周保巍 ：“剑桥学派”思想史研究方法札记

一

正如柯林伍德的“问答逻辑”所揭示的，任何“言说”都是一种有意图的行为，都是对言说者心目中特定问题的回答。因此，要理解某一言说的真正“意涵”，人们必须要首先“复原”该言说者心中的问题。这一点同样适用于剑桥学派的方法论研究，也就是说，我们要想真正洞彻剑桥学派方法论的“精奥”和“意蕴”之所在，就必须返回到剑桥学派所面对的困惑及其所意欲回答的问题。

那么，剑桥学派所面对的困惑及其所意欲回答的问题是什么呢？在我看来，剑桥学派所面对并意欲回答的无非是如下几组相互关联的问题：①某一特定“言说”的意义是普遍的，实在的，恒定不变的，还是多元的，历史性的，变动不居的？与此相关的是，某一特定“言说”是属于一个意义或话语世界，还是属于多个意义和话语世界？是属于一个抽象层次，还是属于多个抽象层次？②某一特定“言说”的意义是由“文本（text）”还是由“语境（context）”决定的？与之相关的则是，某一特定“言说”的意义到底是“自律（autonomous）”还是“他律（heteronomous）”？是属于“语言内（endolinguistic）”还是属于“语言外（extrolinguistic）？③对于意义的呈现而言，某一特定“言说”所依凭的“语言”是中立的，透明的，被动的，还是调停性的（meditating），非透明的，主动的？与此相关的是，对于意义的呈现而言，“语言”到底是一个什么样的镜子（mirror）？④对于其表述的对象而言，某一特定“言说”是修辞性的、意识形态性的，还是客观的，事实性的？其所追求的是“合法性（legitimacy）”还是“真实性（authenticity）”？与此相关的是，“言说”表述其对象的方式是“透视主义（perspectivism）”还是“整体主义”？正是在对这些问题的不断“追问”和“回答”中，斯金纳、波考克、邓恩等人得以与传统的思想史研究方法（如洛维乔易、施特劳斯等人所代表的学派）分道扬镳，并形成具有独特的研究风格和方法论样式的剑桥学派。

下面，我就围绕着第一个问题来详述并探讨剑桥学派的“意义世界”或“话语世界”理论。而为了使这种探讨具像化并深入中国的传统语境，我们不妨由一段流传于中国的“哑对”说起。三国时期，群雄竞起，逐鹿中原。相传刘备为匡扶汉室、成就千秋大业，曾携关羽和张飞三顾茅庐，执意请时称“卧龙”的诸葛亮出山。诸葛亮见盛情难却，便提出一个出山的条件：要刘、关、张与他对“哑对”，如果对得上，他就答应出山。刘备和关羽自思出身草莽，难以与雄才大略的诸葛亮相对，故颇为犹豫。正逡巡踌躇间，但见“猛”张飞却大步趋前应战（正应了“无知者无畏”那句古话）。于是“哑对”正式开始：只见诸葛亮用手指天，张飞遂用手指地，此为一对；诸葛亮伸出一个指头，张飞却伸出三个指头，此为二对；诸葛亮又拍三下掌，张飞一见就连拍九下掌，此为三对；诸葛亮又用手在胸腹前画了一个圆圈，张飞却指了指自己的袖筒，此为四对。自此，诸葛亮与张飞相视而笑，宣告“哑对”结束，而诸葛亮也依约欣然同意出山。这让刘备在欣喜之余也万般疑惑，不明其中就里。回来后，为解心中疑窦，就借机向诸葛亮问询。诸葛亮回答道，那天的“哑对”是这样的：我出上知天文，他对下晓地理；我出一统天下，他对三分鼎立；我出三三归汉，他对九九化原；我出胸装日月，他对袖藏干坤。刘备听后，对张飞能否如此应对颇为将信将疑，就去询问张飞。张飞回答道，那天的“哑对”是这样： 军师说天上下雪，我说地下路滑；他问我们是第一次来吗？我说来了三次；他说请我们吃饼，叫人烙三张，我说三张不够，一共要九张；他画个大圆圈表示饼很大，我说，如果吃不完，就装在袖里兜走。【评注：此故事原型属于一则禅宗故事，王利器辑《历代笑话集》中录有类似故事】

这个“哑对”故事充满了喜剧感，但同时也充满了荒谬感，是一种典型的黑色幽默。因为我们发现，诸葛亮和张飞之间的“理解”是经由“误读”来达到的，这样，“目的”与“手段”之间，“结果”与“过程”之间的巨大断裂和紧张，以及其中所蕴涵的荒谬感得到了无以复加的展示。虽然这个“哑对”故事以皆大欢喜的、善意的结果结局，但是其中所蕴涵的普遍性的背谬并没有得到解决，问题依然存在：那就是，在“交流”和“沟通”的过程中，诸葛亮的“意义世界”和张飞的“意义世界”的衔接是否可能，以及如何衔接？在进行“理解”或“诠释”的过程中，我们如何才能避免这种诸葛亮和张飞之间的这种双重误读？从某种意义上讲，这就是斯金纳和波考克等人所面临困境以及其所意欲解决的一个问题。从思想史的角度来看，揭示出这则哑谜中张飞和诸葛亮所面临的困境，以及寻找出这种困境的成因和走出困境的路径是有意义的。因为在剑桥学派看来，在思想史研究实践中，我们也面临着同样的问题和困境，甚至更为复杂。由于受研究对象的限制，在寻求“意义”和“理解”的过程中，思想史家所从事的是一种受到限制的对话和交流（是带着镣铐在跳舞），因为我们所研究的思想家已经随风而逝，我们与他的交流或对话，不是一种面对面的，不是可以进行不断地追问、反复确证和沟通，从而确保我们之间是在同一个意义层次上或在同一个意义世界里对话，从而确保我们可以正确地理解和解释思想家的思想，并“以思想家自己的方式来重建或重演他的思想”，以避免“强人以就己”式的误读。但是，由于斯人已去，我们跟思想家的对话，就必须通过一种介质，而这种介质就是有由概念、语汇和言说的范式所构成的“言说行动”或“文本”。这种“言说行动”和“文本”在其本质上就如同诸葛亮和张飞所做出的“无言的手势”，而我们通过“言说行动”和“文本”进行解读就如同张飞和诸葛亮之间做“哑对”。从这个意义上，思想史的实践是一种充满了诱惑但又布满了陷阱的实践。诱惑，是因为我们对探知另一个未知的意义世界充满好奇，而布满了陷阱，是因为如果不对另一个意义世界进行充分地了解，就会发生“哑对”中所呈现出来的“鸡对鸭讲”、“驴唇不对马嘴”的误读。

二

在思想史研究实践中，为什么会发生这种“哑对”式的误读？这是斯金纳等人所不得不加以“追问”和“回答”的问题。在剑桥学派看来，这涉及到不同“意义世界”或“话语共同体”之间的衔接、转换和沟通。在斯金纳等人看来，不同历史时代的人，或处在同一历史时代的不同社会群体，在某种意义上都构成了一个排他性的“意义世界”或“话语共同体”。在这种排他性的“意义世界”中，由于其成员在相当大的程度上共享着（sharing）一些基本的生活经验、价值预设、概念工具、话语模式，从而使该“意义世界”内部的交流沟通成为可能，并由此避免了误读。

但是，如上所揭示的，就思想史研究而言，我们所从事的是一种受限制的对话，我们所研究的言说者（或思想家）常常不是与我们处在同一个时代背景和文化环境中。由于研究者和其研究对象所处的时代背景和文化环境不同，他们所各自置身其中的“意义世界”也就截然不同。这就为“误读”提供了逻辑上的可能性。而我们思维活动中所呈现出来的“心理定势”又使这种“误读”由逻辑的可能性转化为现实的可能性。对于这种“心理定势（mental set）”，斯金纳有翔实的解说，他写道，“假如我们对某位作者的言说没有任何预期（expectation）和预判（pre-judgment），我们便不可能对该作者曾说了些什么进行考察，在一个异质性的（alien）文化环境下尤其如此。这一困境是心理学家们所熟知的，他们将其称为观察者心理定势中的一个决定性要素。我们的过往经验‘使我们被定势于以某种特定的方式观察细节’，而一旦这一参考系形成，‘这一过程便意味着我们准备以某种方式观察或做出反应。’鉴于我写此问题目的，这样最终所造成的困境可以表述为：我们不可避免地要借助某些模式（modes）和预想

（preconceptions）组织和调整我们的认知和思想，它们本身构成了我们思考和理解内容的决定因素。为了能够理解，我们必须进行分类，而我们只能从自己所熟悉的事物的角度划分那些不熟悉的事物。”（Quentin Skinner，Visions of Politics，Vol.1, Cambridge University, 2002, pp. 58-59）在这里，为了说明思想史研究所面临的有关“意义和理解”方面的困境，斯金纳援用了由海德格尔和伽达默尔所发展起来的本体论解释学。在海德格尔看来，任何“理解”或“解释”活动都具有一种由“先行具有（Vorhabe）”、“先行见到（Vovsicht）”和“先行掌握（Vorgriff）”所构成的“前结构”，而这种“前结构”在很大程度上制约并决定了我们的“理解”和“解释”活动——它在决定了我们可以理解什么的同时，也决定了我们以什么样的一种方式去理解，而这就意味着，任何解释活动“从来都不是对先行给定的东西所作的无前提的把握”，而是“通过先行具有、先行见到和先行掌握来起作用的”。（海德格尔，《存在与时间》，三联书店，1987年版，第184）而伽达默尔对海德格尔的解释学思想又进行了进一步的引申和发挥，并在其有关“前结构”论述的基础上凝练出“偏见（Vorurtei）”和“视阈（Horizont）”这一对核心概念，以之来指涉理解和解释活动的主体所先行具有的生活经验、概念工具和价值认定，以及其对于理解和解释活动的塑造和形构作用。斯金纳承袭了这种解释学理念（只不过是否定性的承袭），并提出了与海德格尔的“前结构”和伽达默尔的“视阈”相对应的“概念”——如“预见（expectation）”、“预判（pre-judgment）”和“预想（preconceptions）”，希图以此来凸显并揭示人类理解活动中所普遍存在的一种心理趋向——也即人们常常从自己所置身其中的“意义世界”来从事理解和解释活动，并常常以自己所处的“意义世界”来蠡测并规范另一个“意义世界”。这一点在诸葛亮和张飞之间的“哑对”中得到了淋漓尽致的凸显。出身草莽、以卖肉为业的张飞总是从自己所置身的“意义世界”来理解诸葛亮，从而把其 “以手指天”这一“言语行为”（或广义上的“文本”）解释为“天要下雪”，从而丧失了该“言语行为”在诸葛亮“意义世界”中的本真含义——也即“上知天文”；同理，满腹经纶、雄才大略的诸葛亮也总是从自己所置身的“意义世界”来理解张飞，从而把其“连拍九掌”这一“言语行为”解释为“九九化原”，从而丧失了该“言语行为”在张飞“意义世界”中的本真含义——也即“九个烙饼”。从斯金纳的眼光来看，正是这种由“预想”和“预判”所造成的由“熟悉之物”来划分“不熟悉之物”的心理定势，发生在诸葛亮和张飞之间的双重误读才成为可能。

对于海德格尔和伽达默尔而言，由于这种“前结构”和“视阈”的存在，理解和解释活动便不再是对客体内在意义的如实呈现和复原，而不可避免地带有某些主体性的选择印记，从而在某种意义上成为一种“六经注我”的活动。而一旦这种解释学理念落实到思想史领域，它就意味着，由于“预判”和“预想”的存在，思想史研究者的理解和解释活动就不再是对某一历史性的“言说行为”和“文本”的原初真实意义的呈现和复原，而是把自己受制于当下“偏见”和“视阈”的一些主体性要素人为地添加到该“言说行为”和“文本”的原初意义当中。对此，海德格尔和伽达默尔视之为理解和解释活动的一种无可逃遁的必然和宿命，但对以斯金纳为代表的剑桥学派而言，它却是解释活动中一个必需要加以防范并纠正的“历史性谬误（historical absurdity）”——也即以自己的“意义世界”来测度和考量其所研究的“思想家”的“意义世界”，把自己的观点或后人的观点强加在该“思想家”身上。对于这种“历史性谬误”，斯金纳一直保持着高度的警醒和戒备，不仅把它视之为非法的、错误的解释，而且认为是扩展历史理解过程中的一个“持久的威胁”：“在我们试图扩展自己的历史理解的过程中，一个持久的威胁在于：我们关于某人一定会说什么或一定会做什么的预期，本身会使我们把该行为主体理解为正在做（我们所预期）的某事。而对于这种理解，该行为主体不会、也不可能把它视为是对自己过去实际所做的事情的一种合法的、正确的解释。”（Quentin Skinner，Visions of Politics，Vol.1,p.59）

三

除了揭示“误读”的逻辑基础和心理动因之外，剑桥学派所要着手的最为重要的工作，就是要寻找一种确当的方法来避免这种“历史性谬误”，从而提供一种合法的、正确的解释。正是在这个过程中，剑桥学派建构了一种思想史研究方法（approaches）的二元分野：也即哲学的、操作主义（operationalism）的方法与历史（特别是概念史）的、人文主义的方法之间的二元分野。

如上所示，要想避免误读，并确立一种合法的解释，思想史研究者必须脱离自己的“意义世界”和“前结构”（或“视阈”、“预想”、“预判”），从而进入到研究对象的“意义世界”和“前结构”——用中国学者陈寅恪的话来说，就是研究者“须神游冥想，与立说之古人，处于同一境界”。这是一种历史主义的和人文主义的方法。这种方法认为，作为思想史家，我们的首先要目标就是“重建”某一特定的文本或言说的“历史意义”，也即，作为诠释者，我们所附加在文本或言说中的意义必须是该文本或言说呈现在特定历史场景（historical contexts）中的意义。当一个合格的历史学家在从事历史解释活动时，他必定会意识到，他和他的诠释对象并不是处在同一个“意义世界”中，这样，为了确保解释活动的合法性，他必须要追问：在多大的程度上，其解释对象（也就是作者）对其词语的使用与他（也就是现代解释者）对其词语的使用是相一致的？因为从解释者的特定立场来看，他必定观察到，解释者和作者之间的交流必定是彼特拉克所想象的那种交流：也即其与西塞罗（或李维）之间的那种交流：“你，来自你那个时代的世界，而我，则来自我这个时代的世界”。这样，为了避免“强人以就己”式的误读，为了能与作者在同一个意义层次上使用某些特定词语，我们必须从传统中寻找概念工具，并从事一种波考克所称谓的“人文主义”的活动——也就是重建文本写作或言说行动所赖以展开的“意义世界”，也就是“用一种古人或先辈的那个时代的语言来重述古人或先辈的思想，以便理解当如此表达的时候，他所不得不说或必定要说的，以及他所关注的。”但是，在波考克看来，在二十世纪的政治思想史实践中，这种历史的、人文主义的原则遭到哲学的、操作主义原则的玷污和背叛。用波考克的话来说，“二十世纪的人讨厌把自己看作是站在巨人肩膀上的矮子，他们不愿意从传统中寻找概念工具，而是宁愿构建自己的工具。”其结果造成了历史解释中的“背叛行为的兴盛”。这表现在：秉持操作主义原则的解释者所关注的并不是一个作者在遥远的过去做某一表述究竟有何意指，而是其自身的当下状态可以使这一表述有何意味。他从事于解释活动并不是服务于作者的目的，而是服务于自己的目的，用中国的话说，他是“六经注我”，而不是“我注六经”。以霍布斯研究为例，在人文主义者看来，操作主义者往往只是借霍布斯之“酒杯”来浇自己之“块垒”，从而把霍布斯所不曾有的意图或不可能说的话人为地添加在霍布斯身上。所以历史学家常常向哲学家或政治理论家抱怨道，“说这些话时，霍布斯并不是这个意思，至少并不确切地是这个意思。但是很可能你是这个意思，如果你发现它对你是有用的。但是不要在你的思想前加上‘霍布斯曾说过’这样的词语，更不要加上不诚实的现在时——‘霍布斯说’。”（J.G.A. Pocock，Politics，Language and Time，The University of Chicago Press，1989, p. 8）这样，在剑桥学派那里，历史的人文主义的路径与哲学的操作主义的路径就得以明确界定的：前者致力于解决的是“过去实际发生了什么？（就‘言说也是一种行动’意义上）”，而且在与古人的“对话”中，他 “维持并肯定其与死者对话的价值”；而后者关注的则是“过去事实上所发生的事情对身处当下的我到底意味着什么？”，在与古人的“对话”中，他只“欲求抓住那些他注意到的一些言说行动，并用它来施行自己的语言游戏。”（J.G.A. Pocock，‘Political Ideas as Historical Events: Political Philosophers as Historical Actors’, in Melvin Richter（ed.） , Political Theory and Political Education, Princeton, 1980 ,p.152）

在剑桥学派看来，在之所以出现这种“强人以就己”误读情况，一个很重要的原因在于那些秉持哲学的、操作主义方法的思想史家的一个基本认定（assumption）以及其背后的“本质主义”或“基础主义”的哲学观念。在该哲学观念下，“意义”的普遍性、实在性和恒定性得到了强调，而这种对于超越时空的“意义”的普遍性和恒定性的强调，必然会导致对多元“意义世界”的否定。这就意味着：不论时代和文化背景的不同，不论社会身份和社会认知的差异，所有的人都是处在同一个“意义世界”中，并都是在一致的“意义”上来使用一些概念和言语。这样，思想以及表征思想的语言概念的“历史性”就得到消弭，而哲学的高度同质性的抽象得以确立。正是在这样的背景下，洛维乔易、施特劳斯秉持着“意义在某种程度上必须是永恒的”这样一种“弗雷格式假设”，将研究的视野聚焦于一些具有“无时间性成分”的“永恒的观念”或“永恒的问题”。这一点在梅内克（Friedrich Meinecke）对于“国家理性”的研究中彰显无余。就如一位剑桥学派学人所讥讽的那样，在梅内克的手里，尽管历经几百年的时代变迁，好像文艺复兴时期的“国家理性”观念、宗教改革时期的“国家理性”观念和布尔乔亚时期的“国家理性”观念都是“出自一人之手而了无变化似的！”但是，对于这种以“永恒观念”和“永恒问题”为中心的思想史，斯金纳一直斥之为是一种“神话（myths）”，而不是历史。因为这就等于说，哑对中诸葛亮“以手指天”这种“言语行动”只存在于一个“意义世界”中，对诸葛亮和张飞具有相同的意义。但这种想法是荒谬的，它显然不符合经验事实。对于剑桥学派来说，任何“言语行动”的“意义”总是具象的，它依附于特定的“意义世界”，并随“意义世界”的变动而变动。这一点在斯金纳极为推崇的维特根斯坦那里得到昭示，他写到，“我们现在把‘欢宴（festivity）’这个概念与找乐（merrymaking）联系在一起。但是在另一个时代里，它可能与恐惧（fear）与担忧（dread）联系在一起。毫无疑问，我们现在所称谓的‘机智’（wit）和‘幽默’（humour）在另一个时代里并不存在，两者均处于恒长的变动之中。”（Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, The University of Chicago Press，1980, p.78） 正是出于这种历史主义的立场，斯金纳对英美学界那种企图在普遍意义基础上建构“政治的语汇”（T. D. Weldon）或“道德的语言”（R. M. Hare）的做法提出了尖锐的批评。他认为，只要我们稍具历史意识（historically-minded），我们就不能不认识到，在政治学和伦理学领域，从来都不存在任何恒定的语言或语汇，因为不同的社会总是以一种不同的、甚至难以化约的（incommensurable）方式来从事概念化。以“正义”为例，斯金纳认为，不仅每个思想家都是以其自身的方式来回答“正义”问题，而且在他们的各自理论中，他们对“正义”这个概念本身的界定也相去甚远。正是基于“意义”自身的这种变动性和历史性，斯金纳等人在否定传统的思想史研究方法的基础上确立了“概念史”的正当性。因为只有通过概念史，我们才能重建并复原我们研究对象的（包括“古人”与“外人”）的概念和语言工具，而惟有借助于这种被重建和复原了的概念和语言工具，我们才能回溯并寻回那个已经被遗失在历史荒冢中的、异在的（alien）“意义世界”。