西方在普遍经历了资产阶级革命和工业革命后，资本主义得到迅猛发展，欧美列强不断向外扩张和掠夺殖民地，他们贪婪地注视着中国的大门。
当时中国的最后一个封建王朝——清朝的统治，已由盛而衰，危机四伏。在鸦片战争前的几十年中，农民起义此起波伏，严重地威胁和动摇了清王朝的统治。1840年，终于爆发了鸦片战争。英国侵略者以鸦片和大炮打开了中国的大门，由此中国沦为半殖民地半封建社会。
在中国社会处于巨大的历史转折时期，中国哲学思想适应社会发展的需要，逐渐从传统的经学形态向近代哲学的新形态转变。不少思想家力图会通中西、融贯新旧以形成新的世界观。他们吸收西学与清初经世致用之学的思想，对封建的传统哲学特别是笺注繁琐的旧学与蒙昧空疏的宋学展开了猛烈的抨击，从而开辟了中国哲学发展的新阶段。
鸦片战争前夜，笼罩着学术界和思想界的，是一片面向故纸、背对现实、浑浑噩噩、万马齐喑的沉闷气氛。然而，急剧变化的社会现实，使封建士大夫中的一部分人从麻木不仁的昏睡状态中惊醒过来。他们发出了外抗强敌、内求变革的呼声。一批开明的地主阶级思想家活跃于思想界，龚自珍、魏源就是当时主要的代表人物。他们对中国近代哲学起了" 创榛辟莽、前驱先路" 的作用。面对封建社会的衰颓，他们要求打破封建主义的思想禁锢，主张" 更法" 、" 变古" ，救亡图强，振兴民族。他们在哲学上都强调变易，注重实行，但又迷信" 心力" ，晚年又都不同程度地陷入佛教唯心主义。
龚自珍(1792-1841)，字璱人，号定庵，浙江仁和(今杭州）人，出身于官宦世家。自幼从外祖父、著名汉学家段玉裁学习六书小学，受过严格的汉学训练。青年时即贯通百家，究心经世之务，曾撰写《明良论》等文针砭时弊。28岁时在京跟从清代经学家、常州学派奠基人刘逢禄(1776- 1829）学《公羊春秋》，深受今文经学影响。他26岁中举，37岁中进士。
曾任内阁中书、宗人府主事、礼部主事等职，都是" 冷署闲曹" ，始终未得到清朝统治者重视。晚年崇佛，信奉天台宗。1839年春，因受权贵排挤，辞官南下，就丹阳云阳书院教席。1841年9 月因病暴卒。其著作编为《定庵文集》，较完备的有上海人民出版社1975年出版的《龚自珍全集》。
龚自珍在世的50年，是中国封建社会正在崩溃，半殖民地半封建社会刚刚开始的历史转折时期。尽管他的绝大部分年岁是在近代开始以前度过的，但他留给人们的300 多篇文章和800 多首诗词，不只是对封建衰世的愤怒抨击，而且呼唤未来，向往革新，开了近代知识分子" 慷慨论天下事" 的风气，对中国近代谋求改革的思想家有较大的影响。
龚自珍以公羊三世说为理论依据，揭露了晚清严重的社会危机，阐述了他的更法变古思想。所谓" 公羊三世" 说，来源于《春秋公羊传》。此书把春秋十二世分为三等，即所谓" 所见世" 、" 所闻世" 、" 所传闻世" 三种不同的发展阶段。后来的公羊学者何休注解《公羊传》，把" 所传闻世" 解释为" 衰乱世" ，" 所闻世" 解释为" 升平世" ，" 所见世" 解释为" 太平世"。
龚自珍重新提出"公羊三世" 说，并作了新的解释。他认为不仅春秋时期可分为三世，就连整个历史都可划分为三世，即治世、衰世、乱世三阶段。" 治世为一等，乱世为一等，衰世为一等" 。衰世是从治世到乱世的过渡阶段。他认为，任何一个朝代都有治、衰、乱三世。他意识到，当时的社会已不是" 盛世" ，而正是大乱将至的" 衰世" ，整个社会呈现出一幅" 日之将夕，悲风骤至" 的可怕景象，" 乱亦竟不远矣" ！只有" 逆" 转这衰颓的趋势，改变这腐败的现实，才能救国图存。
因此，龚自珍极力主张" 变易" ，" 探世变也，圣之至也" 。探讨社会历史的变化，实行改革才是最高明的。他当时强调的改革就是" 更法" ，他曾大声疾呼" 奈之何不思更法"。他说：" 一祖之法无不敝，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，孰若自改革。仰思我祖所以兴，岂非革前代之败耶。前代所以兴，又非革前代之败耶。" 在这里，龚自珍警告统治者，法制已敝，众人不满，自己不思改革，那只有等后起王朝来改革，与其被后者推翻，还不如自己主动实行改革。
显见，龚自珍并没有超过地主阶级改革派的立场，然而他的改革思想，却在客观上给后来的资产阶级改良派以启发，并为他们提供了可以利用的思想材料，使他成为政治上一个承前启后的人物。
龚自珍的哲学思想比较复杂，充满矛盾。但从他的整个哲学思想来看，尽管包含若干唯物主义的因素，其基本倾向是唯心主义的。
龚自珍在批判" 圣人" 创世、" 道" 或" (太）极" 造天地万物的神秘主义时，强调人的主观作用，提出了" 众人" 造一切，" 心力" 造一切的思想，这在当时是有一定进步意义的。他说：" 天地，人所造，众人自造，非圣人所造。圣人也者，与众人对立，与众人无尽。众人之宰，非道非极，自名曰我。" 在这里，他把" 众人" 与" 圣人" 对立起来，包含有否定" 圣人" 造天地的合理因素。但是，他所谓的" 众人" 绝不是广大的人民群众，而是非" 道" 非" 极" 的" 我"。这样他就把抽象的" 我" 提到了宇宙本体的位置，并赋予这个" 众人之宰" 的"我" 以无所不能的神秘力量。
他说：" 我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。" 在他看来，整个世界都是" 我" 的创造。这里说明" 我光" 、" 我力" 、" 我气" 等造天地、日月、山川，当然不是指人的物质活动，实际上是指" 心" 的精神活动或力量即" 心力" 的作用。
在这里，龚自珍把人的主观精神的作用绝对地夸大了。在他看来，人心决定万物的生死存灭、发展变化，人心是万物的根本。他在《发大心文》中说，" 八万四千尘劳，皆起一心" ，人只要以" 发心为先" ，就能无所不通，一切皆能。他说：" 心无力者，谓之庸人。报大仇，医大病，解大难，谋大事，学大道，皆以心之力。司命之鬼，或哲或惛，人鬼之所不平，卒平于哲人之心。哲人之心，孤而足恃，故物之不平者恃之。"
龚自珍由众人到我，由我到心力，最后由心力到哲人之心，反映了龚自珍在反对" 道" 或" (太）极" 造天地万物的客观唯心主义理论、反对" 圣人" 创世的历史唯心主义理论时，片面地夸大了人的精神的作用，从而陷入了主观唯心主义。
然而应该看到，龚自珍的" 众人之宰，自名曰我" 的命题，已朦胧地反映了资产阶级个性解放的要求，具有近代启蒙的意义。但是，龚自珍这种唯意志论的唯心主义哲学最终要导致神秘主义。他要求变革现实，却找不到变革现实的客观力量；他鼓吹" 心力" ，却往往在现实生活中受挫而陷于困境。于是，龚自珍晚年转向佛学，写了《发大心文》，幻想凭借无边法力，普度苦难中的众生，把他们引向" 极乐世界"。
龚自珍反对神秘的天人感应说，揭露了灾异迷信的谬误。他指出，按照天人感应说而发展起来的" 推步术" ，即预测天地日月自然现象的变化与社会治乱兴衰、人事祸福关系的一种方术，是十分荒谬的。他认为，天地日月的变化如果确实可以推算出来，那就说明它不是预示凶灾；如果它确实预示着凶灾，那就无法被推算出来。
龚自珍根据当时的天文学的知识，认为天象的变化是有" 定数" 的，即一定的规律性，日食月食完全是自然现象，与人事吉凶毫无关系。他说：" 近世推日月食精矣" ，" 日月星之见吉凶，殆为日抱珥，月晕成环，憰星移徙，彗孛，日五色，日月无精光，日月不交食，……《系辞》之称亦若是而已矣，而岂谓日月食之可推步者哉！" 同样，对于"慧星之出" ，如果能" 取钦天监历来慧星旧档案汇查出堆成一书，则此事亦有定数，与日食等耳"。他确信：" 此书成，可以摧烧汉朝天士之谬说矣" 。这是说，只要根据历代天文记载，找出慧星出没的规律，那么汉代那些鼓吹天人感应的方士们的谬说，即可彻底摧毁了。
龚自珍在日月食问题上虽然利用了一些自然科学的成果，但由于缺少近代自然科学的知识基础，在论述鬼魂问题时反映出他仍然处于朴素直观的古代哲学的阶段。他相信天有意志，并肯定鬼神的存在。他说：" 浑言之，人死曰鬼，鬼谓之魂魄；析言之，魂，有知者也，魄，无知者也" ，并认为存在有不死的鬼魂，" 文王之精气，能不与魂俱死" ，" 魂有知" 。在这里，他又走向了唯心主义。
在认识上，龚自珍的思想好象有些混乱，但实质是唯心主义的。他在《辨知觉》中谈到" 知" 与" 觉" 的区别，他说：" 知，就事而言也；觉，就心而言也。知，有形者也；觉，无形者也。知者，人事也；觉，兼天事矣。" 他的意思是说，" 知" 是就客观事物的认识而言，其对象是可见可言的，因而是" 有形" 的，这种" 知" 是后天获得的；而" 觉" 则就主观精神活动而言，它不是对某种具体事物的认识，所以不可见不可言，是" 无形" 的，它是一种天赋的能力。
在这里，龚自珍区别" 知" 与" 觉" ，其目的在于说明有先天的先知先觉的圣人。他说：" 知者，圣人可与凡民共之；觉则先圣必俟后圣。……夫可知者，圣人之知也；不可知者，圣人之觉也。" 即是说，" 觉" 只有" 圣人" 才具有，而" 凡民" 绝对不可能具有。" 先圣" 的" 觉" ，只有等待" 后圣" 的出现才能接承。圣人之觉是不可知的，这种神秘的" 觉" ，龚自珍又称为" 神悟"。他说：" 圣人神悟，不恃文献而知千载以上之事，此之谓圣不可知，此之谓先觉。" 这就是说，" 神悟" 是一种毫无根源的认识。
在他看来，" 圣人之觉" 是通过" 圣人神悟" 而得来的，圣人们根本不必要向外认识客观事物，只要" 神悟" ，一切就能豁然贯通，顿时可知。他说：" 古无历法，尧何以忽然知之。古无农，后稷何以忽然知之。此先觉之义。" 既是毫无根据的认识，" 后圣" 如何接承" 先圣" 的" 觉" 呢？龚自珍说，这是靠" 心通"。他说：" 孔子不恃杞而知夏，不恃宋而知殷，不乞灵文献而心通禹汤。" 龚自珍认识论上的这种神秘主义" 神悟" 说，是他的" 心力" 说的唯心主义世界观的必然结果。
龚自珍关于名实关系论述，含有合理的思想，但其唯心主义倾向也是明显的。在他看来，任何事物的" 名" (即概念），不是随意决定的，关于事物的概念要符合这个事物的名称。他说：" 万物不自名，名之而如其名。" 在这里，他肯定名(概念）与实(事物）是相对等的，概念与事物是有差别的。
但是，在他眼里，名的作用更重要。他认为，" 名不成" 则事" 不立" ，名决定实，有名才有实。他说：" 万物名相对者，势相待，分相职，意相注，神相耗，影相藏；势不相待，分不相职，意不相注，神不相耗，影不相藏，将相对之名不成，万事皆不立。"这就颠倒了名与实，即概念与事物的真实关系。
在龚自珍的思想中，还包含着一些辩证法的因素。如他关于事物相倚相成的思想，他说：" 万事不自立，相倚而已矣。相倚也，故有势。万理不自立，相譬而已矣。相譬也，故有辨。" 可是，他对这些思想并没有加以发挥。
龚自珍对人性问题从哲学上做了说明。他明确表示他赞同告子的思想，同意人性是无善无不善的说法。他在《阐告子》一文中说：" 龚氏之言性也，则宗无善无不善而已矣，善恶皆后起者。" 又说：" 善非固有，恶非固有，仁义、廉耻、诈贼、很(狠）忌非固有。"
龚自珍发挥告子的思想，对于反对天赋性善论是有一定积极意义的。但是，他在晚年又认为这一思想符合于佛教天台宗的" 佛性"说，这就减弱了它的意义了。他认为，人人都有一个" 无善无不善" 的本性，这个本性和佛教所说的" 自性清静心" 是相同的，是永恒不变的精神本体，众生与佛心性没有差别，心性的本体皆无善无不善，这是不变的；而心性的作用表现为有善有恶的差别，这是可以改变的。但是，人的为善为恶和其他行为表现等，都不能改变无善无不善的本体即本性。他认为，众生与佛没有什么差别，因为" 众生性空也" ，" 佛性亦空也" ，但又统一于人人都具有的" 自性清静心" 之中，所以他说：" 心、佛、众生，三无差别" 。这就使得他的人性思想神秘化了。
龚自珍对" 情" 的问题也做了探讨。他反对宋明理学家把" 情" 看作是万恶的" 人欲" 而予以抑制。他在《宥情》中指出，" 情" 是与生俱来的一种自然的真实感情，对这样的" 情" ，应当" 宥" ，即宽容。他曾自述对于" 情" 的认识过程说：" 情之为物也，亦常有意乎锄之矣，锄之不能，而反宥之，宥之不已，而反尊之。" 他认为，对于" 无如何者亦受" 的" 命" ，人们无法抗拒它，但对于自己真实的" 情" ，则应任其自然发展。所以他说：" 夫我也，则发于情，止于命而已矣。" 他反对把人的不同感情、才能强纳入一个模子，所以要求" 不拘一格降人才"。他认为，如用各种要求去限制个人的特性，那即使是最有才能的人，也无法得到充分的发挥。龚自珍关于" 宥情" 的思想，在当时具有要求个性解放的进步意义。
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