，性格特征并非网络中的网节。它是人之无色彩的（无名的）天空中的个体性的太阳，它投下喜剧行动的阴影。（这里我们可以看出科恩那句深刻的警言，即一切悲剧行动，无论它们如何崇高地在其悲剧的风格[cothurnus]上大步行进，它们都在其最恰当的语境中，留下了一道喜剧的影子。）

相术的符号，和其他预言性的象征符号一样，首先作为探索命运的手段而服务于古人，这与对罪的异教信仰的支配性地位是一致的。对相术的研究，和喜剧一样，是对守护神的新时代的展示。现代相术揭示的是它与古老的占卜艺术——在其概念的无效的，道德上可估计的强调中，以及在为分析之复杂性而进行的奋斗中——之间的关联。正是在这点上说，古代的和中世纪的相术家把事物看得更加清楚，他们承认，只有通过少许道德上中立的基本概念——诸如那些性情(temperaments)学说试图同一化的概念——性格才能被把握。