注：本文发表于《新经学》第八辑（2021年，第211-238页），此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢向辉老师授权发布！
對哲人而言，詩意味著什麼？對我們而言，又當如何進行詩篇的闡釋？我們今天閱讀明代經學家郝敬的釋經學作品，比如《毛詩原解》《毛詩序説》，又能獲得何等的教益？誠如弗格森所説的，我們發現了圖書館的古籍善本，對它展開所謂的整理研究，就不能僅僅從知識意義上去了解曾經有一位古代的學者試圖去系統地梳理經典，而是要透過他的努力來呈現經學精神的價值。
爲什麼是詩？而不是他耗費了一生精力的哲學思想、文學理論，或者其他呢？羅蒂的理由很簡單，因爲詩有一種神奇的力量：衹有詩才能通過意象、節奏和韻律給人一種真正意義上的安慰。當然，他所想到的詩是一些老掉牙的詩篇。他解釋道：
我們不妨認爲這是羅蒂在其生命即將終了時回顧學術一生的話語，是發自肺腑的告白。對羅蒂這樣的學人而言，詩篇的意義是顯而易見的，因爲詩篇的豐富語言，不僅是語言本身，而是我們生命之光的某種促發機製。我們雖然不能確定詩篇到底有多少實用的價值，能換來多少學術的聲譽，但可以肯定的是，它能爲我們提供一些具有深度、力度和精度的生命之光。所以，他的這一臨終告語頗似《論語》中不學詩則如“正牆面而立”[3]的新表達。
誠然，詩不止《詩經》詩篇。從《詩經》《楚辭》以降，古詩、樂府、唐詩、宋詞、元曲，古代的詩篇給我們留下了無窮盡的詞彙，不管我們截取哪一段，都足夠充實我們的生命，點亮我們的智慧之光，讓我們的生活更加完滿。唐詩宋詞已是千年以上的陳年舊釀，遑論《詩經》。從我們所能接受的語言來説，唐人詩篇最爲切近。何以有此説？清初的詩壇盟主王士禛（1634-1711）曾明確表示，唐人絕句很有意思，其寫作的趣味和後世學者眼光不同，比如“唐絕句有最可笑者，如'人主人臣是親家’，如'蜜蜂爲主各磨牙’，如'若教過客都來吃，采盡商山枳殼花’，如'兩人對坐無言語，盡日唯聞落子聲’，如'今朝有酒今朝醉，明日愁來明日愁’。當日如何下筆，後世如何竟傳，殆不可曉。”[4]這些文人官僚們所覺得“最可笑”的詩篇，其實是我們最津津樂道的，因爲這些詩句充滿了世間的樂趣。讀詩的樂趣，或許正在其中。對於主張詩有其“根柢興會”[5]的王士禛而言，僅僅讀詩還不夠，還需要有述作。不論刪述，還是製作，都要原於學問，要發於性情，即既要有個人的情感表達，也要有風雅的精神。
何謂風雅的精神？諸説紛紜。以王士禛選刪訂洪邁《唐人萬首絕句》時所持觀念而論，它是學者讀詩時能追尋詩人“如何下筆”，以及“後世如何竟傳”的。下筆有情緒與故事，傳承有序列和原則，如此才構成了風雅的某種內在邏輯，否則就成爲“可笑”的談資，無法爲後世立法。如果《詩經》的闡釋史來看，它確實具有這種別具特點的精神風格，也對歷代學術產生了典範性的影響。問題是，當我們今天去理解《詩經》詩篇的時候，前賢的努力給我們什麼樣的啟示呢？或者説，我們如何從他們的解讀中得到精神的啟迪呢？如果從毛公註釋、鄭玄（127-200）解讀算起，它至少是一千八百多年前的老古董；如果從從孔夫子（前551至前479）刪定詩篇算起，那更是兩千五百年前的神話；即便我們從朱子（1130-1200）的闡釋算起，也是八百多年前的傳説。如何去閱讀、理解詩篇，並讓它成爲我們的生命之火，就成了一個問題。如何解決這樣的問題，前人也同樣面對過相似的困惑，並且提出了他們的解決方案，自然可以爲我們解決問題提供一定的啟發，郝敬的《詩經》闡釋就是其中一例。
二、讀詩的立場
任何閱讀都不是毫無立場的。詩何爲而作與詩所以爲教者何，是我們讀詩立場的關鍵。前者是詩篇與詩人的關係問題，後者是詩篇與闡釋的意義問題。讀詩的立場，就是從關係問題而意義問題的思考。在《詩集傳序》中，朱子集中討論了這一問題。他提出詩的作者用詩篇來詠嘆，即詩首先是詩作者情緒的宣泄，鋪陳和表達：“吾聞之：凡詩之所謂風者，多出於里巷歌謠之作，所謂男女相與詠歌，各言其情者也。”[6]此一詩言情，或者詩歌爲情感表達的觀點得到了今人的廣泛認同，幾乎成爲詩學解釋的第一原理。但問題是，這裡至少有兩個難題：其一，詩人如何通過歌詩而言其情呢？我們又當如何理解通過歌而言之情實呢？其二，詩又是如何表達詩人之情的呢？前者是詩人的問題，後者是詩篇的問題。
文字不是生活的複製品，詩篇不是古代生活的鏡像，因此需要細緻、用心的感受和闡釋。詩的理解是一個複雜的問題，如果它衹是一種直白的我手寫我口的話，詩或許根本不用解釋，更無須人去鑽研以找出其內在是詩義，所謂的經學義理也就毫無著落了。今人多注意到“以詩解詩”“就詩論詩”[7]的詩學方法論來自朱子。
那麼，朱子以何種方法來讀詩呢？又用何種標準來評價詩的價值呢？他提出了“簡要直訣”和“平淡爲高”[8]兩條路線。詩義直決是解讀詩篇的起點，而平淡則是評判詩作高下的準則。朱子之所以有如此的認識，或與其堅持“簡”的義理有關。“簡者，不煩之謂”，[9]“居敬而行簡者，自然得理而不煩之謂”。[10]朱子曾明確表示不煩就是無煩擾，既不會造成自己的困擾，也不會對他人造成不必要的麻煩，這樣的簡就具有了一種哲學生活的智慧意涵，而《詩經》既然是聖人刪定的經典，它也必然有這種內在的“簡”的心性。也就是説，只需要反覆誦讀，即可以直接體會到詩人的意旨所在，從而達到興會的理解。
“簡”是釋經者所想，但簡未必就是真實。對此，朱子有清醒的認識：“若所以處身者，既務於間，而所以行之者，又一切以簡爲事，則義理準則，既不素明於內，而綱紀法度，又無所持循於外也，太簡之弊，將有不可勝言者矣。”[11]“但亦有敬而不簡者，某所以不敢全依它説。不簡底自是煩碎，下面人難爲奉承。'御眾以寬，臨下以簡。’便是簡時，下面人也易爲奉承，自不煩擾。聖人所以説'居敬行簡’，二者須是兩盡。……簡也是就心上做出來。而今行簡，須是心裡安排後去行，豈有不是心做出來！”[12]可是，本體論意義上的“簡單直決”並不意味著文字意義上的直接明瞭，它的確有打動人心的直截，但也有微婉風人的內在特性。故而，郝敬明確提出了“詩義微婉”的説法，[13]在郝敬看來，詩的指向並不一定如一般詮釋者所設想或理解的那樣，即他們設想文字就是作爲物象的事實的表達，文字在一定程度上就是對物象的一種複製或者所謂的表象。表象所承載的是物象，因此理解了物象，表象也就迎刃而解。事實上，文字與事實（物象）之間當然有著密不可分的關係，但其中有著各種複雜的情形，概言之則是“托興象外”。象，是對事實的描述；興，是據此象而有所表達。表達的是詩人的一種情感。而《詩經》則除了詩人之外，更有聖人的情感。
詩是人生的意義表達，即所謂的詩言志；讀詩是人生的經驗感受，即所謂詩可以興；釋詩是學術的語言組織，即詩可以觀。釋詩在讀詩的體驗過程中完成，而讀詩則有很多方法的選擇。用現代哲學的觀點來説，它至少可以分成主觀主義和客觀主義兩種路徑。對於主觀主義而言，讀詩就是要通過情緒的共感，心靈的觸動，到達精神的共振，從而實現詩精神世界與我們的感官世界相互融合的境界；對於客觀主義來説，讀詩就是要對外在於我們的詩篇進行分析性的解讀，通過對其形式和意義的探析，實現對於詩篇意義的理解和闡釋，並且可以進一步了解詩人及其時代的精神樣態。當然，客觀與主觀並不能完全的分割開來，在任何一種樣式之中，都包含了另外一種樣式的某些元素，惟其如此才能夠達到各自宣傳的解讀效果。因此，我們可以説純粹的“主觀主義”並不存在，同樣的純粹的“客觀主義”也不可能存在。不管我們把詩篇當作歷史的文獻來閱讀，還是把它當作人類的精神遺產來對待，都與我們所處的時代以及解讀者本身的知識背景與社會環境有關，如此一來，詩的解讀就是一個永遠在路上的未完成狀態，也就是説，詩不會終結。
近代以來，剝離經書與政治的關聯，也將其從社會中驅逐，將其視爲以科學方法整理的國故成爲時代風潮。用現代的教育哲學瓦解了經書的價值與理念，通過革命的方式消解了經典的地位與方法，那麼，傳統是否真的就已經被徹底隔斷，而古典也僅僅成爲研究者書包中的資料文件呢？從某種意義而來，經書與其他所有古典一起成了幾乎所有人都能自由閱讀的書籍，它們越來越遠離當代的生活，不再參與到當下的精神世界的建設，成了化石一樣的研究對像。但我們也必須承認，經書之所以歷經數千年而不絕如縷，生生不息，絕非它是一部一部的書那麼簡單。
經學即治術，上關乎天下，中繫於社會，下重在身心，故歷來爲人所推重。從治理術而言，經學內涵政治哲學，也包括社會哲學。經書從一開始就和政治有關，因此經書的理解與闡釋絕非單純的書本意義本身的問題，須從政治、社會與哲學三重路徑入手，而於個人修養而言，則是一教育的哲學。當人人平等的自由思潮日漸成爲一種民主社會的意識形態，經書不再具有神聖的意義，讀與不讀似乎已經完全沒有差異，因此它不再爲更多的人群供給基本的知識，也不再爲極少數人供給基本的保障，更別説要爲未來描畫某種生活的樣式了。
這個時代，讀經書成了一門生意，讀經成了一種口號，讀經成了一種符號。那麼，是不是經書除了教育哲學或者政治哲學之外，就不存在其他的某種哲學呢？當以某一經來區分知識人的學識底色成了模糊不清的歷史記憶的時代，我們讀經書到底還能有何種程度上的價值？
《詩》亡，《春秋》作。《詩》亡，是特定意義上的詩篇的終結，但正是從此之後有了“詩之史”，這就是讀詩的第三種樣式：歷史主義。
曾經有一段時間中，人們試圖截斷歷史，因爲歷史所呈現的並不是一種光明的宏大，而是一種晦暗的低潮，我們希望“走出中世紀”，[14]希望全然地拋棄過往的歷史，把它重新納入到唯物的現實世界之中，這就是將歷史客觀化的基本訴求，對於釋經學而言，自然也是要通過破除其歷史的印刻，重新書寫不同以往的歷史。張岱年先生曾説：“我們現在研究國學，要採取分析的態度。……我們研究傳統學術，要去粗取精，去偽存真。清除歷史上從古流傳下來的污垢，發揚前哲已經揭示的相對真理，是我們的歷史任務。”[15]歷史雖然被反覆質疑，甚至有論者提出了“歷史終結論”。歷史是否有終結之虞，並非詩人的主要著眼點。他們更在乎的是，詩能夠用何種的樣式來抒寫我們的人生。也就是説，作爲個人歷史的一種表現形式，詩篇構成了我們的生活，也揭示了我們的歷史，歷史主義也將不斷的延續下去，除非後世再無詩人。因此，詩篇的歷史主義闡釋不僅具有古典的學術意義，也具有當下的時代特徵。把《詩經》視爲研究的資料，把《詩經》作爲可靠的文本依據，都內在的堅持了各自的歷史主義立場。
追求理想的人與社會是經典闡釋得以存在的諸多理由之一。自孔夫子以後，將王道樂土、人倫序次與六藝並論的精神一直延續而下，幾千年不曾磨滅。從否定意義來説，“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。故《春秋》分爲五，《詩》分爲四，《易》有數家之傳，戰國從衡，真偽紛爭，諸子之言，紛然餚亂。”[16]從肯定意義而言，正是因爲有了四五數家，儒學方纔得以昌達，否則真是絕學了。後世儒者宗師孔子，專研《六經》著述，傳授師説，以古代聖王爲典範，試圖將古代的黃金時代作爲現實政治的依據。在時代的變化洪流中，歷代儒者不斷進行自我的變革，應對當代的事態不斷進行闡釋的變更，其中難免有違離道本、譁眾取寵者。
當經學丟失了它之所以爲經學的根本精神所繫，經書乖析，儒學寖微也就在所難免。[17]誠如班固所觀察到，《六經》本身體系宏大，非一般學者所能兼通，大部分知識人衹是“幼童而守一藝，白首而後能言；安其所習，毀所不見，終以自蔽”，[18]不僅一般學者會感到經書經術的無用，賢如杜甫也曾有“紈絝不餓死，儒冠多誤身”[19]、“儒術於我何有哉，孔丘盜跖俱塵埃”[20]的詩句。但杜甫也一再強調他“自先君恕、預以降，奉儒守官，未墜素業矣。”[21]其詩篇的“別裁偽體親風雅”內在特點也就成了一代詩史。[22]
風雅有何可親？而雅頌各得其所，[23]又究竟意味著什麼？風、雅、頌作爲詩篇的分類，是將三百篇各自安排，讓我們能夠以一種更清晰地方式進入詩經時刻，也即不至於在雜多的幻象中找不到方向，不至於在混亂中無法關照到秩序，不至於在層層的歷史迷霧中迷失，因此得其所的與其説是詩篇本身，不如説是生活在詩經時代的人民。作爲古典的傳承的《詩經》，它觸動了情感，純淨了心靈，冷卻了狂熱，激發了想像，其作用是養成人性的溫柔敦厚，其特點是“高貴的朴素和寧靜的偉大”，[24]它給我們一道光明和希望，讓我們看到了在生活的重負之下，仍舊能夠找到心靈的慰藉；讓我們看到了人性的複雜、人類生活的豐富和政治生活的善的可能，正是這種善的可能才值得詩人去追尋，才值得編定詩篇的孔夫子值得一作。傳統中的制禮作樂，乃是政治人物周公的傑作，那是在天下太平時刻爲後世的立法，而雅頌得其所的製作者孔子本人卻是在無權無位的情況下，在日漸昏暗的社會現實中希冀尋找到的一劑療世的良方。從歷史的效果史而言，夫子之後的戰國時代並沒有達成其理想，詩經時刻真正的形式卻是在漢代以後方纔藉助後世儒生的努力，以及權力的運轉，才逐漸成爲越來越清晰的現實。
除此之外，還有何種樣式的釋詩方法呢？經學主義乃是其一。我們可以這樣説：經學是儒者之學，有儒者即有經學。文武周孔浚其源，孟荀鄭朱疏其流。仁義禮智莫不齊焉，禮樂行政莫不備焉，修齊治平莫不由焉，敬之以心神，謹之以身行，是以爲雅言也。流風所至，或美當世之政，或美其時之俗，或美其人之德。自吾夫子以降，儒者代不乏人。詮經釋典，大儒立數代之范；衣食進階，世儒塑一時之風；言傳身教，諸儒化閭巷之氓。雖勢有世代更迭，時多晦冥隱顯，士有朝野進退，學則宗派紛紜，然其人有繼而光輝，其學得傳而不殆，其書得述而不廢。《詩》曰：“自西自東，自南自北，無思不服。”此之謂也。
三、經學主義觀
經書及經解構成了中國人文主義的傳統。故“經”既是傳統文獻分類學中的一大門類，也是人的分類中的一大門類，前者是經書經典，後者是經生經師。詩經時刻的知識人用經書來塑造各自的認同，“通一經爲博士，通五經爲通人”，並非一種傳説。基於經書及其闡釋而形成的經學主義既是一種歷史的選擇，也是一種人文的傳統，它更加是一種社會的心理和學術的設計。如果我們要理解傳統，就需要對此有充分的認識。
（一）經學主義是一種歷史的選擇。西漢史學家司馬遷《史記》以孔子爲《世家》，唐代儒者張守節爲釋義時，認爲之所以如此乃是孔子雖生前並無貴族封號，也沒有世俗社會中罔替的權位，但他的學術經由諸賢傳承，數百年不衰，是學者的宗主；後世天子王侯，乃至一般的知識人，衹要論及《六藝》皆以孔夫子爲師，這就是學之至聖。[25]司馬遷還説，孔夫子身處周王室衰微時代，不僅禮樂制度處於崩潰的邊緣，文化傳承業已頹廢，古典之學差不多已經是“冷門絕學”，由於政治的制度性僵化和社會階層的固化，孔夫子不可能在政治上有所建樹，衹能以文化傳承者和教育者的身份爲這個世界貢獻他的力量。所以，孔夫子追跡三代，整理典冊，化育子弟，“禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”[26]這史學家所堅守的歷史經學主義。
經學並非一次性的消費品，也非畢其功於一役的戰爭，它是不斷延續的生活樣式。從漢代至今，歷史上多少新奇的學説最後歸於歷史的塵埃之中，需要人們去做考古的發掘，用知識的考掘或許能打撈出無窮種歷史的可能，而儒家的經典卻並非如此。雖然它也在世代的傳承中發生了種種的斷裂和逆轉，甚至一次次面臨著嚴重的危機，但它並沒有失傳，它並非一種過去的故事，《呂氏春秋·離俗覽》云：“智者謀之，武[賢]者遂之，仁者居之，古之道也。”[27]按照該書的古注，謀是圖之，遂是成之，居是處之。於《詩經》而言，詩篇的由詩人所作，或抒其志，或訴其情，或達其意，或諷刺時風，或謳歌時主。隨後由樂官採擷，太師董理，或存諸國史，或被諸管弦，以成一代之典。到孔夫子時代，詩篇經孔夫子及其門子弟精心整理之後纔不朽的經典，詩經時刻方成爲可能。這樣的不朽並不是説詩篇本來具有某種特質，以至於任何一種詩篇，甚至是文字都能足以承擔這樣的期待，實際上不管後世的作品如何生成，如何變化，如何繁盛，《五經》的地位都沒有發生根本性的改變，即便有很長的時間中甚至沒有人覺得《五經》尚能爲人民帶來新的知識、價值和意義，經典的生命力仍在延續。這就是《五經》之謎，也即即魅力所在。
（二）經學主義是基於教育的人文傳統。《五經》是古代官私教育的主幹教材，直到近代廢除經學科目之前，學校的讀經課程都以《五經》教材爲依據，不論是教師的講授，還是學生的研讀，都以之爲中心。漢代的教育事業發達，官學成爲最具特色、最具影響的教育機關。《詩經》的齊、魯、韓三家都曾爲官學，[28]毛詩故而傳承有序。朱熹在爲呂祖謙（1137-1181）《呂氏家塾讀詩記》所譔序中説，漢代《詩經》授受中齊魯韓三家之説不傳，“而天下之學者盡宗毛氏”，鄭玄之箋註推衍毛説，傳諸後世。以毛氏、鄭氏爲宗主，意味著《毛詩》取得了官方教材的地位。其後學者研習，皆本毛氏亦由於此。自唐至宋，其學不絕，其書長存。故以《詩經》而言，古學即毛鄭之學。北宋時，歐陽修、王安石、蘇轍等或遵、或辨，各有新見，尋繹微詞奧義，闡發詩篇哲理，是爲有宋一代《詩經》學術之新氣象，即所謂“用己意，有所發明”者。這樣，成就了漢代之後另一個《詩經》學的繁盛景觀，可用眾多二字概言之，不僅探求研析者眾，且著述立説者多，不僅一般知識人披閱，學者也競相論説。由於宋代雕版技藝的發達，諸儒之書廣泛流佈，傳諸後世的作品要遠遠大於漢代。這樣，有宋一代的《詩經》學其實已經不再僅僅是《詩經》本身的研析，而成了有宋一代學術自由的集中體現。但如果從教育而言，它又造成了新的問題，即宋儒之間是“同異紛紜，爭立門戶，無復推讓祖述之意，則學者無所適從，而或反以爲病。”[29]呂祖謙和朱子都有長期從事教育工作的經驗，[30]不僅講學而且積極編纂各種教材，無論是呂祖謙的《呂氏家塾讀詩記》，還是朱熹的《詩集傳》最初都是作爲教材使用的。
作爲教材的著作，一方面需要對既有的學術成果予以揭示，一方面更需要對時代的學術予以表彰，另一方面它帶有編著者本人的思考，因此，他們的著作與一般意義上的學術研究著述有著性質上的區別。宋代時官方認定的教材除了《五經正義》之外，王安石所主持的《新義》亦曾風行一時，主要使用的尚是傳統的經典解釋文本，只不過由於宋代的書院興盛，各種私家之説得到廣泛的認同，在求新求異求進的大環境下，諸家闡釋也不斷地相互影響，相互砥礪。南宋時期，呂祖謙、朱子等人的綜合一代學術的主張得到了廣泛的認同。
就《詩經》而言，我們所能看到的最早的全本解釋衹有《毛詩》，毛公的解讀也就成爲我們理解《詩經》之所爲經的唯一依據，這樣，任何一部關於《詩經》的解讀，在某種意義上都衹是《毛詩》的註腳，這樣的壓力讓後來的學者有牴觸的情緒，朱子的《詩集傳》成爲後世的《詩經》解釋的範例和標準，這並非他本人所能想到的，他那個時代，正是一個思想自由的時代，因爲缺少了正統的解讀，雖然從北宋開始就有《五經正義》的再次刊定，後世所能看到的唐人編纂的權威版本的經學書籍也通過宋人的努力而來。但是，宋人似乎尚未完成一部具有宋人特點的《五經》註疏，無論是北宋的宿儒名家，還是後來列入性理學道統的諸儒，都未能完成這樣的偉業。
製造新義是釋經學家的夢想。北宋神宗時代，王安石以一代碩儒的名望，憑藉其宰輔政治地位，在宋神宗熙寧六至八年期間製造了《三經新義》，即《周禮新義》《尚書新義》和《詩經新義》，“以賜太學，布之天下”。王安石認爲“詩上通乎道德，下止乎禮義，放其言之文，君子以興焉；循其道之序，聖人以成焉。然以孔子之門人，賜也、商也，有得於一言，則孔子悅而進之。蓋其説之難明如此，則自周衰迄於今，泯泯紛紛，豈不宜哉。”[31]他堅持“昔者聖人之於詩，既取其合於禮義之言以爲經，又以序天子諸侯之善惡，而垂萬世之法。其視天子諸侯，位雖有殊，語其善惡，則同而已矣。故余言之甚詳，而十有五國之序，不無微意也。嗚呼，惟其序善惡以示萬世，不以尊卑小大之爲後先，而取禮之言以爲經，此所以亂臣賊子知懼，而天下勸焉。”[32]王安石等人對於《毛詩》的很多觀點表達了質疑，重新對詩篇加以解釋，《新義》試圖取代《正義》，結果是《正義》至今存在，而《新義》則衹有輯佚之後的文本了。
朱子在編集《詩集傳》時就深受王安石的新義啟發。今人以爲王安石的《詩經新義》“發明經義，往往勝先儒”，[33]朱子對王氏《新義》頗爲推重，他在《呂氏家塾讀詩記後序》中説：“《詩》自齊、魯、韓氏之説不得傳，而天下之學者盡宗毛氏。毛氏之學傳者亦眾，而王述之類今皆不存。則推衍説者，又獨鄭氏之箋而已。唐初，諸儒爲作疏義，因訛踵陋，百千萬言，而不能有以出乎二氏之區域。至於本朝劉侍讀、歐陽公、王丞相、蘇黃門、河南程氏、橫渠張氏，始用己意，有所發明。雖其淺深得失，有不能同。然自是之後，《三百五篇》之微詞奧義乃可得而尋繹。蓋不待講於齊、魯、韓氏之傳，而學者已知《詩》之不專於毛、鄭矣。”[34]（《朱文公文集》卷七十六）朱子還在《學校貢舉私議》中強調：“近年以來，習俗苟偷，學無宗主。治經者不復讀其經之本文，與夫先儒之傳注，但取近時科舉中選之文，諷誦模仿，擇取經中可爲題目之句，以意杻捏，妄作主張，明知不是經意，但取便於行文，不暇恤也。……今欲正之，莫若討論諸經之説，各立家法，而皆以註疏爲主。……《詩》則兼取歐陽修、蘇軾（蘇轍）、程頤、張載、王安石、呂大臨、楊時、呂祖謙。……令應舉人各佔兩家以上，於家狀內及經義卷子第一行內一般聲説，將來答義則以本説爲主，而旁通他説，以辯其是非。則治經者不敢妄牽己意，而必有據依矣。”[35]（《晦庵先生朱文公文集》卷六十九）其後，朱子對《毛詩》進行了全面的批判，不在堅持義疏的方式來對《詩經》進行解讀，而以集解的方式，彙集有宋一代諸儒對於《詩經》闡釋於一書，改變了《詩經》的闡釋學方向。但，宋儒的新義並未取代傳承自漢代的《毛詩》古義。雖然宋代釋經學家對《毛詩》普遍抱持批判態度，諸儒的學説並沒有取代《毛詩》，相反，新義與古義交融成爲集義，成爲經學主義的一大特點。朱子的友人呂祖謙《呂氏家塾讀詩記》仍堅持《毛詩》的基本樣式，也可證明《毛詩》仍就是當時學者進入《詩經》的入口。
（三）經學主義是一種社會的心理和人文的設計。經典之間存在著共同性，《五經》構成了一個共同的經學體系。古典之學有義理、考據、經濟、詞章之分殊，所謂此章即孔門的文學，這一文學並非現代學科意義上的文學，不是以虛構和非虛構所能範圍者。熊十力先生云：“文學所以抒寫人生思想，內實則感真，感真故發之自然，自然故美也。孔子定《三百篇》爲文學之宗，其論詩之辭，皆深妙絕倫，見於《論語》。孟子亦善言《詩》。《三百篇》皆直抒性情，無有矯揉造作，情深而文明，如天地自然之美，一真之流行故耳。”[36]若要理解此自然之美，則須要有所依據，否則一切以爲直接了悟，其實並必真能感受其真、其美，此《詩序》所以爲宋以後諸儒所非，依舊不廢的道理所在。《詩經》學術史研究者認爲，從《詩經》的發展歷史來看，有“詩經漢學”“詩經宋學”和“詩經清學”的三大階段，三者之間既有時間發展軸線，也有學術上的裂變發展，其中前兩階段以《毛詩》和朱子《詩集傳》爲典範，後者則以雜多之考據、著述之繁多爲學者所稱道。[37]然而，我們知道的是，學術的焦點在於裂變和歧義，在於新範式的確立和新典範的迭代，而具體到某一個時代而言，學術的雜多並不意味著我們能有無窮的選擇；具體到某一個人來説，著述的無涯並不意味著學問的精審啟迪。生活充滿了庸常，日常更是我們所經歷的生活，更猛烈一些的期待並不是常人世界的預設，大多數人的大部分生活都在細瑣中度過。而儒學從一開始就宣稱其學衹是我們的生活，它更傾向於一種看似保守的價值，因爲它本身就是價值的保守者和堅守者，因爲無論新的思路如何改變，都不能從根本上改變儒學經典就是我們生活的日常這一點。遠離了日常的裂變不能成爲我們生活的事實，也不能爲我們提供一種可以皈依的精神家園。春秋之亂，何其之極，孔子作《春秋》爲誅亂。
《詩經》是經典的人生寫照，是歷史的智慧。讀詩就是理解人，理解人就離不開對經典的詮釋。關於《詩》的理解，除了諸儒傳授之外，尚有其他諸經中保留的孔孟方法，也即如果從“術”（方法）的層面來考慮如何學《詩》的話，我們能在經典中找到十分明確的説法。既然《詩》爲孔子刪定，孔子所確定的研析詩篇的方法就值得我們一再溫故時習，而孟子爲孔門又一儒宗，在紛亂戰國時代以講授孔門之旨爲志，他的詩學方法同樣是我們學詩的指針。所以，郝敬稱“《六經》，惟誦《詩》多明法。”藉由詩，我們可以論學談藝，可以知曉禮儀，可以達於政事，可以教養子弟，此爲孔子重視《詩經》的緣故。也就是説，《詩經》可以在日常生活中得到它的廣泛應用，惟其如此，才有不斷研析之必要；否則僅僅是俚曲歌謠，學之何益？對此，毛公之序説明確地堅持了孔子的《詩經》的實用主義哲學，即所謂“用之鄉人言，用之邦國焉”，同時還能“達於事變”“懷其舊俗”，這樣詩篇就不僅僅具有了歷史的意義，同時也具有了現實的價值，惟其如此，三百篇才能真正成爲經典。而孟子則提出了讀《詩》的二種原則，其一是要在將文辭作爲一種思想的表達，而不是一種客觀的對應的複製表現，因此不能膠固於文辭本身，而是要探尋詩篇之志；其二要通過我們的想像去重新建構詩篇的意義，即所謂的以意逆志，能夠讓詩篇具有一種能爲我們所感受到的現實性。所謂的志和意，根本來説就是人的情感，情感的共同性構成了詩篇得以書寫和理解的基礎，離開了人類的情感，所表現的是一種空泛的景象，所依據的也僅僅是一種荒誕的文辭。
以經學主義的方式來看到《詩經》的方法並不爲今人所重視。經之爲學，在近代以來已經失去了它的政治依據，也失去了它的哲學依據，郝敬生活在經尚爲經的時代，他的理解爲我們提供了一個觀察的窗口，透過他的解讀，可以爲我們思考《五經》的釋經學提供一個絕佳的個案。《三百篇》當然是經，從一開始就是經，這是釋經學的前提，如果沒有這樣的共識，所謂的現代的解讀，僅僅是語言的使用和學科的介入，很難進入經典場域。經，需要人的閱讀和解釋，這並不奇怪，任何一部著作都需要人的閱讀才能成爲一部作品。每個人的理解不同，並不意味著經本身的模糊性，相反，它表明經的意義需要透過我們的理解而成爲現實的依據，但是衹有機械的複製者，沒有簡單重複的闡釋者。歷代闡釋者無論採取何種方式展開經的解説，都會不同程度上的帶有新的色調，或者根據各自的理解而對經文予以甲乙發揮，讓經暈染上釋經學家個人的特色；或者根據不同的歷史境遇而對經典予以詮解，讓經附著了時代思潮的色彩。
四、毛詩之序説
《詩經》傳承至今，走過了經學的漫長歷史。經學傳承並非直線，也非螺旋上升，而是呈現出一種循環。這一循環的節點由經典闡釋者及其著述構成，而社會權力和政治思潮往往會成其節段。由節點和節段共同構成了經典場域，直接塑造了經學的形象。當經學成爲研究對像，不再具有政治意識的光暈時，經書與各種闡釋性的著作，歷代的王朝正史和諸多古典書目是我們進入這一經典場域最直接的，也是最基礎的路徑。經典的階段性和節點性意味著在漫長的歷史過程中，經學不斷地與社會政治文化相融合和交匯，讓它變成了一條浩瀚之江河。我們亦可用方東美的音樂比喻，中國思想的發展態勢，如同樂譜上的音節線，它們長短參差，攝納吸收，盈虛消長，迭奏共鳴，有節拍強弱，有份量輕重。[38]當我們今天再讀詩篇的時候，可以透過不同的學術視域進入其中，或者涵詠，或者吟誦，或者體味，通過對現存的經典文本去理解詩篇的生命意義，因此，古代的論爭已經不再是我們今人關注的焦點，更不是我們需要辯論的主題。
《詩經》闡釋不在於爲古今之間作某種判詞般的辯護。不論是今古文的路線鬥爭，還是漢宋學的立場爭議，都成了歷史的痕跡，雖然他們對於經典的理解各不相同，他們所捍衛的價值也未必能夠激發起我們的鬥志，相反，我們現在能夠以一種不同以往的學術態度去理解、體會和感悟。經典原來的樣貌既然已經無法恢復，也沒有必要去恢復，只需要依照人的生活哲思去理解，這就是郝敬所謂的“變通游演，曲暢作者之情”。他們的不同之處，相互反對之處，甚至相互抵牾之處，我們倒是可以採取晉人孔毓的辦法來看待：“鄭、王並是大儒，俱雲述《傳》，未知誰得其旨，故兼載申説之焉。”[39]已經缺失的環節不必論，已經失去的不必惜。可貴的是存續至今的那些重要作品，當然這中間的諸儒論説彼此異同，相互攻訐者不在少數，對此則可以用孔毓“兼載申説”的辦法。歷史上不乏自造新説者，但儒家經典傳承至今，其更能令人關注的則是累代的述説。對此則可以用郝敬的“虛心檢閱”的辦法，既不必“諛今而背古”，也不用“古是而今非”。在《詩經》的理解上當然有其是非，誠如《荀子》中所説的：“是是、非非謂之知，非是、是非謂之愚。……是謂是、非謂非曰直。”[40]荀子還説：“夫堅白、同異、有厚無厚之察，非不察也，然而君子不辨，止之也。”[41]這樣，將《詩經》在內的經典視爲一種可以爲我們的生活提供智慧的歷史結晶，可以把存留的歷代解説視爲一種大儒的體察洞見，如此就可以將各種歧見和異説變成多樣繪製我們這個時代經學圖樣的調色盤之顏料，用它們描繪出一種具有個人思考和時代風貌的經學樣式。
明初以後，《五經四書性理大全書》成爲基本的經典讀本，朱子學派的經典詮釋方取得了官私學校教程的地位。從學術觀點而言，宋儒對於漢儒的主張持批判的態度是毫無疑問的。在《詩序》上，無論是朱子學派，還是陸象山學派都堅定地反對《毛序》。楊簡（1141-1226）《慈湖詩傳》就對毛公之學進行了釜底抽薪式的評論，認爲即便毛公之學傳自子夏，也是相當不正統的學説，何況子夏未必有《詩經》的章句之學：“毛公之學，自謂本諸子夏，而孔子曰'女爲君子儒，無爲小人儒’，蓋謂子夏。又曾子數子夏曰：'吾與女事夫子於洙泗之間，退而老於西河之上。使西河之民疑女於夫子，爾罪一也。喪爾親，使民未有聞焉，爾罪二也。喪爾子，喪爾明，爾罪三也。’夫子夏之胸中若是，其學可以弗問而可知。而況於子夏初未嘗有章句，徒傳其説，轉而至於毛乎？齊魯詩今亡，韓有其説。韓與毛以有善者，今間取焉。”[42]楊簡的論斷大概是當時反對毛詩古學的基本共識。楊簡明確提出，《詩經》並沒有序，序出自後來儒者之手：“詩人或有感動，斐然而作，忽然而忘，他日采詩者取之，則其名未必本有，他人加之，亦未可知。孔子不作《詩序》，旨在於《詩》，無《序》可也。”[43]楊氏的這種説法，在今天出土文獻的佐證之下，基本可以確定其説不確。《孔子詩論》等文獻足以表明《詩序》自有其傳承。古典的傳授過程中有佚失無存者，有名亡實存者，有爲今一部者，有後人增廣者，有後人修改者，有經過重編者，有合編成卷者，有篇章單行者，有異本並存者，有改換文字者，歷代學者整理典籍，增刪改換，去取之間，不是真偽的問題，而是學術的自然傳承問題。[44]
《詩經》的序説何以爲貴？朱子説：“其治經必專家法者，天下之理固不外於人之一心，然聖賢之言則有淵奧爾雅，而不可以臆斷者。其制度、名物、行事本末，又非今日之見聞所能及也。故冶經者必因先儒已成之説而推之。借曰未必盡是，亦當究其所以得失之故，而後可以反求諸心，而正其繆。此漢之諸儒所以專門名家，各守師説，而不敢輕有變焉者也。但其守之太拘，而不能精思明辨以求真，是則爲病耳。然以此之故，當時風俗終是淳厚。”[45]（《晦庵先生朱文公文集》卷六十九）序不是簡單地重複詩篇，而是要揭示詩篇的政治哲學意涵，因此它就是不是打磨老古董，更不是擦亮器物的活動，而是一種精神的再創造，是一種積極地行動，這種行動讓詩篇變得更加有趣，正是有了序説，詩篇才在一種新的境遇中展開了它的意義，這種意義意味著詩篇不僅是古代人的生活景觀，更是當代人的精神意象，這就是詩經時刻得以成立的緣由之一。它的諷刺，它的批判，它的讚美，都因時因地而起著作用，它跨越了時空，超越了個人，從此詩篇變得更加具有普遍的意義，詩人不再孤獨。“在開始建構以前，成敗是無從了解的。對於許多哲學著作，我們不會説它們都是謬誤——那等於什麼也沒説，而是要説它們既不重要，也毫無意趣，因爲它們沒有創造任何概念，沒有帶來任何思維的圖景，也沒有產生任何值得一提的人物。”[46]
《詩序》傳承有自。孔穎達《毛詩正義序》稱：“先君宣父（孔子），釐正遺文，緝其精華，褫其煩重，上從周始，下暨魯僖，四百年間，六詩備矣。卜商闡其業，雅頌與金石同和。秦正燎其書，簡牘與煙塵共盡。漢氏之初，詩分爲四，申公騰芳於鄢郢，毛氏光價於河間。貫長卿傳之於前，鄭康成箋之於後。晉宋二蕭之世，其道大行。齊魏兩河之間，茲風不墜其。近代爲義疏者，有全緩、何胤、舒瑗、劉軌思、劉丑、劉焯、劉炫等，然焯、炫並聰穎特達，文而又儒，擢秀幹於一時，騁絕轡於千里，固諸儒之所揖讓，日下之無雙。於其所作疏內，特爲殊絕。今奉敕刪定，故據以爲本。然焯、炫等負恃才氣，輕鄙先達，同其所異，異其所同，或應略而反詳，或宜詳而更略。准其繩墨，差忒未免。勘其會同，時有顛躓，今則削其所煩，增其所簡，唯意存於曲直，非有心於愛憎。”[47]今天我們能依據的《詩經》完整文本，早期的版本除了唐代的石經之外，就是宋代的雕版書籍。從漢代到北宋初年，《詩經》的傳承沒有斷裂，一直有學者研習講述，《毛詩》成爲後世所有人進入《詩經》世界的文本依據，其中當然也包括《詩序》。至於詩序是否出自聖人孔子之手，前儒的意見是出自卜商即子夏。孔子與子夏論詩，曾感慨：“起予者，商也！始可以言《詩》已矣。”[48]（《論語·八佾》3.8）
《詩序》是我們進入詩經世界，理解詩經時刻的必要依憑。歷代《詩經》闡釋者所面臨的首要問題是如何進入詩經時刻，並將這一時刻的精神融入到闡釋者的當下世界，這樣一方面延續了詩經時刻，一方面也讓人與詩經時刻不再有遙遠的距離感。包括《詩經》在內的《五經》爲孔夫子所確立，這是古代知識人的基本認同，正是《五經》塑造了詩經時刻的精神，而歷代的闡釋就是要讓詩經時刻的這種精神在延續的同時得以生髮，因此它變成了一種現實的文化基因，而不再僅僅是一種模糊不清的記憶，更不是一種古老的傳説和史學的故事，它就是我們的生活。我們的生活世界雖然有著孔夫子難以想像得到的複雜性，也不再有當年的樣式，但是通過釋經學家的努力，它仍舊可以成爲我們的世界，毛公自然不是第一位做出這樣嘗試的儒者，也不會是最後一位。在經典傳承的歷史中，毛公的《詩經》得以完整地保留，的確以其獨特的釋經學觀念影響著後世學者對於詩篇的解讀方式，以及對於詩篇的價值認識，這也在一定意義上説明了詩經闡釋具有一種傳承的意味，沒有傳承的解説不能成爲我們所能堅持的價值基礎。因此，郝敬反覆申説毛公序説的價值，讓我們一開始進入詩經時刻就有一種可以依據的歷史感，和一種可以敘説的闡釋感，前者是儒學得以延續不斷的內在理據，而後者則是學者可以重新闡釋詩篇的經典動力。
歷代釋經學家都在闡釋作詩的意義。《詩序》讓我們看到了詩經時刻得以成立的根本所在，即“發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。”[49]“情”與“禮儀”的追求，纔是真正的“作詩之意”，因此作爲經而存在的《詩經》從一開始就具有一種人間秩序的訴求，《詩經》中的詩人不再是一種里巷歌曲，而是帶有強烈的政治關懷，“詩人既見時世之事變，改舊時之俗，故依準舊法，而作詩戒之。雖俱准舊法，而詩體不同，或陳古政治，或指世婬荒。雖復屬意不同，俱懷匡救之意，故各發情性，而皆止禮義也。”[50]也是“作詩”的根本意義所在。正是這樣的《詩序》觀念讓後世儒者得以構建一種理想的社會，並通過詩篇來指陳他們的所處世界的問題，並以此來作爲一種可以治療社會病癥的方法。正是在此意義上，郝敬稱讚《詩序》“函括精約，法戒凜然”，“尋思極得深永之味”（《讀詩》第5條），[51]有了毛公之《詩序》我們纔能夠更好地看到《詩經》中所蘊涵的“作詩之意”，以及聖人裁定經典的苦心孤詣，否則僅僅以文字索解，不但茫不知所，無所適從，也將無法理解詩人以此指陳時世的內在動力，更無法將詩經時刻變成讀詩者、讀經者的精神皈依。
詩序與詩篇共同構成了《詩經》的經學傳統。《詩經》的編纂者和闡釋者並未將人類社會秩序的理想奠基於一種夢幻的未來，也沒有用神之足跡、聖諭作爲依據，它出自常人，也將回歸日常，這種日常生活世界的情感和秩序，就是世間的一切。這一切並不完美，也不完滿，充滿了矛盾、弔詭和危機，到處有可刺、可諷的缺憾，甚至是悲劇，但是正是因爲它來自人世間的詩人，來自日常世界的所思、所感，它就更能觸動我們的情緒，也更能讓我們從中體會到聖人的遠見卓識。因此，我們可以認爲由《詩經》所塑造的詩經時刻，從一開始就充滿了人情世故，內涵者人性的各種可能，也潛藏者一種詩人的憂思和嚮往。
五、郝氏之原解
經學是中華文化之精華，著述是儒者人生之表達。有明儒者京山郝敬，字仲輿，號楚望，自署康樂園主人，世稱京山先生。先生生於明嘉靖三十七年（1558），卒於明崇禎十二年（1639），享壽八十有二。先生非天縱之才，有神童傳説；先生擅時文，撰製義五千首，有《四書製義》《郝京山先生文》；先生科第順達，以《詩經》舉進士，時年三十一二；先生學而優則仕，起縉雲令，轉永嘉，擢禮科給事中，守制後補戶科，有政聲，多睿見，著諸國史方誌。然彼時執道之士，多不得其所用，沉浮於宦海之郝氏，因諫章屢上而得罪權要，故在京得浮躁之評，謫宜興縣丞，尋改知江陰。感“誦《詩》三百，授之以政不達”之古訓，郝氏於知天命前二三載掛冠歸里，此後半生，窮居野處，不復入城市矣。先生輸心大道，窮畢生心力，詮解經書，自《詩》《書》至《論》《孟》，凡《原解》《詳解》《直解》《本解》等都二百萬言，總以《九部經解》；批點史籍文集，自史漢至隋唐，序説瑣論凡十數種，合名《山草堂集》。
著述因人而立，立人不外乎著述。以郝敬著述於明末清初在江浙一代流佈頗廣，故黃宗羲、萬斯同等人皆曾獲睹郝氏經解。明末清初另一浙江學人胡渭（1633-1714）在其《洪範正論》《禹貢錐指》《易圖明辨》等著述中皆有論及或摘引郝敬論述處。四庫館臣稱，胡渭《易圖明辨》一書“引據舊文，互相參證”，“尤爲有功於經學矣”。[52]胡渭雖並不認同郝敬的大部分釋經學觀念，卻極力肯定獨創性。胡氏説：“仲輿（郝敬）解經，多所創獲。而尤不喜宋儒，愚未敢深信。獨論易數則，最爲精確，其曰：'聖人作《易》，立人之道而已’，此語大有裨於來學，故特表而出之，且爲之暢其指趣焉。”[53]（[清]胡渭《易圖明辨》卷十）將郝敬的經學主張揭櫫“立人之道”，確爲胡氏卓識洞明之見，絕非浮泛過譽之辭。其實不止對《周易》，在整個《九部經解》中，郝敬對“立人之道”論述頗夥：“聖教以立人厚生爲本”，[54]“聖人治天下，自人道始。……立人之道，古今不易，聖人治天下所必先也”，[55]“開物成務，立人之道爲本”[56]等等，可見以經典爲立人之道，當是郝氏解經的本體論。
凡學有所宗者，其論可信；論有所主者，其解可期；解有心得者，其書可傳。概言之，郝氏習解《詩經》以宗主《毛詩》爲特色，以重審朱子詩説爲坐標，以闡發經學義理爲主張，於此可窺經學鑄就時代精神之路徑，可徵經解形塑學術樣式之典型，故其書當是研習《詩》學者進階之範本，是明經學之考古實證，亦可作當今經學發展之歷史依憑矣。鄙見以爲，郝氏《詩經》之學，倡導性情之説，力主辭志之辨，重建六義一體之説。含經味道，羽翼聖真，自成一家，的爲巨擘。審其説解，一以通行《毛詩》爲準，章解句析，論辯精微，重序説，辨聲音，詳訓解，是以晚明散文全譯《詩經》之典範，亦是以《詩序》解説爲專書之罕例。
時易知新，學則典故。儒者之學所以不墜，端賴其人其書。郝敬於學勤篤，筆耕卅餘年，刊行著述四十餘種三百餘卷，爲有明一代經學之大宗師與總結者，廁身有明國史儒林與文苑，影響晚明清初學術界百餘年，爲當世及後世學者所推重。甘雲鵬《湖北文征例言》説：“凡專門著述家，深於經史之學，譔著最富者，明代則陳士元、瞿九思、郝敬、顧天賜四家最著，劉績、張鹿征亦在伯仲之間。”[57]然學隨世移，郝氏之學思漸不爲晚清以後學者熟稔，遑論民國以後。郝氏屬纊前，提筆賦詩於柱：“升沈難定，但深壑藏舟，夜半憑誰有力；來去自由，如驚風飄瓦，天公於我何心”，是其前知歟？所幸者，其書傳諸東洋，爲扶桑學者所珍視，不足者補鈔者有之，精悍者重刊者有之，全書影像免費發佈者有之，今日整理是書亦賴友邦之免費數字化版本。據此而傳其學，乃古籍整理題中之義。
著述匪易，刊書宜慎。嚴謹故事，歷代不乏其傳，郝氏著述亦其一例。郝氏分經完成詮解，後乃集爲一帙，名曰《九部經解》。該書自屬稿至全部殺青，歷歲十又四五載，其自敘云：“家世《詩》，守師説。《古序》不講，爲著《毛詩原解》已。乃及《春秋》《周易》《三禮》《論》《孟》，各著爲解，共九部。起草於乙巳（萬曆三十三年，1605）之冬，卒業於甲寅（萬曆四十二年，1614）之春。又六年（萬曆四十七年，1619）而殺青竟。力小任重，虛靡歲月，造次苟就而已。”其中甘苦，著者自知。
郝氏以《詩經》得第，故其解經以此爲先而次第及於他經。《毛詩原解》卷末題“時萬曆丙辰（四十四年，1616）春京山郝氏校刻”，可知此書付梓後，諸經解方逐年刊出。或在此中，郝氏本人曾修訂書板？今不知其詳。郝氏寫成《毛詩原解》及其他諸經解後，其子郝千秋、郝千石參與付梓事宜，此爲前代學術家學傳承之典型。其大不幸者，《九部經解》刊定前後，千秋、千石兄弟先後棄世，然郝氏著述事業尚未終了，《山草堂集》本《毛詩序説》卷一卷端題：“京山郝敬學，男洪範輯，侄千里、門人彭大翮同校”，卷二至八卷端題：“京山郝敬學，男洪範輯，門人彭大翮、侄千里校”，可知《山草堂集》編輯刊刻得郝敬幼子郝洪範，及其族親後輩如侄郝千里與門人弟子如彭大翮等襄助而成其功。
刊定有先有後，印本有初有後。國内外諸公藏機構所存《九部經解》均爲郝氏家塾刊本。但現存各本之間有先印後印的區別，早期印本《九部經解叙》，爲大字，即半葉六行行十三字，後印本改題《叙九部經解》，爲小字，即半葉十行行二十一字。《毛詩原解》卷十六第十三葉《東山》篇“周公東征”，早期印本“周公”二字重複作“周公周公東征”，後印本將“周公”二字作墨釘處理；卷十七第七葉《棠棣篇》早期印本“衆蘂同萼，萼之承花”，後印本改爲“衆蘂同柎，柎之承花”；同一篇第八葉“甘者曰”至“尸也”中間兩行有明顯修訂，早期印本爲：“棠。萼，花蒂也。韡，與鞾通。花足有孚甲在外，如人著鞾然。韡韡，外見貌。不，豈不也。威、畏通。原隰，野外也。裒，斂”。後印本修改爲：“棠。鄂、萼通，花蘂也，不當作柎花足也。花足有孚殼如韡。韡，與鞾通。韡韡，外見貌。威、畏通。原隰，野外也。裒，斂”。此皆爲郝氏謹慎其學之明證。至於《湖北叢書》本《毛詩原解》則每卷末詳列校字者與覆校者，計有：丁禧瀚、陳嗣賢、張彭齡、王廷梓、史開甲、陳凌、董欽墀、陳登庸、向事璠、陳問巽、甘葆真、張華蓮、李心地、屈開埏、楊介康、楊存澤等一十六人，該書經學者三復校勘，眾人分卷擔責，此可征彼時刊書之例。雖則校勘精良，然亦有頗可惜者，如限於叢書編寫體例，刪去原書所有經文及訓解中音讀，或者彼時學者以爲此種小學之事不切於時學亦未可知。
著書立説，是學者事業。雖然它並非人間最要緊事，然而“歷史”卻因爲人的書寫而存在。未經講述的故事，不成其爲故事；沒有未經書寫的歷史，不成其爲歷史。整理先賢書籍就成了後來者的重要任務，誠如張國淦在《湖北書征序》中所説的：“學術文字之消長，與時會爲轉移，一代之學術，自有一代之文字以傳。且不僅傳其文字，讀其書即可以知其人、論其世也。”[58]書籍鏤板，前賢著述得以廣爲傳播；古典整理，先民思想或可重歸學林。京山先生著述書成刊行，大江南北，洛陽紙貴，學子大夫，或研習，或什襲，郝敬《毛詩原解》刊行後即爲學者所重，刷印數量應不在百數，時賢多以爲讀本。然而，時移世易，書之存佚，不以人之意志爲轉移，亦不因其重要與否而特殊，不見其人，不知其書爲常有事。張國淦説：
《九部經解》得存，是當代經學研究之幸事。此書現有《九部經解》早期印本、後印本、鈔本和《湖北叢書》本等不同版本。雕版時代諸著述，今多爲善本典冊，深藏中外各圖書館古籍書室，或爲愛好者插架之寶。學者利用則以掃瞄件、叢書零種本、文獻匯刊本等爲主，因其可便捷查考故。於一般讀者而言，整理本是上佳之選，然郝氏諸書，僅《易領》《詩説》《藝圃傖談》等三數種有標點本，頗不便誦讀批閱，有礙其學術思想之今傳永續。方今傳統復興，經學昌明有望，特整理《毛詩原解》《毛詩序説》二書，以饗學林，他書則俟來日矣。
學術是時代的，也是歷史的。從經學研究而言，當代經學或者經學史研究，宜如朱維錚所倡導：在紹述前人的基礎上繼往，要在突破舊説的基點上開來，因此需要對歷史資料予以重新地考察，要對基本史實進行重新論證，還要對內部聯繫與形態差異進行史學的剖析。而考察、論證和剖析應該整理校勘原典的過程中發現某種關鍵的課題，進而對諸陳見予以合乎歷史的説明。[60]前賢董理群籍，或有序説，或有説明，不佞得緣識大儒，聞教誨，朝夕揣摩，仿古敘之，題曰：“詩之治理術”。
[1] [英]弗格森：《文明社會史論》，林本椿等譯，杭州：浙江大學出版社，2010年，第243頁。
[2] Rather, it is because I would have lived more fully if I had been able to rattle off more old chestnuts — just as I would have if I had made more close friends. Cultures with richer vocabularies are more fully human — farther removed from the beasts — than those with poorer ones; individual men and women are more fully human when their memories are amply stocked with verses.（Rorty, The Fire of Life, 2017, https://www.poetryfoundation.org/poetrymagazine/articles/68949/the-fire-of-life; https://www.douban.com/note/152338037/）
[3] 《論語·陽貨第十七》：子謂伯魚曰：“女爲周南、召南矣乎？人而不爲周南、召南，其猶正牆面而立也與？”朱子説，《詩經》所言皆修身齊家之事，正牆面而立，是“一物無見，一步不可行。”（[宋]朱熹：《四書章句集註》，北京：中華書局，2011年，第166頁。）
[4] [清]王士禛：《唐人萬首絕句選》，濟南：齊魯書社，2009年，第2頁。
[5] 王士禛説：“夫詩之道，有根柢焉，有興會焉，二者率不可得兼。鏡中之象，水中之月，相中之色，羚羊掛角，無跡可求，此與會也。本之風雅，以導其源，泝之楚騷、漢魏樂府詩，以達其流，博之九經、三史、諸子，以窮其變，此根柢也。根柢原於學問，興會發於性情。於斯二者兼之，又斡以風骨，潤以丹青，諧以金石，故能銜華佩實，大放厥詞，自名一家。”（[清]王士禛：《王士禛全集》（第3冊），袁世碩主編，濟南：齊魯書社，2007年，第1559頁。）
[6] [宋]朱熹：《詩集傳》，趙長征點校，北京：中華書局，2017年，第2頁。
[7] 有人堅持衹有這樣的方法才具有科學的意義，也唯有這樣的方法，才具有文學的現代性價值。但是，就詩論詩並爲出現文學家所追求的共識，反倒是各種奇譚怪論都紛紛出爐，詩篇變成了純粹發揮個人想像力的一個競技場，而詩經時刻也越來越遠離了我們的日常生活，《詩經》衹是一部分人的專業技能。誠如朱子當年所觀察到的：“及其既久，求者益眾，説者愈多，同異紛紜，爭立門戶，無復推讓祖述之意，則學者無所適從，而或反以爲病。”（朱熹《呂氏家塾讀詩記序》）
[8] 錢穆先生曾指出，“朱子論詩主平淡。”（錢穆：《朱子學提綱》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，第221頁。）錢氏引朱子説：“以李杜言之，則如李之《古風》五十首，杜之《秦蜀紀行》《遣興》《出塞》《潼關》《石壕》《夏日》《夏夜》諸篇。律詩如王維、韋應物諸輩，亦自有蕭散之趣，未至如今日之細碎卑冗，無餘味也。古人之詩，本豈有意於平淡哉？但對今之狂怪雕鎪，神頭鬼面，則見其平；對今之肥膩腥臊，酸咸苦澀，則見其淡耳。自有詩之初，以及魏晉，作者非一，而其高者無不出此。”（《朱子文集卷六十四與鞏仲至》）錢先生指出，所謂的平淡，實即是心中流出，較之後來做作之詩，則若見其爲平淡也。（錢穆：《朱子新學案（新校本）第5冊》，北京：九州出版社，2014年，第178頁。）
[9] [宋]朱熹：《四書章句集註》卷六，北京大學儒藏編纂與研究中心：《儒藏精華編一一〇》，北京：北京大學出版社，2008年，第118頁。
[10] [宋]朱熹：《四书或问》卷六，北京大学儒藏编纂与研究中心：《儒藏精华编一一〇》，北京：北京大学出版社，2008年，第734页。
[11] [宋]朱熹：《四書或問》卷六，北京大學儒藏編纂與研究中心：《儒藏精華編一一〇》，北京：北京大學出版社，2008年，第734頁。
[12] [宋]朱熹：《朱子語類》卷三十，《朱子全書（修訂本）第15冊》，朱傑人等主編，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第1087頁。
[13] 朱子説：“即其詩之本文而各以其一説反覆讀之，則其訓義之顯晦疎密，意味之厚薄淺深，可以不待考證，而判然於胸中矣。此又讀詩之簡要直訣，學者不可以不知也。”（[宋]朱熹：《詩集傳》，北京：中華書局，2017年，第54頁。）
[14] 朱維錚：《走出中世紀》，上海：復旦大學出版社，2007年。
[15] 張岱年：《國學叢書序》，《張岱年全集第八卷》，石家莊：河北人民出版社，1996年，第183頁。
[16] 《漢書》卷三十，[汉]班固撰，[唐]顏師古注，北京：中華書局，2011年，第1701頁。
[17] “游文於《六經》之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重器言，於道最爲高。孔子曰'如有所譽，其有所試。’唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業，已試之效者也。然惑者既失精微，而辟者又隨時抑揚，違離道本，苟以譁眾取寵。後進循之，是以《五經》乖析，儒學寖微。”見，《漢書》卷三十，[汉]班固撰，[唐]顏師古注，北京：中華書局，2011年，第1728頁。
[18] 《漢書》卷三十，[汉]班固撰，[唐]顏師古注，北京：中華書局，2011年，第1723頁。
[19] 《杜甫集校注》，[唐]杜甫著，謝思煒校注，上海：上海古籍出版社，2018（2016）年，第1頁。
[20] 《杜甫集校注》，[唐]杜甫著，謝思煒校注，上海：上海古籍出版社，2018（2016）年，第66頁。
[21] 《杜甫集校注》，[唐]杜甫著，謝思煒校注，上海：上海古籍出版社，2018（2016）年，第2957頁。
[22] 研究《詩經》同時也研究杜甫詩的金啟華教授對此有相當細緻的考察。詳見：金啟華：《杜甫詩論叢》，上海：上海古籍出版社，1985年，第234-244頁。
[23] 子曰：“吾自衛反魯，然後樂正，《雅》《頌》各得其所。”（《論語·子罕》9.15，[宋]朱熹：《四書章句集註》，北京：中華書局，2011年，第108頁。）
[24] [美]施特勞斯：《什麼是政治哲學》，李世祥等譯，北京：華夏出版社，2019年，第19頁。
[25] “孔子無侯伯之位，而稱世家者，太史公以孔子布衣傳十餘世，學者宗之，自天子王侯，中國言六藝者宗於夫子，可謂至聖，故爲世家。”見，《史記》卷四十七，[汉]司馬遷撰，[宋]裴駰集解，[唐]司馬貞索隱，[唐]張守節正義，北京：中華書局，2014年，第2309頁。
[26] 《史記》卷四十七，[汉]司馬遷撰，[宋]裴駰集解，[唐]司馬貞索隱，[唐]張守節正義，北京：中華書局，2014年，第2345頁。
[27] 許維遹：《呂氏春秋注》，北京：中華書局，2010（2009）年，第511頁。
[28] 漢儒重師法，師法則由朝廷所設立的博士官傳承而下。《詩經》的三家中，魯詩倡導者申培公、韓詩倡導者韓嬰均是漢文帝時博士官，前者武帝時顯於朝，後者景帝是爲常山太傅，且“燕趙間言《詩》者由韓生”。而軒轅固因在武帝時年歲已高，征爲賢良後不久即告歸，但“諸齊以《詩》顯貴，皆固之弟子”。（章權才：《兩漢經學史》，廣州：廣東人民出版社，1990年，第83-84頁。）至於經學大師鄭玄在六十以後的主要活動，亦是邊教授生徒，邊著書立説。（同上，第248頁）也就是説，從一開始，經典的傳授就是以學校的制度化方式進行，《五經》就是基本的教本。師説各異，教本則一。而且，通過諸儒的共同努力，作爲教本的《五經》被有系統地校勘整理，成爲公共的文化資源。
[29] 朱熹：《呂氏家塾讀詩記序》，呂祖謙：《呂氏家塾讀詩記》，北京大學儒藏編纂與研究中心：《儒藏精華編二五》，北京：北京大學出版社，2009年，第17頁。
[30] 呂祖謙與其弟呂祖儉創辦的麗澤書院，是有宋一代著名的私學教育機構，以書院爲中心形成了具有地域色彩的“婺學”，其影響直至明代，“爲有明開一代學緒之盛”。（潘富恩、徐餘慶：《呂祖謙評傳》，南京：南京大學出版社，1992年，第397頁。）朱子從事教育工作更是長達五十年，所創辦的學校有同安縣學、寒泉精舍、武夷精舍、滄州精舍、考亭書院等等，更恢復了北宋的白鹿洞書院和岳麓書院。（張立文：《朱熹評傳》，南京：南京大學出版社，2000（1998）年，第536頁。）
[31] [宋]王安石：《王安石全集·詩經新義》，程元敏等整理，上海：復旦大學出版社，2016年，第497-498頁。
[32] [宋]王安石：《王安石全集·詩經新義》，程元敏等整理，上海：復旦大學出版社，2016年，第497-498頁。
[33] 程元敏：《三經新義輯考匯評（二） 詩經》，上海：華東師範大學出版社，2010年，第1頁。
[34] [宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全書（修訂本）第24冊》，朱傑人等主編，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第3654-3655頁。
[35] [宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全書（修訂本）第23冊》，朱傑人等主編，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第3360頁。
[36] 熊十力：《十力語要》卷二，上海：上海古籍出版社，2019年，第199頁。
[37] 洪湛侯：《詩經學史》，北京：中華書局，2002年，第4頁。
[38] 方東美：《中國哲學精神及其發展》，北京：中華書局，2012年，第24頁。
[39] 《毛詩註疏》卷九，[汉]鄭玄箋，[唐]孔穎達疏，朱傑人等整理，上海：上海古籍出版社，2013年，第806-807頁。
[40] [清]王先謙：《荀子集解》卷一，北京：中華書局，2012年，第24頁。
[41] [清]王先謙：《荀子集解》卷一，北京：中華書局，2012年，第31頁。
[42] [宋]楊簡：《慈湖詩傳》，北京大學儒藏編纂與研究中心：《儒藏精華編二五》，北京：北京大學出版社，2009年，第694頁。
[43] [宋]楊簡：《慈湖詩傳》，北京大學儒藏編纂與研究中心：《儒藏精華編二五》，北京：北京大學出版社，2009年，第696頁。
[44] 李學勤：《當代學者自選文庫 李學勤卷》，合肥：安徽教育出版社，1998年，第15-21頁。
[45] [宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全書（修訂本）第23冊》，朱傑人等主編，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第3360頁。
[46] [法]德勒茲、迦塔利：《什麼是哲學？》，張祖建譯，長沙：湖南文藝出版社，2007年，第316頁。
[47] 《毛詩註疏》，[汉]鄭玄箋，[唐]孔穎達疏，朱傑人等整理，上海：上海古籍出版社，2013年，第1-2頁。
[48] [宋]朱熹：《四書章句集註》，北京：中華書局，2011年，第63頁。
[49] 《毛詩正義》卷一，[汉]毛亨傳，[汉]鄭玄箋，[唐]孔穎達疏，十三經註疏整理委員會：《十三經註疏》，北京：北京大學出版社，2000年，第18頁。
[50] 《毛詩正義》卷一，[汉]毛亨傳，[汉]鄭玄箋，[唐]孔穎達疏，十三經註疏整理委員會：《十三經註疏》，北京：北京大學出版社，2000年，第18頁。
[51] [明]郝敬：《毛詩原解》，續修四庫全書編纂委員會：《續修四庫全書》（58冊），上海：上海古籍出版社，1999年，第229頁。
[52] [清]永瑢等：《四庫全書總目》卷六，北京：中華書局，2003（1965）年，第40頁。
[53] [清]胡渭：《易圖明辨》卷十，《景印文淵閣四庫全書》（第44冊），台北：台灣商務印書館股份有限公司，1986年，第816頁。
[54] [明]郝敬：《論語詳解》卷十一，續修四庫全書編纂委員會：《續修四庫全書》（153冊），上海：上海古籍出版社，1999年，第273頁。
[55] [明]郝敬：《禮記通解》卷十二，續修四庫全書編纂委員會：《續修四庫全書》（97冊），上海：上海古籍出版社，1999年，第341頁。
[56] [明]郝敬：《談經》卷五，續修四庫全書編纂委員會：《續修四庫全書》（171冊），上海：上海古籍出版社，1999年，第711頁。
[57] 《湖北文征》（第3冊），湖北省人民政府文史研究館、湖北省博物館整理，武漢：湖北人民出版社，2014年，第425頁。
[58] 張國淦：《張國淦文集》，杜春和編，北京：燕山出版社，2000年，第542頁。
[59] 張國淦：《張國淦文集》，杜春和編，北京：燕山出版社，2000年，第541頁。
[60] 朱維錚：《中國經學史十講》，上海：復旦大學出版社，2002年，第4頁。
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