弗边将军

​三、

实践哲学的

中心范畴——

自由

-

既然人

的自由意志

和自由行为

是莱布尼茨

为我们提供的走出

“自由与必然”迷宫

的阿里阿德涅之线

-

既然自由是其

实践哲学当中

最宝贵的东西

-

则“自由”

就势必构成

其实践哲学

的中心范畴

-

正因为如此

自由也就成了

莱布尼茨毕生

探索和阐述的

一个重要话题

-

早在1670—1671年莱布尼茨就在

《上帝的全能、全知和人的自由》

从神人关系的角度讨论了

“人的自由”问题

-

1680年左右

莱布尼茨又撰写了

《论自由与可能性》

一文不仅

从“必然事物的原则”

和“偶然事物的原则”的高度

对“理论哲学”和“实践哲学”的

学科分际做出了高屋建瓴的说明

不仅强调指出：

几乎不容置疑

每个人都有自由

做他意欲的事情”

-

而且还对自由

做出了明确的界定

-

此后，莱布尼茨

又于17世纪80年代末

写出了《论自由》和

《自由与同理性

结合在一起的

自发性》两文

-

不仅把

“自由与偶然性如何同

因果系列与天道共存”

说成是“困扰着人类的

一个最古老的问题”

直言“人类心灵有两个迷宫”：

一个关涉连续体的组成，

一个关涉“自由的本性”，

-

而且

还从“理性”和“自发性”

两个维度来界定“自由”。

-

1704年，莱布尼茨在

《人类理智新论》里，

在与洛克的论战之时

特别突出了“自由”问题。

-

至于莱布尼茨于1710年出版的

《神正论》在一定意义上我们

甚至有理由称之为一部研究

“自由”的学术专著，

-

因它虽然也讨论了“上帝的自由”，

但它之所以讨论，“上帝的自由”，

其根本目的也在于

比喻和阐释

“人的自由”

-

至于本论文集所收集的20多篇论文，可以说几乎没有一篇与自由无关。

-

其中，

《自然法原理》、

《论德意志王权的至上性》、

《作为上帝形象的国君的肖像》、

《论法与正义的概念》、

《论作为幸福科学的智慧》、

《关于人的自由与恶的起源的对话》、

《政治学的目标、混合政体与自由》、《对正义公共概念的反思》、

《对普芬道夫原则的看法》

以及

《评1711年出版的<论人>》

等对自由的论述尤为精辟。

-

莱布尼茨对于

他在自由问题上

所做的种种思考，

-

特别是他在

《神正论》里

对自由所做的

全面、系统、深入

的思考非常的看重，

-

将其视为

他哲学生涯中

最辉煌的一页，

颇有几分

自得之乐，

-

以至于直至

其生命的

最后阶段

-

也许

没人比我在《神正论》

更好、更深入地解释过

自由、偶然性、自发性”

及其与“绝对必然性、

命运机遇、强制”

之间的“真正区别”了。

-

应该说，

在莱布尼茨

思索和阐释

“自由”范畴的

漫长生涯中，

-

他曾

对“自由”做出了

种种不同的界定。

-

例如，他于1680年左右，

在《论自由与可能性》一文里就从

“自发性”、“理性”（充足理由律）

和“偶然性”三个维度来界定“自由”。

-

此后，莱布尼茨在

《自由与同理性

结合在一起的自发性》

直截了当地将“自由”界定为

“同理性结合在一起的自发性”

-

1704年，莱布尼茨在

《人类理智新论》里，

-

不仅把“自由”界定为

“自发性”和“深思熟虑”，

而且还把“自由”界定为

“能够以别的方式行事”。

-

《神正论》莱布尼茨

在继承亚里士多德

“自由观”的基础上，

给“自由”下了一个

“经典”的定义，

断言：

“自由，……

就在于理性，……

在于自发性，……

以及在于偶然性”

-

需要强调指出的是：

莱布尼茨给“自由”

所下的有关“自由”

的所有上述定义，

-

虽然有时也有所侧重，

但就其基本意涵来说，

可谓小异而大同，

-

也就是说，

他下的“自由”定义

虽然措辞略有差异，

但其真实的内蕴却无不具有下述三点，

这就是“理性”、“自发性”和“偶然性”。

-

例如，莱布尼茨既然在

《论自由与可能性》里

既讲到了“自发性”，又讲到了

“理性”（充足理由律）和“偶然性”，

则他在这篇论文里面

所使用的“自由”概念，

-

就显然

与他在《神正论》里

所使用的“自由”概念，

无任何原则上的区别

-

至于莱布尼茨在

《自由与同理性

结合在一起

的自发性》将“自由”界定为

“同理性结合在一起的自发性”

从字面上看，

似乎与莱布尼茨关于

“自由”的三要素说有别，

其实并非如此。

-

因他紧接着便说：

“自发性是没有

强制的偶然性”

而这就意味着

-

莱布尼茨

在这里

给出的

“自由”定义

尽管从字面上来看

似与“偶然性”无关

-

但事实上

却内蕴有

“偶然性”

-

莱布尼茨在

《人类理智新论》

虽然从字面上看，

他确曾把“自由”界定为

“自发性”和“深思熟虑”，

-

但就其本质内容看，

所展现的依然是

自由的三要素。

-

因为，莱布尼茨在

《人类理智新论》

-

在将“自由”直接界定为

“自发性”和“深思熟虑”

（亦即“理性”）之后，

-

紧接着就讲到了

“偶然性”和

“偶然真理”问题；

-

更何况莱布尼茨在该著中

还曾明确把“自由”界定为

“能够以别的方式行事”，

断言：“凡本来能够

以别的方式行事的

都是自由的”

-

即使在《神正论》里，

当莱布尼茨在援引和阐释

亚里士多德的“自由观”时，

也是立足于他的

“自由”三要素说的。

-

例如，

莱布尼茨在《神正论》“上篇”

援引亚里士多德的“自由观”时，

虽然只论及“自发性”和“选择”，

但既然为要进行选择，

就不仅需要“理性”，

而且还需要“偶然性”。

-

因此，

在莱布尼茨看来，

他的这个说法中

就已经蕴含了

自由三要素了。

-

更何况

这种情况不只是

笔者的一种猜测，

而是莱布尼茨

的真实意图。

-

因莱布尼茨

在本节之内

紧接就提到

“偶然性”和

“判断力”。

-

他写道：

“在形形色色

的自然行为中

都存在有偶然性；

-

但

如果行动者

没有判断力，

就没有自由。”

-

莱布尼茨在这句话

所说到的“判断力”

所意指的无疑就是

“理性判断力”，

就是“理性”。

-

综上所述，

莱布尼茨有关

“自由”的说法

虽然多种多样，

-

但是他的任何

一种说法当中，其实都内蕴有

“理性”、“自发性”和“偶然性”

三种意涵或三种要素，

-

正因为如此，

我们便把莱布尼茨在

《神正论》给“自由”

所下的定义称作“经典”

-

也正因如此，

当我们阐释

莱布尼茨的

“自由”范畴

时，就应当

从莱布尼茨的

自由三要素或

自由的三重根

谈起

-

在谈到自由三要素或三重根

在其自由范畴中的理论地位时，

莱布尼茨曾明确地分别将

理性、自发性和偶然性

说成是

“自由”的“灵魂”、

“主体”和“基础”

-

既然如此，就应当

先谈“偶然性”问题。

-

因“偶然性”是

自由的“基础”

-

既然

离开偶然性

这个大基础

-

自由成了

无本之木

无源之水

-

讨论自由

自然就

绕不开

偶然性

-

而且，如果我们不谈偶然性

只谈必然性（绝对必然性）

那就不仅不可能有个人自由

而且就压根没有自由这回事

-

正因为如此

莱布尼茨明确地

将“偶然性”界定为

“对逻辑的和

形而上学的

必然性的排除”

-

在莱布尼茨看来，

“必然性”有两种：

一种叫“绝对的必然性”

一种叫“相对的必然性”

-

在实践哲学领域

莱布尼茨要“排除”的

“逻辑的和形而上学的

必然性”属于“绝对必然性”

-

而他竭力提倡的

“假设的必然性”和

“道德的必然性”

则是一种

“相对必然性”

-

它们的根本区别在于：

绝对必然性侧重的是

人类的“知”

-

它遵循的是逻辑的“矛盾原则”

其昭示的是事物的普遍本质

-

旨在构建永恒不变的普遍真理体系

亦即旨在构建理论科学或理论哲学

-

而相对必然性

侧重的则是

人类的“行”

-

它遵循的

是“确定理由原则”

或“充足理由原则”

-

其昭示的是事物的

现实存在及其变化

-

旨在构建不断

完善人类自己

-

且不断促进

人类幸福的

实践哲学

-

毋庸讳言：

既然一如亚里士多德所说

在理论科学或理论哲学中

-

我们思考的即是

“存在者中那些

其本原不可是

别样的东西”

-

亦

即“那些其本原”

为“绝对必然性”

的东西

-

则思考和运用

“绝对必然性”

-

就是

理论科学或

理论哲学的

“分内之事”

-

但

既然实践科学

或者实践哲学

-

与理论科学

或理论哲学

各有自己的

本体论、认识论、

真理观和逻辑原则

-

我们倘若越俎代庖

将“绝对必然性”原则

-

挪用到

实践科学或者

实践哲学领域

-

那么就势必使原本为

理论科学或理论哲学

有效运用的

“绝对必然性”原则

“不折不扣地变成了

普洛克禄斯特的胡床”

-

这样一种蛮干行为不仅仅

全然肢解了人的自由行为

摧毁了人的道德尊严

-

而且也极大地破坏了

“绝对必然性”的声誉

-

无怪乎莱布尼茨

要将“偶然性”说成是

“自由的一种典型特征”

--

需要强调指出：

尽管古希腊的

亚里士多德在

《物理学》

曾经强调了

“偶然性”的

“道德价值”

-

但由于长期以来

特别是近代以来

对必然性的偏爱

-

许多西方哲学家

不仅无视偶然性的存在

且还将对偶然性的承认

视为对于必然性的无知

-

莱布尼茨可说是

西方近代第一个

-

不仅承认偶然性的，存在

不仅强调偶然性的道德价值

-

且还对偶然性

的自由价值和

实践哲学价值

-

做出了系统

深入说明的

重要哲学家

-

偶然性

之所以能够构成

自由的“基础”和

“自由的典型特征”

-

最根本

就在于

偶然性

给我们的

自由选择

提供了

“可能”

-

但

给我们的

自由选择

提供可能

-

这样一种说法的

真正意蕴又是么

-

岂不是说

我们面前

存在两个

乃至多个

选项

-

而且这些

选项不是

有待生成

-

而是，现成的

或是被给予的

-

倘若没有这样一些

现成的或被给予的

选项

-

我们的自由选择

无疑

就会变成

一种空谈

-

莱布尼茨之所以反复强调

自由选择的“确定理由原则”

很可能出于这样一种考虑

-

用模态逻辑的

语言说就是：

由“a偶然是b”

可推导出下述

两个模态命题：

-

“a可能是b”与

“a可能非b”

这个即就是说：

“a偶然是b”的情况下

无论选择“a可能是b”

还是选择“a可能非b”

-

同样

都不矛盾

都被允许

-

此即“偶然性”、

“道德必然性”

和“自由选择”

的秘密所在

-

这也就是说：

莱布尼茨说的偶然性

既有别于绝对必然性

-

也有别于

绝对任意性

或

纯粹偶然性

-

从而我们

既要一方面看到

这样一种偶然性

“不妨害人们对于

其所选择的方面

具有更强的倾向”

-

一方面又要看到它

也“并不要求人们

对两个相反的方面

采取绝对和同等的

无差别的立场”

-

所有这些

都要读者

认真体味

-

既然在莱布尼茨这里

“偶然性”并不是一个

“意外事件”

-

而是自由主体的

一种“意内事件”

-

离开了自由主体

对于种种选项的

认知、评估、选择、

决断和实践行为

偶然性便不复为

偶然性

-

既然

他所谓的“自发性”

即自由的“主体”

-

则我们在

初步考察

偶然性后

-

就有必要

转而考察

莱布尼茨

自由观的

另一要素

——

“自发性”

-

自发性既是一个

有关自由主体的

本质规定性问题

-

也是

自由活动的

内在源泉的

问题

-

在谈到

“自发性”之时

莱布尼茨强调

“自发性

……就其

为我们自身内部

所固有构成我们

活动源泉的东西

而言

-

它属于我们”

-

他还进而

强调指出：

“我们的

自发性不容许

有任何的例外

-

从严格的

哲学意义

上讲：

-

外在事物

对于我们

并无任何

物理影响”

-

即是谓此

-

其实，倘若

我们考虑到

莱布尼茨的

实体学说

-

即他的

单子论

-

人的

自由行为

的自发性

-

也即就一点

也不难理解

-

既然单子

既不是物理学的点

也不是数学的点

-

而是不可分的

形而上学的点

-

既然单子即是形而上学的力的中心

既然单子没有与外界联系的“窗户”

既然能动性是单子的本质规定性

-

便有理由

像莱布尼茨

那样子宣布：

-

真正的

自发性

是我们和

简单实体

所共有的

-

它在

理性实体或

自由实体中

则构成了其

行为的主宰

……

（我们的）

灵魂自身

有种完满

的自发性

-

以至于在

其活动中

-

它

仅依赖

……

它自身”

-

正因如此

莱布尼茨

才明确地

将我们的

行为自由或行为自主的可能性

完全归因于我们行为的“自发性”

-

断言：

亚里士多德

就曾经给它下了

一个很好的定义：

当一个行为的源泉

在行为主体身上时

这一个行为

就是自发的

-

但

正是由于

这个缘故

-

我们

的一切活动

和意志活动

才会完全

依赖我们”

-

其实

亚里士多德

既给“自发性”

下了上述定义

-

而且，还对照偶然性

对自发性的有关属性

做出了进一步的规定

-

他指出：

自发性虽和

偶然性一样

“也属于原因”

-

也“属于原因当中

'变化的根源’一类”

-

但它与偶然性不同

-

既没有

“确定的意图和思考”

也与“道德价值无关”

-

从而“可以出现于

许多低等动物和

许多无生物之中”

-

亚里士多德

还从词形学的角度

对于自发性的涵义

进行了阐释

-

他指出：

自发中的

'无目的’

即说明了

它的涵义

-

它所使用

的场合是：

'所为的

某行为’

（目的）

没有发生

只发生了

达到目的

的手段

……

因此，自发

（αυτοματον）

这一个词

就其词源

意思就是：

自身（αυτο）

无目的地（ματον）

发生

--

例如：

石头掉下来

打了一个人

并不是因为

要打他这人

而掉下来的

-

故它是

自发地

掉下的

-

但它

也可以是

由于一种

要打击的

目的

-

而掉下的”

--

由此看来：

莱布尼茨和

亚里士多德

所说的

自发性

无非一种

自然禀赋

或者本能

-

但是，问题在于：

既然他所谓自发性意指的

只是一种自然禀赋或本能

-

则莱布尼茨

为何会将自发性

视为自由的“主体”

-

且既然如上所说

自发性即意味着

“无目的性”

“无道德性”

-

它如何能够

构成从事有意识、有目的

且具有道德性活动的人的

自由行为的“源泉”

-

应该说：

莱布尼茨对所有这些问题

都做出了比较充分的说明

--

例如，《人类理智新论》

-

莱布尼茨在为

“天赋的实践原则”

进行辩护时

-

即就特别强调了

本能的道德价值

-

他明确指出：

因为道德

要比算术

更加重要

-

所以上帝给了人那些

本能使人得以立即

并且不必经过推证

就能

处理理性

所要求的

某些事情

-

这就像我们

走路是按照

力学的规律

-

但并没有

想到这些规律

如我们吃东西

-

不仅因为

这对我们是必要的

而且更多地是因为

这使我们感到愉快

-

但是这些

本能并不是以一种

不可以克服的方式

来促使我们行动的

我们得以情感

来去抗拒它们

-

以成见

来去模糊它们

-

以相反的习惯

来去改变它们

-

可是我们最通常的情况

是符合这些良心的本能

-

并且当更大的印象

并没有压倒它们时

也还是顺从它们

-

人类之中

最大部分和

最健康部分

可为之作证

-

这可视为莱布尼茨

对本能道德价值的

一个经典的说明

-

因为莱布尼茨的这段话

相当明晰地告诉了我们：

-

尽管本能

尚并不是

道德原则或

实践原则

-

更不属于

道德科学或

实践哲学

-

但是各种道德原则或实践原则

乃至各种道德科学或实践哲学

-

也都可以

以这样那样的形式

从本能中生发出来

-

这就有力地论证了

自发性或本能乃是

“我们自身内部所固有、

构成我们活动源泉的东西”

-

我国古代哲学家孟子

早在2400多年前即就

曾经说过：

“乃若其情，

则可为善矣，

乃所谓善也。

若夫为不善，

非才之罪也。

恻隐之心，人皆有之；

羞恶之心，人皆有之；

恭敬之心，人皆有之；

是非之心，人皆有之。

恻隐之心，仁也；

羞恶之心，义也；

恭敬之心，礼也；

是非之心，智也。

仁义礼智，非由外铄我也，

我固有之也，弗思耳矣。”

-

他的这段话中

所说的“才”更具体地说

他的这段话中的为朱熹

称之为“仁义礼智之端”的

“人皆有之”的

“恻隐之心”、

“羞恶之心”、

“恭敬之心”、

“是非之心”

即是莱布尼茨所说的

“自然禀赋”或“本能”；

-

而孟子所说的

“仁义礼智，

非由外铄我也，

我固有之也”

所强调的

显然也正是

莱布尼茨所说的

自发性或本能乃

“我们自身内部所固有

构成我们活动源泉的东西”

-

由此足见，

东圣西圣，

其揆一也。

-

莱布尼茨

虽然强调

“自发性”

或“本能”

构成了我们

自由活动的

“源泉”或

一个要素

-

却未因此而将其视为

自由或自由活动本身

-

在《人类理智新论》里头

莱布尼茨曾经对这个问题

做过一些比较具体的说明

-

首先

莱布尼茨认为：

人的行为自由

虽然与我们的

自然禀赋

或者本能

相关

-

但它直接

涉及的是

人的内蕴有

理性因素的“意欲”

而非作为“本能”的

我们并未“察觉”的

“欲望”

-

他解释说：所谓“意欲”

是“趋向人们觉得好的

和远离人们觉得坏的

东西的努力或倾向

-

所以

这种努力或倾向是

人们对它们察觉的

直接结果”

-

至于

“那些由我们没有察觉的、

感觉不到的知觉来的努力

-

我宁愿

称之为欲望

而不叫意欲

-

（虽然

也有一些欲望

是可以察觉的）”

-

其次，与此相关，

莱布尼茨认为本能

（包括“同情”和“反感”等）

虽然

不仅是“我们自身内部所固有

构成我们活动源泉的东西”

-

不仅具有在人的自由实践活动中

具有抵制“绝对必然性”所内蕴的

那样一种强制性倾向的积极作用

-

但它与理性毕竟

属于两种不同类型的禀赋

属于两种不同类型的认识形态：

-

其中

本能、同情

或者反感等

只具有一种

混乱模糊的

知觉或认识

-

而理性

则具有一种

清楚明白的

知觉或认识

-

莱布尼茨说：

“所谓

本能就是

一个动物

不知其故地

趋向适合于

它的东西的

一种倾向”

即是谓此

-

但是，这样一种倾向

既有可能符合指导我们

选择活动的“最佳原则”

也有可能不符合“最佳原则”

-

而在后一种情况下

我们就应当扬弃本能

所趋向的那样一种倾向

以实现我们所意欲的后果

-

鉴此

为使我们的行为

达到真正的自由

-

并且实现我们

所意欲的目标

-

我们的本能

即就必须允许理性

进行“矫正性干预”：

-

不仅允许

理性利用和

驾驭本能

-

而且允许

理性充实、修正

乃至扬弃本能

-

由此

我们，便即达到了

自由的第三个要素

即“理性”

-

对于莱布尼茨来说：

“理性”固然与“偶然性”和“自发性”一样

也是他的自由观当中的一个构成要素

-

但又与后者有别

-

是一种

既与“偶然性”

又与“自发性”

密切相关的东西

-

一定意义上

可以说它是

这两个要素

当中的要素：

倘若撇开“理性”

不仅“偶然性”会

因此而变成一种

纯粹的“意外事件”

-

而且“自发性”

也会因此而变成一种

“动物本能”、“激情”、

“微知觉”和“赤裸裸的意志”

-

也许正是在这个意义上

莱布尼茨把理性说成是

“自由的灵魂”

-

具体地说，莱布尼茨

主要是从“知识论”、“选择论”

（“确定理由原则”和“最佳原则”）和“实践理性的具体性（有声思想论）”

等方面来诠释自由的理性要素的

--

首先，莱布尼茨

是从“知识论”的立场

来去理解和阐释作为

自由要素的“理性”的

-

例如，在《神正论》里

莱布尼茨在诠释自由的

“理性”因素时，即断言：

“它包含了一种

对深思熟虑对象

的明确的知识”

-

其次，莱布尼茨

强调人们为了要去进行自由选择

“在他们自己的国度里成为主宰”

他就必须充分利用他自己的理性

-

因为

他自己的国度

即理性的国度

-

只要及时准备

抵制种种激情

他就能够遏制

最猛烈激情的

汹涌势头”

-

莱布尼茨

曾经以奥古斯都处理

费边将军一事来解说

理性在自由选择中的

重大作用

-

他写道：

“他在下达处决

费边·麦克西姆

的命令时

-

按照他的习惯

遵照一位哲学家

向他提出的忠告：

当他在盛怒下做一件事之前

最好先行背诵一遍希腊字母

-

这样一种反思

既挽救了费边的生命

也挽救了奥古斯都的声誉”

-

事实上，莱布尼茨之所以提出

“确定理由原则”和“最佳原则”

-

其目的

也都是为了帮助人们

在进行自由选择之时

切实贯彻“理性”原则

-

莱布尼茨

甚至强调：

上帝的王国

智慧的王国

-

其实就是

理性王国

-

其言外之意无非是告诉我们：

如果我们要获得充分的自由

我们就必须严格照理性办事

竭力构建我们的“理性王国”

-

不过，莱布尼茨虽然

强调理性的自由功能

-

却未因此

一笔抹杀

感觉和情感

在人的自由活动

当中的积极作用

-

这一方面是因为我们

自由活动的根本目标

无非是

将某种可能的东西

转变成现实的东西

-

然而，但凡

现实的东西又总是具体的具有

特殊性和个体性内容的东西

-

另一方面，作为

自由活动的主体

为实施必要的实践活动

就不仅需要有理性知识

而且还需要有一定热情

-

故莱布尼茨

在实践科学

-

提倡具体理性

反对抽象理性

-

提倡

普遍性、

特殊性和

个体性的

三位一体

-

反对完全缺乏特殊性格和

个体性内容的抽象普遍性

他将后者称作“排除

实际解释的语词或者记号

所给予的一些无声的思想

-

强调实践理性的具体性、现实性和

“有声性”以及与之相关的“综合性”

是莱布尼茨自由哲学和实践哲学的

一项本质特征

-

为了进一步

阐释和强调

他的自由观中

理性因素的

特别重要性

-

莱布尼茨

两线作战：

一方面反对批判经验主义的自由观

一方面反对意志主义的自由观

-

针对

经验主义

的自由观

-

莱布尼茨强调了

我们只有借助于

“清楚”的

理性知识

-

我们

才会有可能

在行动之时

“摆脱奴役”

-

获得“我们期望的

完整的精神自由”

-

然而，感觉提供给我们的

却只是一些“混乱的思想”

-

而当我们的

知觉混乱时

我们就成了

情感的奴隶

-

我们

便即不可能获得

真正能够给我们

带来幸福的自由

-

诚然

尽管我们身处“奴役”状态时

也可以进行某种“自由选择”：

“去选择那些在我们所处的状态下

与我们当下的力量和知识相称的

最使我们感到快乐的事物”

-

“但不幸的是：那些

使我们感到快乐的东西

却往往是一种实在的恶”

-

笛卡尔

虽然是

西方近代

理性哲学

的奠基人

-

“在自由意志

这个问题上”

却如莱布尼茨

所说主张所谓

“内感觉”

-

从而“陷入窘境”

-

他断言：

“我们根据理性

确信上帝的天道

-

但我们

根据自身内部的经验

同样确信我们的自由

-

我们必须

相信两者

尽管我们看不到

调和它们

何以可能”

-

笛卡尔还鼓吹

意志自由主义

不仅强调

“我们

自由行为

的独立性”

-

而且还特别强调了

上帝自由的绝对性

-

《第一哲学沉思集》：

“自由意志自由”

和“上帝的自由”

-

断言：

“上帝的意志

对已有的或者

将要有的一切”

“亘古以来”

“即无所谓”

-

他以三角形

为例解说到：

就是因他

（上帝）

愿意一个

三角形的

三角之和

必然等于

二直角

-

所以，它现在就是这样

并且，不可能不是这样

-

在谈到笛卡尔的

“内感觉”理论时

-

莱布尼茨指出：

即使笛卡尔先生提出的

以他所谓灵敏的内感觉

-

来证明我们

自由行为的

独立性的理由

也毫无力量

-

他解释说：

“严格地讲，

我们感觉不到

我们的独立性，

-

我们也不总是能够意识到

我们的决断所依赖的那些

常常知觉不到的原因”

-

他举例说：

“这就

好象磁针

高兴指向

北方一样，

它自以为

它之转动

-

独立于任何别的原因，

这是由于其没意识到

磁针材料知觉不到的

运动的缘故。”

-

至于笛卡尔的

“无所谓”态度

-

莱布尼茨

无论在阐述自由的“偶然性”因素时

还是在阐述自由的，“理性”因素时

都

将其视为他

的一个主要

的批判靶子

-

例如：

莱布尼茨

断然指出：

在自由当中

根本不存在

什么无所谓

或漠然态度

-

《神正论》

针对笛卡尔等人

的“无所谓”态度

莱布尼茨又特别

提出和论证了

“确定理由原则”

--

莱布尼茨强调：

我们的推理

有两大原则

-

一条是，矛盾原则

一条是，确定理由原则”

--

“确定理由原则”：

任何事物

如果没有

一个原因

-

或者，没有

至少，一个

确定的理由

-

它也就永远

不可能产生

-

也就是说：

任何一件事物如果没有它

之所以存在而不是非存在

-

是这样存在的

非那样存在的

先验的理由

-

也就

永不可能

产生出来

-

这一条大大原则

适用于所有事件

永远找不到

反面的例证

-

这意味着

莱布尼茨将笛卡尔等人有关

自由的“无所谓”态度或立场

从他的自由观当中彻底剔除