​中西哲学之根本差别

-

摘要：

在中西哲学之

“根本差别”的

问题背景当中

-

对照

形而上学的基本建制

整个中国哲学具有着

运行其上的基本建制

-

以及其

在这一建制之中

的独特展开方式

-

形而上学的

基本建制立足于

超感性世界和

感性世界的

分割与对立

-

立足于此种分割—对立中

“真”与“不真”的分别归属

-

而中国哲学

则截然不同

-

它全体植根于

道器不割的

体用不二的

独特建制

——

非形而上学的建制

——之中

-

“政治—哲学”和

“历史—哲学”

作为中国哲学

的本质特征

与西方哲学

形成

决定性

的对照: 

-

它们不是作为

政治形而上学

（政治哲学）或

历史形而上学

（历史哲学）

出现的

-

而是意味着哲学

与政治

与历史

的直接贯通

和相互归属

-

而这种

直接贯通和

相互归属的

本质

-

又深深地植根于

中国哲学的

独特建制中

-

可用“大道不离人伦日用”

概括中国哲学立足其上的

基本建制——

道器不割、

体用不二

-

以表明这一哲学

在根本上处身于

形而上学之外

-

并且依其本质

一向就

积极地

生存于

形而上学之外

～

任何

一个文明的整体

都生存于特定的

民族精神之中

-

而特定的

民族精神

-

又

将其本质

最集中地

反映在了

它的哲学

之中

-

这样的

意义上：

-

哲学作为

文化的主干、

思想的母体、

精神的核心

-

对于不同的文明类型来说

便是其具有决定性意义的

“根本”

-

如果说：

在“世界历史”

的基本态势下

-

对于中国哲学的

理解不能不假途于

中西哲学的比较

-

那么，牢牢地把握

中西哲学的根本差别

对于中国哲学的

自我理解来说

-

便是其具有

决定性意义

的“根本”

-

我们

在这双重

的意义上

-

强调

“根本”在整个

理解过程中的

基础性地位：

-

要从根本，求生死

莫向支流，辨浊清”

-

对这一主题的追究

是以不同哲学立足其上的

基本建制为枢轴来展开的

-

由之得出的基本结论是：

西方哲学的实质是形而上学

中国哲学则在形而上学之外

-

并且

依其本质

一向就在

形而上学

之外”

-

为了使

这一初步结论

得到更加深入

的阐述与论证

-

本文

则要求开展出深入于

中国哲学基本建制的

具体化研究

-

因此

作为前两篇

论文的继续

-

本文的主旨是：

在中西哲学之

“根本差别”的

问题背景当中

-

考察整个

中国哲学

运行其上的

基本建制

-

以及它在

这一建制中的

独特展开方式

-

以便

通过考察

的具体化

而将结论

引向深入

-

这一考察的

具体化包括：

（1）

“道器不割”

“体用不二”

的基本建制

意味着什么

-

（2）

作为中国哲学

本质特征的

“政治—哲学”

-

（3）

作为中国哲学

本质特征的

“历史—哲学”

-

（4）

大道不离

人伦日用

～

一

在此前的

论文当中

已经得到

充分论证的是：

西方哲学的本质

即是，形而上学

即是柏拉图主义

-

这样的

本质植根于

形而上学的

基本建制中

-

而这一建制

的要义在于：

将超感性世界

和感性世界

（形而上的世界

和形而下的世界

-

彼岸的世界和

此岸的世界）

-

分割开来

并且

对立起来

-

认“真理”

或“实在”

仅仅属于，超感性世界

而不属于，感性世界

-

在这里

超感性世界

和感性世界

的

分割—对立

是首要的

和基本的：

-

如果没有这

两个世界的

分割—对立

-

那就根本

不可能有：

真与不真、

实在与非实在

的分别归属

-

进而言之：

若无在这种分割—对立中

真与不真、实在与非实在

的分别归属

-

也就根本无须乎

横跨两界的所谓

“分有”“超越”或

诸如此类的东西

（无论它们

以何种形式

出现）

-

正是由于

西方哲学的

决定性开端和

历史性进程是

在这一基本建制

的规定中运行的

-

所以它

才从根本上将自身

确立为并且展开为

哲学—形而上学

-

在这样的比照背景中

如果说中国哲学的基本建制

在于“道器不割”“体用不二”

-

那如此这般

的独特建制

根本上来说

意味着什么

-

它意味着：

道与器

体与用

——

形而上者与形而下者、

超感性之物与感性之物

——

不许被分割开来

不许被对立起来

-

它进一步意味着：

道与器、体与用

之间根本不存在

分离开两个世界

——

形而上的世界

和

形而下的世界

——

的鸿沟或壁垒

-

因而

根本不存在

使两界得以

确立起来

的固定疆界

和独占领域

-

最后，它

还意味着：

在两个世界

的分割—对立

不被允许的地方

-

就根本

不存在：

真与不真、

实在与非实在

的分别归属

-

也就根本不存在

由这种分别归属

来制订方向

的形而上学

与形而下学

-

因此，总括地说来：

只要中国哲学的整个传统

是在道器不割、体用不二

的基本建制

当中运作展开

并得到规定的

-

那么

这一建制

就意味着：

形而上学

——

任何一种

形而上学

——

的不可能性

-

意味着：

形而上学的本质

对中国哲学来说

一向即就是

它的非本质

-

然而

道器不割

体用不二

果真

就是中国哲学

始终运行其中

——

不曾移易且一以贯之

——的基本建制吗

-

是的，正是如此

-

而这里

需要清晰阐明的

并且给出论证的

就是这一点

-

众所周知的

出发点来自

《易传》的

道与器的

简要区分：

形而上者谓之道

形而下者谓之器”

-

可以根据这一区分来断言

中国哲学分离开两个世界

（道的世界

和器的世界

-

形而上的世界和

形而下的世界）

-

并据此指证

中国哲学的

形而上学吗

-

绝对不能

-

正如我们

曾再三强调的那样

一般的区分、区别

-

全然不同于

分割、对立

-

只有

在形而上的世界

和形而下的世界

-

被决定性

分割开来

对立起来

-

才开始，出现形而上学的，基本建制

才开始，有真正意义上的，形而上学

-

例如：

赫拉克利特

和巴门尼德

那里固然

已经出现

“存在”与“形成”（Werden）

“存在”与“表象”（Schein）

之间的区别

-

但这样的区别

还根本谈不上

是形而上学的

-

只有在肇始于

柏拉图的理念论—

形而上学的建制中

-

“存在”与“形成”、

“存在”与“表象”

的区别才能被建立为

决定性的分割—对立

-

也就是说：

才在此定局当中

被形而上学化了

-

那么

-

《易传》

所作的区分

——

形而上者谓之道

形而下者谓之器

——

它意味着：

中国哲学

不仅懂得

道与器的

一般区别

-

而且知晓

所谓“道”

-

亦即已能够理解

所谓“形而上者”

-

但

-

这一区别

还不涉及

把握形而上者

的方式或途径

-

而这样子的

方式或途径

至少有两种：

-

其一是

将形而上者

与形而下者

分割为两个

彼此对立的

世界

-

并且通过这种

分割—对立的建制

来去把握形而上者

-

其二是

-

拒绝

形而上者

与

形而下者

的

分割—对立

-

并且

通过两者的

彼此相属或

互为一体的

建制

-

以通达形而上者

-

若说前一种建制

乃是形而上学的

-

那在后一种建制

当中活动的哲学

即非形而上学的

-

也就是说：

它整个地生存于

形而上学之外

-

那种

以为唯独在

超感性世界

和感性世界

的

分割—对立中

-

才可能

触动并把握

形而上者的

观点

-

实际上

已非批判地

先行屈从于

形而上学的

偏见了：

-

这种偏见根本无法理解

“道器不割”建制中的

形而上者与形而下者

-

若按照这种偏见

也根本无法理解

“天人无二”

（大程子：

天人本无二

不必去言合）

-

视域当中的

天与人一样

-

然而，中国哲学自古以来

并且，无一例外地运行于

-

道器不割

体用不二

的建制性

轨道之上

-

康有为讲论

“周公之制”：

“其法

人与天祭，

器与道合，

粗与精均，

贯上下合，

事物无不周遍。

此周公所以

位天地，

育万物，

尽人性，

智周天下，

道济生民，

范围而不能过，

曲成而无有遗”

-

这样的

评论是否溢美

可以不去计较

-

然而在当时的

时代条件之下

-

“器与道合”的

情形想必是

确凿无疑的

——

也就是说：

-

道与器

即就像：

天与人、

精与粗、

上与下

一样

-

依然

保持在它们的

原初关联之中

未曾分解离散

-

如康氏所说：

治家须备米盐锅灶之物

治国当搜巫医农牧之官

这是理所当然的

有精与不精，

无才与不才，

皆不能缺少。

必不能够

座谈高义，

舍器言道，

遂可

家有衣食，

国备兵农”

-

为了突出地

表明这一点

-

无论有意

还是无意

-

康氏往往在溯源时

把所谓“周公之道”

写为“周公之道器”

-

这般写法

虽嫌累赘

-

但

就中国哲学

的根基来说

却非常恰当：

-

形而上者与形而下者

虽可以分（一般的区分）

却不许割（分割—对立）

-

所以“道与器”

便是“道—器”

-

如果说“周公之道器”

尚在轴心期的突破之前

-

那么，大体

可以代表这一

精神性突破的

孔孟老庄学说

-

并没有像古希腊的

柏拉图、亚里士多德一样

以其形而上学的决定性建制

来分割形而上者与形而下者

并将之构造为两个对立世界

-

不要

以为轴心期的精神突破

只有创制形而上学一途

-

这种

突破对于中国哲学来说

完全是在另一意义上的

-

如果说中国哲学

是在形而上学之外

为自己开辟出道路

-

那么，这条道路由

以形成的基本建制

——

道器不割

体用不二

——

恰恰规定着

中国哲学之

非常独特的

性质与定向

-

（以至于

谢林要将中国人

称为“第二人类”）

-

若论中国精神

的轴心期突破

章太炎先生有

一精要的提示：

孔子以前或有

尊天敬鬼之说

-

“至于

破坏鬼神之说，

则景仰孔子，

当如岱宗北斗。

--

然其言曰：

鬼神之为德，

体物而不可遗。

此明谓

万物本体，

即是鬼神，

无有一物，而非鬼神者，

是即斯比诺沙泛神之说。

泛神者

即无神

之逊词

孔子学说，

受自老聃，

-

老子言象帝之先

既谓有

先上帝

而存者

-

庄生继之

则云道在：

蝼蚁、稊稗、

瓦甓、屎溺

而终之以

汝唯莫必

无乎逃物

则

正所谓体物

而不可遗者

无物非道

亦无物

非鬼神

其义一致

此儒、老

皆主泛神

之说也”

章氏此论

大醇小疵

-

就中国哲学而言：

-

泛神论

——

斯宾诺莎的泛神论

——

虽可以作为就近的指点

却不可作为实质的定名

-

虽说

泛神论的上帝

非常不同于

自然神论的上帝

-

但它作为“实体”

仍然必是绝对者

——上帝

-

因此

当它在一方面

可作为无神之逊词时

也在另一方面

可作为无世界之逊词

-

黑格尔就是

从后一方面来去把握

斯宾诺莎的“实体”的

-

他断言：

立足于

这一实体的泛神论

根本不是“无神论”

而是真正的

“无世界论”

-

同样因为

这个缘故

费尔巴哈称斯宾诺莎

是近代“思辨神学”的

罪魁祸首

-

谢林，是它的复活者

黑格尔是它的完成者

-

然而，太炎先生

借此“泛神之说”

所传达着的

所意味着的

东西却是不错的

并且是有洞见的：

-

即就像晚近的斯宾诺莎

试图以泛神论方式解除

神与世界的两立以及

笛卡尔的实体二元论

（思维、广延）一样

-

中国哲学在其

初始的决定性

开端上即就已

全面地制止了

道与器、

形而上者与

形而下者、

鬼神与物

的分割—对立

-

从而

将道器不割、体用不二

的建制确立为中国哲学

运行其上的“常川决定”

-

（1）

无物非道

无物非鬼神

-

也就是说：

无“形而下者”

非“形而上者”

-

并无形下之物

不具鬼神灵明

-

孔曰鬼神

体物周遍

-

庄云：

道在稊稗屎溺

至若无乎逃物

-

正所谓

“体物

而不可遗”者

此皆泛神之义

而孔庄一致

-

（2）

孔庄皆出老氏，老言：

“吾不知谁子，象帝之先”

-

此说最为关键

先象帝而存者谓何？

-

曰道——

道冲而用之

乃为“万物宗”

-

故道

非上帝、神帝

而体万物为宗：

-

挫其锐，解其忿，

和其光，同其尘”

-

既曰和光同尘

则道不与万物

为二；

-

是故

庄生继之以

“每下愈况”

“无乎逃物”

也

-

照此看来

以为老氏之

道孤悬万物之上

如神如帝如主宰

-

又执此以屏障物用而独赞玄览

最为错谬（虽说“效果历史”

的解释不无理由地具此倾向）

-

太炎先生尝论曰：

“老聃据

人世嬗变，议不逾方；

庄周者，旁罗死生之变，

神明之运，是以巨细有校。

-

儒法者流，削小老氏以为者，

终之其殊在量，非在质也。”

-

此论由基本性质来观照

开端性建制，最具卓识

-

（3）

开端性大哲言“天”，

并非切指天神，

-

不过

本诸往古

沿袭之语

-

“故

孔子虽言

鬼神体物

而仍言

齐明盛服

以承祭祀

-

公孟虽拨无鬼神

而仍言祭祀之当有

然孔子言'如在’

如在者，明其本不在也”

-

于是，太炎先生乃据

语言文字解说鬼神曰：

“鬼”本非直指幽灵

（禺本母猴，

若鬼为幽灵，

无形之物

何以得像其头）

-

“天神”一语或者本于印度

（据合音、双声、叠韵）

-

由“天”而“帝”而“神”

此自有

形移于

无形者；

-

由“天”而“地”

此自有

形移于

有形者；

-

由“地”而“祇”

此自有

形移于

无形者

-

“然

言神、

言帝

-

有时或以

天字代之

具体抽象

不甚分殊”

-

章氏的语文学解说：

未必就确凿可凭

但在哲理上须得

把握的关键之处

恰恰在于：

有形无形

如何得以互移

（有形移于有形不必论）？

具体抽象

（实则仍是有形无形）

何以不甚分殊？

-

答曰：

因这里没有

形而上者与

形而下者的

分割—对立

-

没有以此

分割—对立

而来的两个世界

-

没有

在这两个世界之间构成

此岸和彼岸的鸿沟壁垒

——

这便是中国哲学

在其开端上

确立起来且

一以贯之的

基本建制

-

如果说：

道器不割、体用不二

乃是中国哲学统摄其全体

且贯彻其始终的基本建制

-

那作为基本建制

它便不允许出现

无法理解的例外

-

就像整个西方哲学

必不能外于

柏拉图主义

一样

-

由于本文不可能

就此一一来列论

-

所以清晰地表明所谓

典型“例外”的无法成立

即就是一条便捷的途径

-

在中国哲学中

最容易也最经常被当成是

这一典型的就是朱熹哲学

（特别是他的“理气论”）

-

冯友兰先生在

讲到朱熹哲学

便很明确地将之称为

“柏拉图式理念学派”

-

朱子立说的一个基本区分是：

形而上者，无形无影是此理

形而下者，有情有状是此器”

-

天地之间，有理有气

-

理也者，形而上之道也，生物之本也

气也者，形而下之气也，生物之具也

-

是以人物之生

必禀此理然后有性

必禀此气然后有形”

-

此种一般区分

还谈不上

真正的形而上学

-

但指其为柏拉图主义的

主要论据则有以下诸条：

（1）

太极只是

天地万物

之理

-

……未有，天地之先

毕竟是，先有此理”

-

（2）

未有天地之先

毕竟也只是理

……

有理

便

有气流行

发育万物”

-

（3）

未有这事

先有这理

-

如

未有君臣，已先有君臣之理

未有父子，已先有父子之理”

-

概括言之：“理在气先”

-

冯先生据此乃以

希腊哲学方式解释之：

“理”如形式（Form）

“气”如质料（Matter）；

-

又指“形而上之理世界”成立

（此世界必分割—对立于

“形而下之气世界”）

——

于是朱子哲学便可归入

“柏拉图式理念学派”了

-

然而，“理在气先”之说

纯全出自一种特殊且极端的语境

此等语境由以下两条可以见分明：

-

问：

是先有理

抑先有气

-

曰：理未尝离乎气

-

理，形而上者

气，形而下者

-

自形而上下言

岂无先后’

-

或问：

必有是理

后有是气

如何

-

曰：

此本无先后可言

必欲推其所从来

则须说先有是理

-

故朱子理气论之根基已在

“理未尝离乎气”

“本无先后可言”

二语中充分表明

-

先后之说，不过从其一偏

或从其俗成不得已而姑言之

一如说

天—人、

阴—阳、

魂—魄

之类

-

总有一先一后罢了

-

中国哲学绝无

“依逻辑言”

“就事实言”

之两分

-

不过使小者从于大者

令一偏合于正途而已

-

上引朱子条（3）说

-

未有，君臣父子

先有，其理

-

船山反是，曰：

洪荒无揖让之道

唐虞无吊伐之道

-

汉、唐无今日之道

则今日无他年之道

者多矣

-

朱子、船山

所论或者

各有一偏

-

却从未逾于

立论之大者

——

道器不割

体用不二

——一步

-

不是因他们

的小心谨慎

-

只是

因他们作为

中国哲学家

必在如此这般的

建制中思想而已

-

既然形而上者

与，形而下者

从未被分割开

-

既然二者从未被对立

为“形而上之理世界”

与“形而下之气世界”

-

难道我们

可称朱子

为理念论者

或唯心论者

-

并因而称船山

为质料论者

或唯物论者？

-

（若在此分割—对立当中

“形而下之气世界”能成立

-

那么举凡主张“一气流行”的哲学家

例如张载，甚至庄子，又当如何说）

-

看来朱子在

特定语境下

的措辞

被完全不恰当地

夸大为某种口实

-

从而进一步

开启了用西方形而上学的建制

来去解说中国哲学的方便之门

-

尽管这样的解说

已成流行的风习

并且决不仅限于

朱子

-

但是，只要不是先行就

囿于形而上学的哲学建制

-

朱子立论的基石

——

道器不割

理气不二

——

便会十分清晰地进入

我们的理解性视域中：

-

（1）

有道须有器

有器须有道

物必有则

-

（2）

谓此器则有此理

有此理则有此器

未尝相离

-

却不是

于形器之外

别有所谓理

-

（3）

天下未有无理之气

亦，未有无气之理

-

（4）

无极而太极

不是说有个物事

光辉辉地在那里

-

（5）

专下学者，不知上达而滞于形器

必上达者，不务下学而溺于空虚

-

（6）

若

起一脱去之心

生一排遣之念

理事却成两截

读书亦无用处

-

（7）

所谓'格物致知’

乃是即事物上穷得

本来自然当然之理

-

此等说法

不计其数

缘何竟然

不能见到

-

事实上

对于整个

中国哲学

来说：

-

道器不割

体用不二

乃是一切立说之

不可移易的前提

-

并且

作为传统的开端性“决断”

无可究诘，理所当然

-

不过我们

还可再引

陈淳——

朱子门人及

朱子学说的

忠实捍卫者

——两条

以备参看：

-

（1）

道非外事物

有个空虚底

其实道不离乎物

离物则无所谓道

-

（2）

学者求道，须从事物

千条万绪中磨练出来

-

这里边的要点，绝不在于

可引证的语录，各有多少

-

也

不在于拿了

不同的语录

来去折合出

一个比分来

-

真正的要点在于

某一学说规定其

各个部分的总体

-

在于某一哲学类型

引领其全部道说的

基本建制

-

只有当这样子的

总体和基本建制

被牢牢地把握住

-

理解某一学说（如朱子理学）

或者某类哲学（如中国哲学）

的“大者”才得以立

其“小者”才不足以乱也

-

事实上

所谓“理先气后”的独特语境

足可表明朱子理学的根基

-

只是

因为拿了

西方哲学—

形而上学的建制

来剪裁中国哲学

才会

引起如此

巨大紊乱

-

就像作为

虚假观念的意识形态

足以遮蔽事物的真相

并给出其颠倒的反映

一样

-

当我们的学者一力将

朱子哲学、宋明理学

乃至于整个中国哲学

——或明或暗地——

置放到柏拉图主义的

建制中去加以解释时

-

近代西方的一些早期的哲学家

（例如马勒伯朗士和莱布尼茨）

却对此种设想表示否认或怀疑

-

他们不见得对中国哲学

（主要是理学）

有太多了解

-

但他们

却在某些主要之点

及历史性后果方面

分辨出

决定性

的差别

-

尽管这种分辨

还是较为粗疏

--

马勒伯朗士有一篇论文

其标题就很令人感兴趣：

《一个基督教哲学家

和一个中国哲学家的对话

——论上帝的存在与本性》

-

对话中的

“中国人”对

“基督徒”说：

-

你向我们宣说天主

但我们却无法相信

-

“只有明摆着

让我们相信的事

我们才相信

-

这是为什么我们只承认

气（物质）和理的原故

-

理是永恒地

存在于气中

-

它做成气

并且把气

安排在

我们所见的

这种完美的

秩序之中

-

它也光照着

这一部分

净化了的、

有机化了的气的

这种至高无上的

真理、智慧、正义

-

我们就是由

这一部分的

物质组成的

-

对话中的基督徒

之所以完全无法

承认这一种

理—气学说

-

是因为上帝作为

没有任何条件的

没有任何限制的

存在体（存在者）

-

作为全部

实在性和

完满性的

存在体

-

虽说“……也包含了万物中

最末的、最不完满的东西

的

物质里边有

实在性或

完满性的

东西

-

但是并不包含：

它的不完满性、

它的限制性、

它的无

-

因为

在存在体里边没有，无

在无限的里边没有，任何种类的限制

-

由此可见，这里的根本差别即在于

基督教哲学家是一个柏拉图主义者：

-

上帝乃是

包含全部

实在性和

完满性的

唯一的

存在体

-

“而万物

只是它的本质的

无限多的限制的

一些分有

……

无限

不完满的

一些模仿”

-

中国哲学家截然不同

他是一个理—气论者

就像他不曾将理与气

分割—对立起来一样

-

他也无法

由此而把“理”

做成一个上帝

-

于是他对基督徒说道：

“你们显然是把这个

［至上的］智慧

放在你们的上帝之内

-

而我们认为

它存在于气

（物质）中

气肯定存在”

-

上引对话的一些表述

诚然是粗疏的

甚或是错误的

-

例如把“气”

称为“物质”

-

但是

除非“理”与“气”

被分割—对立

而为两个世界

-

除非“理”是作为

“理念”“观念”

或者“形式”

来起作用

-

“气”

才可以被归入

“物质”或“质料”

——

而这意味着

柏拉图主义

-

意味着

形而上学的建制性分割

马勒伯朗士显然体会到

这一建制与

中国哲学的

格格不入

-

故他才将根本分歧

指示在“理”同“气”

（物质）

的牵扯沾染上

——

这一点无疑是非常正确的：

因为如果理与气果真分立

（且作为

实在与

非实在

分属两边）

-

那么“气世界”也就没有理由

不是“理世界”的分有或模仿

-

而与“气”

撇清关系的“理”

即无理由不成为

真正的实在或

完满的存在者

——上帝

-

莱布尼茨不仅

同样体会到了中西哲学

在基本建制的重要差别

且以更加审慎的姿态

表述了他对于传教士

各种断言的深切怀疑：

-

首先值得怀疑的是中国人

是否承认或已经承认了

精神实体

-

尽管他们也许

不认为精神实体

可以同物质分开

并且

完全在物质以外”

-

他也无法赞同

一些耶稣会士

关于中国人的

“偶像崇拜”

以及中国哲学

“无神论”倾向

的说法

-

而是意识到

其间存在着

虽然难以理解

但却更加深刻

的问题

-

最后

这些更加深刻的问题

体现在龙华民神父

对中国哲学所谓“理”的

自相矛盾的解说之中：

-

一方面

“理”乃是一切

种类的完满性、

至高无上的道，和

至高无上的精神性

-

因而

几乎就是西方

在上帝名下的

所谓“至上实体”

-

另一方面，“理”

又不能真正被视为

这样子的至上实体

-

因为如果深入到

根基上去的话

它只是西方哲学家

所谓的“原始物质”

——

而这就是隐藏在“理”

这一名称之下的“毒素”

-

对这样的矛盾

莱布尼茨写道：

-

中国人若坚持用

好像如此矛盾的

方式来说话的话

-

那就

不应该肯定

中国人的理

是原始物质

而应该说

它是上帝

-

但是应把

这个问题

先不做决定

看看两方谁最有道理

-

莱氏

以他的敏锐估量出了

这一矛盾的巨大分量

-

又以他的宽宏

将矛盾的应答

暂时搁置起了

-

两方

——

“理”作为“上帝”

还是作为“原始物质”

——

谁更有道理

既都有道理

又都没道理

-

它

完全取决于不同哲学

运行其上的基本建制：

-

这样的矛盾在

西方形而上学建制的

观照中是不可排除的

-

因为“理”

在超感性世界

和感性世界

的分割—对立中

-

无论

归属哪一方

都不能成立

-

而这样的矛盾在

道器不割

体用不二

的建制中

则断然地

不会出现

-

因为根本就不存在“理”

必归属于两方之一的

先行设定

即两方的分割与对立

～

二

只有当中西哲学

由以立足的

基本建制

得到充分

把握之时

-

中西哲学的

决定性差别

才会真正

绽露出来

-

只有当

西方哲学—形而上学的

基本建制能够从根本上

得到批判性的理解之时

-

中国哲学

能立足于自身之上的独特建制

才会被揭示着前来同我们照面

-

如果说

在解说中国哲学的各种尝试中

到处充斥着对西方形而上学的

非批判观点

-

那么某些零星出现的、

以粗浅体会为依据的、

伊跌耶

时常

被自诩为

真知灼见

的“批判”

-

却往往只是

表面的、美文学的

和不及根本的

-

甚至只不过是

从根本上屈从于

西方形而上学建制

的粉饰性伪装而已

-

与此不同

在这方面

特别值得称道的

乃是章太炎先生

-

虽然他对西方哲学所论不多亦非系统

（他完全无意于成为这方面的专家）

-

但他的哲学立脚点

却实在就是批判的

——

唯因其批判的锋芒

直指西方形而上学

的建制本身

-

且

尤以这一建制之

诸种分割—对立

为敌国

-

对于西方形而上学的批判

太炎先生以追究理念论的

建制为能事

-

可谓直指根源：

-

如柏氏［柏拉图］

可谓善说伊跌耶

［“理念”之音译］

-

然其谓一切

个体之存在

-

既非即伊跌耶

亦非离伊跌耶

-

伊跌耶，是有

而非此，则为非有

彼个体者，则兼有与非有

-

夫有与非有

之不可得兼

-

犹

水火相灭

青与非青

之不容也

-

而伊跌耶

既是实有

-

以何因缘

偏偏不遍

一切世界

而令世界

尚留非有

-

复以何等因缘

-

令此

有者能现景于

非有而调合之

以为有及非有？

-

若云此实有者

本在非有以外

-

则此非有

亦在实有

以外

-

既有非有

对立实有

-

暂名非有

终不得不

认其为有

-

其名与实

适相反矣

--

对现代形而上学的批判

太炎先生以康德为鹄的

可谓握其枢机也：

-

又如康德既拨

空间、时间为

绝无

-

其于神之有无

亦不欲遽定为有

存其说于纯粹理性批判矣

逮作实践理性批判

-

则

谓自然界

与天然界

范围各异

-

以修德之期成圣

而要来生之存在

-

则

时间不可

直拨为无

-

以善业之期福果

而要求主宰之存在

-

则

神明亦可

信其为有

-

夫使天然界者

固一成而不易

-

则要求一何所用

-

知其无得

而要幸于

可得者

-

非愚则诬也

-

康德

固不若是之愚

亦不若是之诬

而又未能

自完其说

-

意者

与两界之相挤

亦将心懵意乱

如含蒜齑耶？

-

暂且不论章先生

的哲学立场谓何

（要之终归吾国学问）

上引两条所触动、所纠弹者

正是西方哲学—形而上学的

基本建制：

-

前者

揭超感性世界

和感性世界的

分割—对立

-

曰：“犹

水火相灭

青与非青

之不容也”

-

后者诘

理论理性和

实践理性的

分割—对立

-

曰“意者与两界之相挤”

-

直待穷根究底辨明

此一种建制的实质

-

中国

哲学的独特建制

方得以清晰揭橥

-

而中西哲学

的根本差别

-

也才能够

昭彰显著

-

中国哲学的

现代解说者往往不知就里而好言：

“推扩”“遥契”“上通”“下贯”之类

-

殊不知，此等说法固属

吾国传统且有经典来历

-

但唯独

在道器不割、体用不二

的建制中方可得而言之

-

若依了形而上学建制的鸿沟壁垒

（无论是柏拉图式的还是康德式的）

则

“推扩”“遥契”，如何能够无阻？

“上通”“下贯”又如何得以畅行？

-

如果说中西哲学的根本差别

在于其全然不同的基本建制

-

那么，这种建制上的分野

必充分体现在哲学之不同

的性质、取向和构造上

-

就像这一种不同的

性质、取向和构造

必植根并且运作于：

它们各自所属

的建制中一样

-

因此，当我们一般地分辨出：

西方哲学立足于，形而上学的建制

中国哲学立足于非形而上学的建制

之后

-

这种分辨的具体化就必须围绕着

道器不割、体用不二的建制本身

进入到，中国哲学之特有的

性质、取向和构造的领域中

-

并使之在整体上与

西方哲学形成

决定性的比照

-

这样的比照空间

将是非常广阔的

-

但这里

只能够在篇幅

允许的范围内

就大而易见的

——

最富特征且

最切近于

基本建制的

——主题

-

给出若干提示性的解说

以便使作为枢轴的基本建制

在其内容丰富的、辐射辽远的

具体化中以多重方式显现出来

-

首先

值得关注的即是

中国哲学与政治

之间至为密切的

勾连

-

或可将此

主题写成

“政治—哲学”：

-

它意味着

哲学与政治

的内在贯通

和相互归属

-

意味着这种哲学向来在

性质、取向和构造上

直接就是“政治的”

（无论采取

什么样的

政治姿态）

-

因此，这里的

“政治—哲学”

与通常所说的

“政治哲学”

非常不同

-

后者是作为

“纯粹哲学”或

“理论哲学”的

衍生系统

或

应用领域

（要之两者

并不在一个

等级上）

出现的

-

因而便作为

“实践哲学”或

“精神哲学”的

组成部分

-

不仅如此

对于中国哲学来说：

“政治”一词也与西方

（特别是近代西方）

多有差别

-

它与典籍中的所谓

“治国”“治民”“治天下”

之义相吻合

-

或许也与海德格尔讲到

“真理之原初发生”之时

所用的“建国”

（die staatgruendende Tat.）

一词较为接近

-

然而无论如何

中国哲学的本质特征

突出地表现为

它与政治的持续贯通

-

这种贯通植根于

道器不割

体用不二

的建制中

-

与此相反

西方形而上学

建制的确立

则意味着：

哲学与政治的分离

意味着政治进入到

一个与真正的哲学

相当不同的领域中

-

意味着：

政治家对于哲学家来说

不再是合适无间的身份

-

人们

或许会因为

柏拉图所谓

“哲学王”的说法

而对此产生疑虑

-

但是这一说法正就意味着：

哲学与政治的决定性分离

（而不是相反）

-

苏格拉底、

柏拉图

以前的哲人

看来也都是

政治家或与政治

关系密切的人物

-

黑格尔

曾经有一个

精要的概括

表明了哲人

与政治的原初一致

及后来的分解离散：

“我们看见：

-

（一）希腊'七贤’都是

政治家、统治者、立法者；

-

（二）

毕泰戈拉派的贵族联盟；

-

（三）

哲学——为学术而学术的兴趣

除了生平完全缺失的以外

-

据说

赛诺芬尼写了二千句长诗

来讲爱利亚的殖民地开拓

-

巴门尼德曾经为

爱利亚制定法律

-

而芝诺则参加了一个

密谋活动去推翻僭主

-

又据说

毕达哥拉斯疏远了

先前与政治的牵涉

而成了第一个“民众教师”

并且第一个用“爱智者”

（ϕιλόσοϕος，即哲学家）

-

这个名词来代替

“智慧者”（σοϕός）

-

而爱智者

即哲学家

又“特别

和参与实际事务

亦即

和参加公共

的政治事务

有着相反的意味

……”

但是

将分离于政治的

纯学术兴趣指定

在赫拉克利特

那里看来

并不恰当

-

因为

偶然的情形、苗头和措辞

可以不论，决定性的转折

必出于理念论—形而上学

建制的鼎定

-

所以

“哲学

——

为学术

而学术

的兴趣”

只是

在亚里士多德那里

才具有完足的意义：

-

哲学是“为

这门学术本身

而探求的知识”

-

哲学家

“为求知而从事学术

并无任何实用目的”

-

因此，“所有其他学术

较之哲学确为更切实用

但任何学术均不比哲学

为更佳”

-

柏拉图

本人正处在

这一转折的

决定性时刻

-

在青年时代

“他一心一意

想献身于政治”

-

后来

由于当时

政治败坏

-

曾经试图与之

完全脱离关系

但是不久便

“故态复萌”

又想参加

政治活动

-

直到最后，“我反复思之，

唯有大声疾呼，推崇真正的哲学，

使哲学家获得政权，成为政治家，

或者政治家奇迹般地成为哲学家，

否则人类灾祸

总是无法避免”

-

在这里，真正重要的

不是个人兴趣的改变

而是哲学被确立在

形而上学的建制中

-

正是这种确立才决定性地

使得哲学家和政治家成为

完全不同的两种人

-

因而才或者

要使政治家

成为哲学家

——

这看来无比艰难

（“奇迹般地”）

-

或者要让

哲学家来掌权

而成为政治家

——

这便是《理想国》

所作的史无前例的筹划

-

于是

我们看到《理想国》

第7卷在以洞穴比喻

阐述了理念论

—形而上学的

建制性原理后

-

立即启动了

“哲学王”的

政治方案：

“苏［苏格拉底］：

我说，我们

关于国家和政治制度的

那些意见并非全属空想

-

它的实现

虽然困难

但还是

可能的

……

只要让

真正的

哲学家

或多人

或一人

掌握这一个

国家的政权”

-

这里出现的是一个

无与伦比的大转变

-

真正的

哲学与政治

被决定性地

分割开来了

-

但这不意味着哲学

不再会去涉及政治

-

而是意味着

政治之“学”

成为由形而上学

所掌控和把持的

领域

-

就像形而下学

（物理学）

成为由形而上学

所支配和统治的

领域一样

-

这样一来

关于政治的真正知识

就要成为“政治哲学”

-

确切些说，成为“政治形而上学”

（就像“道德形而上学”等那样）

-

就此而言，政治哲学的实质

乃即是理念论—形而上学的：

-

柏拉图的《理想国》是如此

亚里士多德的《政治学》也是如此

康德的《永久和平论》是如此

黑格尔的《法哲学》也是如此

-

在政治和哲学

分立之开端上

出现的“理想国”

-

后来就

“成为一个成语

指空虚理想而言”

-

那里“提出了一个

国家制度的理想

这理想

已经是有口皆碑地

被了解为一个幻想”

-

尽管黑格尔在形而上学的制高点上

充分指明了“理想国”的深远意义

-

并对之作出

有力的辩护

-

但这里

出现的裂缝

却清晰可见

-

已对形而上学

采取批判立场的尼采

更深切地感受到这里

所发生的真正裂变：

-

“早期希腊哲学是政治家的哲学

我们今天的政治家却是多么可怜

-

这也是把前苏格拉底哲学

同后苏格拉底哲学分开来的

最好标志”

-

这一标志

即意味着

开始出现

“实践生活”和

“沉思生活”的

虚假对立

-

因此

“必须时刻记住较晚的类型

以免把它们与更古老的类型

混为一谈”

--

反观中国的哲学

情形则截然不同

那里没有

也不会出现

由形而上学

的基本建制

而来的

“实践生活”和

“沉思生活”的

真正对立

相反

它建基于根本不同的

——

非形而上学的

——

立脚点之上：

道器不割、体用不二的建制

在不造成哲学与政治分裂的同时

也绝不导向“为学术而学术”的哲学

尽管，在此

建制中运作

的学术方式

和政治姿态

可以千差万别

甚至背道而驰

因此，中国哲学

作为“政治—哲学”

意味着它持续地保持着

哲学与政治的内在贯通

意味着它在性质、取向和构造上

始终是，并且不能不是“政治的”

这样一种本质特征乃是

中国哲学的开端性“决断”

并且因此而成为

在其整个传统中

起主导作用的

“常川决定”

就中国哲学的决定性开端而言

孔孟的“政治—哲学”看来就是

直截了当且

易于了解的

若干引证

便足以清晰

表明这一点

《论语》

几乎就可作为

政治之学来读

即便是

论道德的

修为养成

亦不外于政治

其身若正，不令而行

其身不正，虽令不从”

名不正，则言不顺；

言不顺，则事不成；

事不成，则礼乐不兴；

礼乐不兴，则刑罚不中；

刑罚不中，则民无所措手足”

仕而优则学，

学而优则仕”

（朱子注云：

“优，有余力也”

章太炎曰：

'仕，学也’

仕何以得训为学

所谓宦于大夫

犹今之学习行走尔

是故

非仕无学

非学无仕

二者是一

而非二也”）

有美玉于斯，

韫匮而藏诸？

求善贾而沽诸？

沽之哉，沽之哉，

我待贾者也”

至于《孟子》

则同其如此

或又甚焉：

“谷与鱼鳖，不可胜食，

材木，不可胜用，

是

使民养生

丧死无憾，

王道之始也。”

德如何，则可以王矣？

保民而王，莫之能御也”

人有恒言，皆曰'天下国家’

天下之本在国，

国之本在家，

家之本在身”

古之君子仕乎？

仕

孔子三月无君，

则皇皇如也，

出疆必载质’

以上诸条所举，

不过一鳞半爪，

却足以表明：

孔孟之道，皆贯彻通达于政治；

孔孟之学，亦以平治天下国家

为能事

那么老庄之学，

是否亦可说为

“政治—哲学”

正是如此

形而上学的建制

未成定局，或者

不起作用的地方

就不会生发

哲学与政治的

决定性分离

就不会有

“理想国”之类的

政治形而上学

孔、老虽异，有其同；

其同之显著者，

正在哲学即政治也。

太炎先生称

“老聃据人事嬗变，议不逾方”；

“孔父受业于征藏史，韩非传其书”

因推原老子学术之旨，

亦在开物成务以前民用，

而知此者韩非最贤

故“后有说老子者，

宜据韩非为大传，

而疏通证明之。

其贤于王辅嗣远矣。

……《解老》《喻老》

未尝杂以异说，

盖其所得深矣”

辅嗣天纵才情，

注《老》大有发明，

开玄家之宗；

但就老学大旨本原而论，

则韩非近之

（太史公深明就里，

老庄申韩同传）

至若玄家末流，

则愈骛愈远，

故太炎先生说，

“若夫扇虚言以流闻望，

借玄辞以文膏粱，

适与老子尚朴之义相戾”

这里且引《老子》数条，

以明其政治—哲学之本旨：

“不上贤，使民不争；

不贵难得之货，使民不盗；

不见可欲，使心不乱。

圣人治：

虚其心，实其腹，

弱其志，强其骨”

昔之得一者：

天得一以清，

地得一以宁，

神得一以灵，

谷得一以盈，

万物得一以生，

侯王得一以为天下正”

其政闷闷，其人醇醇；

其政察察，其人缺缺”

“治人事天，莫若啬。”

“治大国若烹小鲜。”

凡此种种，

不一而足。

至于《庄子》，

既曰无乎逃物，

则何来

避离人世、

弃绝政治

之谈

开篇题名

《逍遥游》，

船山解之曰：

“寓形于两间，游而已矣。

……小大一致，休于天均，

则无不逍遥矣。

……

物论可齐，

生主可养，

形可忘而德充，

世可入而害远，

帝王可应而天下治，

皆脗合于大宗以忘生死，

无不可游也，无非游也。”

既生于人间世，

则乱世不能逃也，

要之在何以远害；

既有问于政治，

则帝王可应，

要之在何以郅治。

故船山解

《人间世》要义曰：

“此篇为涉乱世

以自全而全人

之妙术，

君子深有取焉。”

解《应帝王》主旨曰：

“应者物适至而我应之也。

不自任以帝王，而独全其天，

以命物之化而使自治，

则天下莫能出吾宗，

而天下无不治。”

（此篇载无名人说“天下之治”，

又载老聃论“明王之治”。）

太炎

先生以为老子务简，

“绝圣去智”以极于

道义之根、

政令之原；

然于人生、政治，

“名其为简，繁则如牛毛。

夫繁，故足以为简矣。

剧，故足以为整暇矣。

庄周因之以号齐物。

齐物者，吹万不同，

使其自己。

官天下者以是为

北斗招摇，

不慕往古，

不师异域，

清问下民

以制其中”