丘处机心性论探析
丘处机是全真道
理论发展中的
转折性人物
他根据时代要求
与全真道发展的需要
对王重阳、马钰
的修炼思想进行变革
为其后全真道的发展
奠定了方向
修炼方式上，王重阳、马钰
虽然已有了，“重性轻命”的倾向
但仍未脱离，“性命双修”的宗旨
然而丘处机
却明确提出
“三分命工
七分性学”
甚至“只称性学
而不得称命功”
因其
对性命关系
的重新界定
使修性成为全真道
最主要的修炼方式
性的修炼
要通过心
来去完成
炼心是修性
的主要手段
因此
心性论成为了
丘处机全真道
修炼思想的
理论基础
一、道心与人心
丘处机
并无专门讨论
心性论的著作
其心性思想散见于
《磻溪集》《大丹直指》
《长春真人寄西州道友书》
《玄风庆会录》
《长春真人规榜》
《邱祖语录》
等归于其名下的各种文献
其中《磻溪集》
《长春真人寄西州道友书》
《邱祖语录》又较为集中
另外
《清和真人北游语录》
《盘山栖云王真人语录》
所引丘处机语
也涉及到了
心性论的问题
下面就以
上述文献为依据
考察一下丘处机
对“心”的规定
因为丘处机
修行的目的
是通过心性
修炼而达到
“全真而仙”
所以他在提到了
“心”这一概念时
并没有对其作出
严格界定
这使其
“心”这一概念
有了多重意义
而其中多数又是
从普泛意义上言
“心”
很难分辨其
具体规定性
比如，他在诗中言
“吾之向道极心坚
佩服丹经自早年”
“故我身心随日月
与他岩壑度春秋”
“俗物光辉难买道
人情拘束易劳心”
“顾我微才弘道晚
知君博学贯心灵”
“下士倾心开地府
高真威力动天关”
“若不志心生退怠
直趋天上摘蟠桃”
以上提到的
“心坚”“身心”
“劳心”“心灵”
“倾心”“志心”
等
皆是指一般
意义上的“心”
而与“身”相对
并无特别内涵
从普泛意义上言“心”
属于形下之心
但却
不是与形上之心
相对的形下之心
只是普泛
意义上的
形下之心
与普泛意义上
的“心”相一致
丘处机又提出
“人心”概念
其云：
“神仙咫尺道非遥
但只恐人心不悟”
其中
“只恐人心不悟”的“人心”
即是普泛意义上的“人心”
与我们今天
说的“人心”
并无二致
《因旱作》：
“今之曷故多灾障
盖为人心胡纵放
美食鲜衣器用华
狂朋怪侣邪淫王
阴阳交错古来传
恩害相生本自然
迤逦不能廉度日
因循直致旱经年
青霄碧落常无雨
紫陌红尘唯播土
铄石流金万物焦
熔肠裂背群生苦
有时率众取湫祈
脔肉妆盘自噎饥
侮慢加之伤物命
喧呼何足动神祇
哀哉俗态荒声色
个个倾危身反侧
安得人心似我心
免遭痛切临头厄”
诗中提到：
“今之曷故多灾障
盖为人心胡纵放”
在丘处机看来
当时之所以发生旱灾
是因为“人心胡纵放”
的结果
最后丘处机言“
安得人心似我心
免遭痛切临头厄”
在这一句诗中，他把
“人心”与“我心”相对
其所谓的
“人心”指的即就是
“美食鲜衣器用华
狂朋怪侣邪淫王”
“有时率众取湫祈
脔肉妆盘自噎饥”
这里
所指的即是“人欲”
所以此处的“人心”
乃是“人欲”之意
丘处机认为：
人之无节制的欲望
就会打破阴阳平衡
阴阳失衡
必然导致
自然灾害发生
把自然灾害发生的原因归于
“人心胡纵放”，体现的正是
天人感应、善恶报应的观念
因所表达的
侧重点不同
丘处机
对于“人心”
有不同称谓
他常常将“人心”称之为
“色心”“狂心”“自心”等
比如：
“一念色心动，百骸秋气伤”
“外物于身患，狂心不自监”
“只知他物好，不觉自心萦”
“自心非实相，他物是虚名”
以上所提到的
“色心”“狂心”“自心”等
皆是指“人心”
是人心的
不同表现形式
作为
“人欲”的“人心”
是形下的存在
而与“人心”
相对的“我心”
自然是形上之心
丘处机把形上之心
称为“道心”或“天心”
何时朴直道心显
慧日开张天眼明
梦寐沉沉
且往来、游行销日
待他年、道心开日
这两首诗词写于丘处机
在磻溪、龙门修炼之时
当时其尚未得道
但是对“道心显”“道心开”
表现出极大的向往与期待
这里所说的“道心”
就是得道之后的心
其是形上之心
与王重阳所讲的
“真性”意义相同
“道心显”
“道心开”
即是真性显现
与道心相比
丘处机提到
更多的则是
“天心”
比如：
“道眼无光慵入市
天心难合且随波”
“海印发光吞宝月
天心烛物迈寒潭”
“物外虽分端的
天心未放玲珑”
除《磻溪集》外
《玄风庆会录》
《邱祖语录》
也曾提到“天心”
《玄风庆会录》：
余前所谓安集
山东、河北之事
如差清干官前去
依上措画
必当天心
《邱祖语录》：
不合天心
何能上寿
丘处机
以上所提到的“天心”
有崇尚天道自然之意
“天心”，即系是人本初的
未经人伪染污的自然之心
从宇宙论上讲：
“天心”是
人心之源
但又与人心
有本质区别
人心是，形下之心
天心是，形上之心
但同样作为形上之心
道心与天心也有不同
道心所强调的
是人通过修炼
而达到的境界
天心则是
人本初的
自然本心
因为
两者皆是
形上之心
而且在意义上相同
所以它们，只是对于
形上之心的不同称谓
或者说是形上之心的
两种不同的表现形式
并没有本质上的差别
二、道性与众生性
丘处机论“性”与论“心”一样
也可以分为几个不同的层次
他在提到
“性”字时
有时
从普泛意义上
来理解或使用
比如：
本来今岁合云游
性劣那堪道未周
一种灵禽体性高
丹砂为顶雪为毛
东莱之姑性玄远
蕴德含章自超拔
以上提到的
“性劣”“体性”“性玄远”
皆是从普泛意义上说性
其基本意义即是“性情”
既然此“性”
有优劣之分
又有“玄远”
与“不玄远”
之别
其必定
并不是指
人之本性
按照
《老子》的理念
天地万物和人类
皆由道生
并且因此
禀有道性
此道性
即自然
从这一个
意义上讲
天地万物和
人类的本性
是相同的
皆以自然为性
不可能
有优劣
与玄远
不玄远
之不同
除此之外
丘处机
还继承王重阳的
“性命双修”理念
经常提到这
“性命”二字
比如：
日费国资三十万
如何性命不凋残
返观性命阴阳理
始识虚无造化功
幸谢吾皇严禁切
都教性命得安和
碧岩古洞
完全性命
临风对月
笑傲希夷
以上提到的“性命”
除了“性命不凋残”
一句的“性命”
为生命之意外
其他皆是指
“性命双修”
之“性命”
其中的“性”相当于
王重阳所讲的
“真性”或
“元神”
属形上的
人之本性
因此
丘处机
言性
表面看有
三层意义
实质只有
两层内涵
即，形上之性
与，形下之性
丘处机
常称，形下之性为，“众生性”
而称，形上之性为，“道性”
比如：
不堪下劣众生性
日夜奔驰向外求
彼此众生性
朝昏杂念魔
从“众生性”“下劣”
以及其
“朝昏杂念魔”来看
丘处机所说
的“众生性”
即形下之性
丘处机在诗词中
常从形下以言性
比如：
性逐无边念
轮回几万遭
“性逐无边念”之
“性”即形下之性
再如：
灵台有个真消息
未悟那堪性不通
此性既可
“不通”
其必为
形下之性
即众生性
形下的“众生性”
即是人之动物性
丘处机云：
日奚为
信腾腾绕村，觅饭充饥
拦门饿犬，撑突走跳如飞
张牙怒目，待操心、活龈人皮
教你看家
宁分善恶
不辨高低
狺狺此物
多生乖劣
一性昏迷
谈科演教，叮咛掐耳难知
虽然太上，驾亲临、无处慈悲
为人早早修持
还到恁时
发忿应迟
其中说的
“一性昏迷”
说的即是
“拦门饿犬”
显然丘处机
所说的“众生”
包括人和动物
那么“众生性”
也自然是指动物性
对于形上之性
丘处机有很多
不同的称谓
有时称为
“道性”
吾身道性未开眼
土塌紫扉且容膝
有时又称为
“至性”
浩气腾腾
余光蔼蔼
至性那亏失
有时又称为
“性珠”
既得性珠
天宝勘破
春花秋月
有时又称为
“如如性”
放荡如如性
混终日
恣乾乾
有时还称为
“如如至性”
一点如如至性
扑入臭皮之囊
以上
“道性”“至性”
“性珠”“如如性”
等皆是指
形上之性
丘处机
有时借用
佛教术语
将形上之性
称为“觉性”
或者“佛性”
比如：
觉性一时超法界
知身亿劫是吾囚
天真佛性
昧了如何重显证
三、道性与人心
丘处机将“心”
分为道心与人心
人心指的是人欲
道心是指
去除人欲
之后的“心”
相当于
王重阳
所说的
“真性”
即是人之
本来面目
修道即是
除去人心
还归道心
找到自己的
本来面目
道心与人心
并不是两个
“心”
而是一“心”
的不同面相
当道心被执着
与欲望遮蔽时
即为人心
当除去了所有的
执着与欲望之后
人心即变为道心
此时
人心隐没
道心呈现
或者说
道心与人心
即系是心的
两种不同的
存在状态：
即当私欲
或者执念
为主宰时
此心便会
依着习性
向外攀缘
蒙蔽本性
这时的心
即是人心
当以人之
自然本性
为主宰时
人的欲望
被控制在
合理状态
人的执念，也被
自然无为所代替
此时道心，便会
冲破人心的障蔽
呈现出
自己的
本来面目
故道心
与人心
不对立
因为
对于同一个主体来说
它们不可能同时存在
两者不可能同时在场
只能够是
一隐一显
此去彼来
彼去此来
但彼此一体
同时，丘处机又将“性”
分为，道性与众生性
道性与道心
名称虽不同
但意义相同
道性即道心
人心
乃道性
或道心
的遮蔽
去除
人欲之私
还归人之
自然本性
道心自开
道性自现
道性与道心
是同一本体
的不同称谓
只不过
道性，是从，性的，角度讲
道心，是从，心的，角度讲
本心
即性
故道性
即道心
两者并无差别
众生性与道性
一个是形下的
一个是形上的
两者完全不同
众生是指
包括人在内的
一切有生之类
众生性
即系是指人与
其他有生之类
所具有的共性
而不是指
人之为人
的特性
在中国
哲学史上
儒家认为
“天命之谓性”
而且以
道德规定
人之本性
有道德或无道德成为
人与动物的根本区别
道家认为：
万物皆由
道生德畜
禀道之本性
为己之本性
道的本性
自然无为
所以，人之本性
也是，自然无为
儒家将，人之本性，视为道德不同
道家将，人之本性，视为自然
但
无论儒家之道德
还是道家之自然
皆非，实然，意义上的概念
而是，价值，意义上的概念
对于道家来说
虽然很重视
人与物之同
认为人与物
的本性皆为自然
但两者仍有差异
物之自然，是死的
人之自然，是活的
即人的本性中
有灵明的存在
其可以
自觉到
自己的
本性
并努力实现
自己的本性
而物却不同
它们没有任何的
自主性和自觉性
虽从道生万物的角度讲
人与物之性皆是自然的
此自然皆是价值意义的
但这只是相对于人而言
实际上
物性之自然
的价值意义
依赖于人之存在
只有对于人来说
其才是
有价值的
有意义的
因无自觉性
其本身
才是实然的
而非应然的
正如宋代理学家把人性分为了
“天命之性”与“气质之性”一样
丘处机
把人性分为了
道性与众生性
其道性即系
“天命之性”
不过
不是道德的
而是自然的
其众生性即是“气质之性”
所以道性与众生性的区别
即是道性与气性的区别
道性为人之本然之性
而气性若不加以控制
极易于引发私欲与执着
这正是妨碍道性显现障碍
从这一意义上讲
众生性与人心
不仅处于
同一层面
而且还具有
相同的作用
皆是道性的障蔽
丘处机对于
“心”“性”的运用
并不是十分严格
并不总是
道心与人心、
道性与众生性
相对应而使用
《邱祖语录》：
心能造形
心能留形
法中有爱住世者
动经千百劫
心为之也
若是心根伤坏
转眼便为冥途
故有性存
而心先死者
六道是也
有形亡而心存者
古来三教圣贤是也
从
“心能造形
心能留形”
可以看出
此处所言可以
造形、留形
且与形
相对的
心应是指
人之精神
形指的是
人之肉体
心形关系即是人之
精神与肉体的关系
此处
所言之性
是众生性
而非道性
“性存而心先死”
深陷于轮回中的六道众生
众生性虽存，但真性不显
“形亡而心存”指的是
儒、释、道三教圣贤
因真性显现
而超出轮回
肉体虽亡而精神永存
这个可以独立于
肉体而存在的心
自然是形上的道心
而不是立基于肉体
并且
随肉体
而消亡
的人心
这段通过对比
道心与众生性
凸显出了
形上道心
的超越性
丘处机对心、性
及其关系的界定
主要有以下几点：
（一）
道心、天心
等同于道性
道心、天心与道性
属于同一个层面
皆为形上的存在
是
对形上本体
的不同称谓
从心的角度讲
形上本体
可以称之为
道心或天心
从性的角度讲
形上本体
可以称为
道性或者
如如至性
只是
道心是动态的描述
道性是静态的描述
两者侧重点不同
（二）人心与众生性不同
虽人心与众生性
皆为形下的存在
但两者有
本质不同
众生性是
人与其他
有生之类
的共性
人心只有
人才具有
其他众生
并不具备
（三）
丘处机的
心性关系
可以
归结为
道性与
人心的
关系
虽然丘处机对于
“心”“性”的界定
有多重性
但是最终
可以归结为
道性与人心
道性即性
人心即心
心性关系
即系是
道性与
人心的
关系
四、心空性见
全真道修行的
最终目的在于
“全真而仙”
“全真”即
全其本真
返还真性
恢复人之
本来面目
王重阳云：
本来真性唤金丹
四假为炉炼作团
“真性”即系道性
王重阳又称其为
“一灵真性”
其云：
一灵真性在
不与众心同
从内丹心性学角度讲
返还一灵真性
由后天返先天
由人心返道性
真性或道性
乃
形上的存在
人心则是
形下之心
真性虽然
人人具足
生来即有
但却常被
人心障蔽
只有经过一番修炼工夫
方可以去人心、显真性
丘处机把这过程
称为“心空性见”
其云：
道兄丹阳马大师接引
然后归山，炼心养性
三遭魔难而不动
没于洪水而不知
虎卧于旁而不畏
初心真切
久之心空
心空性见
大事完矣
在丘处机看来
“心空”是
“性见”的
前提
要真性显现
就必须做到
“心空”
做到“心空”
就需要一番
“炼心”工夫
故“炼心”
是“性见”
的关键
丘处机云：
圣贤非道远
功德在人修
不向此心觅
更于何处求
针对炼心的工夫
提出“不动心”“虚心”
和“无心”的炼心过程
（一）不动心
“不动心”
孟子曾经自称
“四十不动心”
孟子所谓的
“不动心”
主要即是指心
不被外物所动
其云：
志壹则动气
气壹则动志
今夫
蹶者
趋者
气也
而反动其心
“志”与“气”
之间有着
互动关系
“志”可以“动气”
“气”也可“动志”
要想做到
“不动心”
即“志”不动
首先就要身不动
身不动则气不动
气不动则心不动
丘处机借用孟子这一术语
来说明炼心所追求的目标
在心不被
外物所动
而这个
也正即是
成仙证真
的前提
丘处机云：
争似山家休歇去
身心不动到仙乡
心如山不动
气似海常潮
天下周游身不动
人间照了心无用
以上所说的：
“身心不动”
“心如山不动”
“心无用”
皆系是指
“不动心”
丘处机看来
炼心的工夫
首先要做到
“不动心”
因为“身心不动到仙乡”
要“不动心”
就需要炼心
丘处机云：
人之未生
在乎道中
不寒不暑
不饥不渴
心无所思
真为快乐
既生受形
眼观乎色
耳听乎声
舌了乎味
意虑乎事
万事生矣
古人
以心意
莫能御
所以喻
心为猿
意为马
其难制
可知也
他认为，因受到
各种感官的影响
心则易于被牵引
我们经常说
“心猿意马”
心像猿猴一样
喜欢攀缘外物
意像奔马一样
往往驰而不返
从而产生
心为物役
的现象
使得人失去
自身的主宰
迷失自我
不知本来面目
为了
防止这种
现象产生
就必须要
“降心”
即降伏其心
“降心”即“炼心”
其又云：
道人修真炼心
一物不思量
如太虚止水
水之风息也静而清
万物照之灿然悉见
水之风来也动而浊
曷能鉴万物哉
本来真性，静如止水，
眼见乎色，耳悦乎声，
舌嗜乎味，意着乎事，
此数者
续续而叠举
若飘风鼓浪
经“降心”
和“炼心”
心如太虚止水
不被外物所动
这样子就达到了
“不动心”的境界
“炼心”即是一个
极为艰难的过程
丘处机云：
要离生灭
旧习般般
从头磨彻
爱欲千重
身心百炼
寸心如铁
放教六神
和畅不动
三尸颠蹶
事猛烈
仗虚空一片
无情分别
需要经过，“身心百炼”
方可达到，“寸心如铁”
的“不动心”之境
丘处机
在磻溪
和龙门
苦修期间
为了炼心
下过苦功
他自己
曾提到：
“觑那
几个师家
福慧相貌
皆胜自己
遂即发心
下三年志
要炼心
如寒灰
下十年志
心上越整理不下
自知福小
再加志
着对麻鞋
系了却解
解了却系
每夜走至
十七八遭
不教昏了性子
后习至
五十日
不动心
真心常明
便似一个
水晶塔子
看到
马钰、谭处端、刘处玄
等在修行上，胜过自己
丘处机下决心
要用三年时间
“炼心如寒灰”
但修炼十年
还没有成功
于是就拿
一双麻鞋
拆了又打
打了又拆
每夜十七八次
最后终于达到
五十日不动心
为了炼心
丘处机还曾
“搬石炼睡”
将一块石头
从山下搬到山上
再从山上滚下来
然后再搬到山上
每夜来回无数次
期间多次
死里逃生
死去活来
方达“不动心”之境
无论拆系麻鞋
还是“搬石炼睡”
皆为丘处机
炼心的方式
最终目的
就是达到
“不动心”
（二）虚心
若说“不动心”
主要目的即是
截断外在事物
对于心的干扰
那么
“虚心”则是为了
去除心中已有的
欲念与杂染
“虚心”之说
最早期可以
溯源于老子
《老子》：
圣人之治
虚其心，实其腹
弱其志，强其骨
老子所谓
“虚其心”
即是去除
心中欲念
因为受老子影响
丘处机在诗词中
屡屡提到“虚心”
比如：
虚心实腹唯求饭
待客迎宾不点茶
日用孳孳为善者
虚心牢落且同尘
直节自非凡草木
虚心真合道生涯
遁迹潜行道
虚心不坐禅
初生之时，心中虚空无点尘
距离人之本来面目并不远了
但是在
后天环境
的影响下
心中慢慢积累起
各种欲望与杂念
使心脱离了，虚空的状态
因而丧失了，本来的面目
作为一种炼心的工夫
“虚心”首要的即系是
去除心中的各种欲望
丘处机云：
不见眼前欲
方知心上虚
学人既有入路
即宜退藏于密
直从念头上洗刷
天理愈微，益见人心之难克
人欲将尽，复见天心之杳渺
“不动心”
即截断外物
对心的干扰
使得心中
不起欲望
但去除心中已有的欲望
那就需要“虚心”的工夫
只有除尽
心中欲念
这样方可以
“复见天心”
即使心
呈现出
本来面目
除欲望之外
杂念也是，阻碍
本心呈现的障碍
必须要除尽
丘处机云：
清闲不在苦幽栖
心上无尘到处宜
心中无杂念
境上得闲游
以上所说的
“心上无尘”
“心中无杂念”
即“心虚”的状态
对于未能
彻底脱离尘世的
全真道士，来说
去除心中的欲望与杂念
不是一件很容易的事情
需要经过一个
长期而又艰辛
的过程
丘处机云：
此真空也
难言难说
待尔心上
除了一分功
除了十分有十分功
除了九千九百九分
一分不除
不名清净
直须除尽
圣贤
向汝心上校勘
自有真师来度
“真空”即是
心体虚空的状态
要达到这种状态
那就要除尽欲念
彻底去除
心中欲念
内心才会
不再受到
内外干扰
达到“清静”状态
所以
“虚心”的最终目的
是为了达到“清静”
而达到“清静”是
成仙证道的基础
所以丘处机云：
清静则气和
气和则神王
神王则是
修仙之本
本立而道生矣
（三）无心
“不动心”和“虚心”
并非“炼心”
的最高境界
因它们也都
还是“有心”
这个“有心”
不仅体现在境界上
且也体现在工夫上
从境界上讲
“不动心”和
“虚心”是
心的两种
不同状态
“不动心”是从动静上讲
“虚心”，是从虚实上讲
但是不管，从什么上讲
这一个心
仍然不离
方寸之间
从工夫上讲
“不动心”是
强行截断外物
对于心的干扰
“虚心”是有意去除心中的欲念
皆是有为之法，而非无为之方
所以
达到“不动心”和“虚心”之后
还要有进一步的“炼心”工夫
这就是“无心”
丘处机
在诗词中
经常提到
“无心”
比如：
无心自得成长往
了一何须问大还
寂灭无心地
光明耀太虚
因为受到
佛教影响
丘处机认同
“法由心生”
道因无事得
法为有心生
道自无为显
心因有法生
“法为有心生”与
“心因有法生”即
佛教的
心生则种种法生
心灭则种种法灭
法因心生，心因法生，
心法互生，无有穷止，
只有“无心”方可达到
“自得”“寂灭”“无执”
之境
与“不动心”
“虚心”一样
“无心”
既是境界
也是工夫
作为境界
“无心”
即老子
所说的
“无为”
“自然”
只有做到
“无心”
方可达
“如未孩之婴儿”的状态
这也就是人之本来面目
假若说
“不动心”
“虚心”
因“有心”
仍然属于
后天状态
的话
那么“无心”则是
真性充分显现的
先天状态
从这一意义上讲
“无心”实际上就是
“炼心”的最高境界
作为工夫
“无心”与“不动心”
强行截断掉外物
对心的干扰不同
也与
“虚心”有意去除
心中的欲念有别
它
不是刻意把抓
而是无为自得
长春真人
在山东时
行至一观
后有坐圜
其众修斋次
有人覆真人：
圜中先生欲与真人语
真人令斋毕相见去
不意间
真人因出外
寻及圜所
以杖大击
其门数声
圜中先生
以为常人
怒而应之
真人便回
斋毕，众人
复请以相见
真人曰：
已试过也
此人人我心尚在
未可与语
遂去之
“圜中先生”
坐圜炼心
不与尘世相接
貌似已达到了
“清静”的状态
但因其
“炼心”
的方式
乃刻意为之
仍属“有心”
未达“无心”
之境
所以丘处机一试
他便即原形毕露
呈现出“人我心”
所以
全真道的
“炼心”
除了在
“静处”
修炼外
还要在
“闹处”
即事上
磨炼
丘处机云：
尘劳见后，
若做些小，
亦是外行，
不可寻他，
不可避他，
虽是应物，
不可着他，
虽有为而常无为，
虽涉事而常无事，
难处做过，
乃是功行，
静处做好，
闹处更好
有意选择
“静处”
逃僻世事
就是执着
有心有为
只有
“虽有为而常无为
虽涉事而常无事”
即以“无心”涉事
方是正途
丘处机心性论的
核心内容无疑是
“心空性见”
即通过炼心
来呈现真性
而想要达到
“心空性见”
就必须经由
“不动心”
“虚心”
而到“无心”
的炼心过程
这个过程
三者之间
并非并列
而是一个
由外到内
由下到上
的不断递进过程
“不动心”重在
截断外在事情
对于心的干扰
“虚心”则主要是
清除心中的欲念
这两种状态的“心”
仍属于形下的存在
只有“无心”
方能去除了一切执着
真正实现“心空性见”
结论：
即在全真道
“三教合一”
宗旨影响下
丘处机的心性论
表现出以下特征：
首先
丘处机区分
道心与人心
道性与众生性
并将
道心与人心、
道性与众生
性对立起来
这与宋代的
理学家区分
天理与人欲、
天命之性与气质之性
以为天理与天命之性
纯然至善
而人欲与气质之性
是恶的来源
有异曲同工之妙
显然是受到了
宋代理学家的影响
其次，丘处机
接受王重阳的思想
将道性或真性视为
人之本来面目
将“心空性见”作为
真性呈现的途径
将苦行作为炼心的主要方式
这又是受到了禅宗的影响
最后，丘处机以炼心
作为修性的主要方式
以后天返先天
作为修炼的主要指向
又具有显明的全真道
自身的理论特色
基于丘处机
在早期全真道当中
所具有的重要地位
其心性论对后世
产生了深刻影响
无论是记载尹志平言论的
《清和真人北游语录》
还是反映王志谨思想的
《盘山栖云王真人语录》
皆深受丘处机心性论的影响
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