黄宗羲的文气说辨析*
诸雨辰
诸雨辰，北京师范大学历史学院博士后，文学院讲师。整理有《梦溪笔谈译注》。
在研究黄宗羲的思想与文学观念时，“阳气”“元气”“至情”“真情”等概念都是学者们时常讨论的话题。这些概念体现了明清易代之际以黄宗羲为代表的士大夫的文化思考。然而，这些概念之间有什么关系，它们发展递变的线索如何，为何又会产生变化等等，却少有人关注。实际上，黄宗羲对文气与文情的讨论以及在不同时期侧重点的转换，正与其遗民意识的变化相同步，值得更深入地思考。
1.“阳气”与“至情”
康熙十三年（1674），黄宗羲为其弟黄宗会的《缩斋集》作序，在序中出现的一段关于“阳气”的论述，常常被人提及：“其文盖天地之阳气也。阳气在下，重阴锢之，则击而为雷；阴气在下，重阳包之，则搏而为风。商之亡也，《采薇》之歌，非阳气乎？然武王之世，阳明之世也，以阳遇阳，则不能为雷。宋之亡也，谢皋羽、方韶卿、龚圣予之文，阳气也，其时遁于黄钟之管，微不能吹纩转鸡羽，未百年而发为迅雷。”（黄宗羲《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社2005年版，第10册，第13页）从所举例子来看，“阳气”具体指的就是易代之际激昂刚烈的精神气质及其在文章中的体现。黄宗羲认为黄宗会的为人与为文具有“劲直而不能屈己，清刚而不能善世”的气质，所以是天地之阳气。显而易见，此时黄宗羲论文，强调的是文章外向的阳刚之气。
黄宗羲在其各种文章中，不断歌颂这种外向的阳刚之气，比如在《靳熊封诗序》中认为“从来豪杰之精神，不能无所寓”，否则就会“拥勇郁遏，坌愤激讦，溢而四出，天地为之动色”（《黄宗羲全集》，第10册，第62页）。又如在《时禋谢君墓志铭》中提出：“不知乾坤之正气，赋而为刚，不可屈挠，当夫流极之运，无所发越，则号呼呶拏，穿透四溢，必申之而后止。”（《黄宗羲全集》，第10册，第438页）总之，无论是“阳气”“正气”还是“精神”，黄宗羲的观念中，始终在肯定一种刚而不屈的精神气质，这正是天地剧变之际，激扬在士大夫心中的精神力量。
除了“阳气”以外，黄宗羲论文也讲“情”。在其作于康熙十四年（1675）的《明文案序》中，黄宗羲标举“情”是文章的关键：“凡情之至者，其文未有不至者也，则天地间街谈巷语、邪许呻吟，无一非文，而游女、田夫、波臣、戍客，无一非文人也。”（《黄宗羲全集》，第10册，第19页）通过“至情”之论，黄宗羲赋予了传统上不被认可的“街谈巷议”“游女田夫”之文以合法性，凸显了真情流露的价值。可见，在黄宗羲此时的文学观念中，文章写作一是要有迅雷疾风般的强烈情感，即阳气；二是要避免因循造作，出乎作者自然而然的情感流露，即至情。
黄宗羲论文主“阳气”，这与其总体的文化设计有关。早在顺治十八年（1661），黄宗羲就根据明初胡翰的《衡运论》推演，树立了“向后二十年交入‘大壮’，始得一治，则三代之盛犹未绝望也”（《黄宗羲全集》，第1册，第1页）的信念。也是在这一年，他修订《留书》而成为对后世产生深刻影响的《明夷待访录》，以文化的传承人自居，寄希望于未来能有王者起，恢复文化昌明的盛世。所以对于明遗民来说，强烈地表达阳刚之气，也就既是激于易代之际亡国阵痛的自然反应，同时也是复兴文化所应秉持的浩然之气。
2.从“阳气”到“元气”
作为易代之际江南名儒，黄宗羲关于“交入大壮”、复兴“三代之盛”的理论设想在当时也产生了相当的影响。吕留良在看到《明夷待访录》之后，就为黄宗羲的理念所打动，在启发其学术的同时，也激发了其民族情感。康熙五年（1666），吕留良毅然放弃了诸生身份，宣示其遗民立场。然而，黄宗羲随后的一些行动却逐渐让吕留良难以理解。
康熙六年（1667），黄宗羲与清廷官员姜希辙共同创办了越中证人书院，教授有助于弟子参加科举考试的内容。应举即意味着入仕，这在吕留良看来是十足的背叛，他作诗讥讽黄宗羲谄媚新朝。此后二人罅隙渐深，甚至还牵连了居中调停的好友高斗魁（字旦中）。高斗魁去世后，黄宗羲在《高旦中墓志铭》中，对其放弃“佐王之学”而从事医术有所不满，苛诋其有“身名就剥”之憾。而围绕高氏墓志之作，更引发了持续多年的“黄吕之争”。
高斗魁对于梨洲兄弟既有经济上的接济，又有学术上的切磋，二人关系不可谓不密，因而黄宗羲在墓志铭中的一番“微言大义”实在是有些难以理解。吕留良亦就此发难，批评黄宗羲说：“凡铭之义，称美而不称恶，原与史法不同。称人之恶则伤仁，称恶而以深文巧诋之，尤不仁之甚。”（吕留良著，俞国林编《吕留良全集》，中华书局2015年版，第1册，第51页）批评黄宗羲对高斗魁的评价，既于“铭法”不合，更违背了“仁”的道德原则。当然，围绕着《高旦中墓志铭》的讨论，问题其实并不在高斗魁的人生选择或者所谓“铭法”。全祖望看得非常清楚，矛盾的根源乃在于黄宗羲与吕留良的失和，作为二人共同的友人，“先生（高斗魁）力为之调停而不得。而梨洲颇卞急，深以生先不绝庄生为非，其作先生《墓志》，遂有微词”（全祖望《续耆旧·高隐君斗魁》，《续修四库全书》，上海古籍出版社2002年版，第1682册，第628页）。可见在全祖望看来，黄吕之争的核心仍在于二人思想观念上的巨大差异。
吕留良与黄宗羲同为清初大儒，他们在思想观点上也确有很多共鸣之处，而其决裂的根本原因正在于面对新朝之出处进退的态度不同。吕留良是严守“遗民”的节操，与新朝保持拒不合作的态度。而黄宗羲虽然自己不出仕，但却不乏与清朝官员的交往，虽然自己不参加科举考试，却培养了一批学生参加科举考试。对于“复兴三代”的理想来说，黄宗羲的态度明显更为务实，夷夏的界限则相对有限，这是吕留良所不能理解的。
而随着康熙平定三藩、收复台湾、开博学鸿词科，开启清政权的“右文政策”。黄宗羲逐渐意识到，复兴三代盛世的文化理想或许要由“夷狄”来实现，这种境况使遗民的出处心态变得更为尴尬。为了复兴文治，儒者应当挺身而出，否则便是放弃了儒者的社会责任；而要坚守道德节操，遗民又应该拒不出仕，否则便是玷污了遗民的忠诚。因而无论出仕与否，他们都会受到内心的责备，都会处于一种进退失据的矛盾心理之中。
在这种矛盾心态之下，黄宗羲的遗民意识也发生了变化，康熙十五年（1676）以前，他从来没有讨论过何谓“遗民”，因为这是一个无需讨论的问题。康熙十六年（1677），黄宗羲在《前翰林院庶吉士韦庵鲁先生墓志铭》中首论“遗民”问题，其后又在《宪副郑平子先生七十寿序》《谢时符先生墓志铭》《杨士衡先生墓志铭》等文章中一而再、再而三地阐释他所谓的“遗民”概念，先后否定了“混世者”“避世者”与“逃世者”，认为这些人的行为只是逃避现实，对社会没有促进。在此基础上，黄宗羲论证了“止于不仕而已”就是“遗民之正”（《黄宗羲全集》，第10册，第422页），为遗民积极入世提供理论上的合法性依据，最终形成一种“既自觉地处身于朝廷的政治权力之外，又主动地参与社会的政治活动”的新型遗民身份认同（参见郭英德《黄宗羲的人生定位与文化选择——以清康熙年间为中心》，香港《新亚论丛》2002年总第4期）。而黄宗羲在其遗民意识发生变化的同时，对于文章写作的论述也在悄然发生变化，这一点往往容易被之前的文学史研究所忽略。
如果说阳刚之气是黄宗羲文论中的一个关键词，那么他最后一次明确标榜类似气质是在《谢皋羽年谱游录注序》中。稍有变化的是，他用“元气”代替了之前使用的“阳气”概念：“夫文章，天地之元气也。元气之在平时，昆仑旁薄，和声顺气，发自廊庙，而鬯浃于幽遐，无所见奇；逮夫厄运危时，天地闭塞，元气鼓荡而出，拥勇郁遏，坌愤激讦，而后至文生焉。故文章之盛，莫盛于亡宋之日，而皋羽其尤也。”（《黄宗羲全集》，第10册，第34页）此文当作于康熙十八年（1679）至二十二年（1683）之间。“元气”虽然直指谢皋羽文章之“拥勇郁遏，坌愤激讦”的激烈气质，亦即上文所谓“豪杰之精神”。但黄宗羲也提出，非易代语境下，“元气”的表现应该是“昆仑旁薄，和声顺气”的。显然，这里的“元气”就和此前的“阳气”有些许不同了，黄宗羲开始承认“元气”中相对内敛的一面。
值得注意的是，“元气”概念既是黄宗羲的文论概念，又是其遗民意识的体现。在康熙二十四年所作《谢时符先生墓志铭》中，黄宗羲明确说：“故遗民者，天地之元气也。”（《黄宗羲全集》，第10册，第422页）他举宋遗民王炎午上书姚燧的例子论证遗民的精神气质，则“元气”显然包含了不废当世之务的儒者担当，这就与那些情感激荡、愤然长歌的“逃世者”迥然有别了。
3.真意自然与士风批判
黄宗羲此前使用的“阳气”概念，在文章气质上类似于强烈情感的自然流露。而伴随着“阳气”概念转换为“元气”，大致从康熙十八年以后，黄宗羲对文章的论述也开始逐渐淡化“强烈情感”，而转向强调“自然流露”的一面。这一年，黄宗羲连续作了《陈葵献偶刻诗文序》和《黄孚先诗序》两篇重要的文论文章。在前一篇文章中，他提到了时人载道之文的问题：“今人无道可载，徒欲激昂于篇章字句之间，组织纫缀以求胜，是空无一物而饰其舟车也，故虽大辂艅艎，终为虚器而已矣。”（《黄宗羲全集》，第10册，第30页）而陈葵献的论学之文，因为是从积累中自然生发而出，所以梨洲给出了“真古文”的极高评价，这是强调文章不应被外化的条框所左右。
在后一篇文章中，黄宗羲则发展了“至情”论：“情者，可以贯金石、动鬼神。古之人情与物相游而不能相舍，不但忠臣之事其君，孝子之事其亲，思妇劳人，结不可解，即风云月露、草木虫鱼，无一非真意之流通。”看似与之前所论差别不大，但是接下来对“情”的阐释就明显不同了。梨洲认为所谓“劳苦倦极，未尝不呼天也，疾痛惨怛，未尝不呼父母也”（《黄宗羲全集》，第10册，第31—32页）的情感，都不能算是真性情，因为那只是激于一时的情绪反应，难以形成广泛与持久的感染力，文章也就难免有刻意之嫌。这里论“情”与黄宗羲此前在《明文案序》中的表达有一定连续性，但其变化也是明显的。街谈巷议、游女田夫之“至情”只是强调了抒情主体的自然流露。而黄宗羲此时对“情”之“真意”的辨析，则进一步把情绪从情感中排除出去，而不受内在情绪与外在条框所左右的，才是所谓“真意之流通”。黄宗羲此时论“至情”并不是从把情感发挥到极致的角度立论的，而是从“真意之流通”的角度强调了情感要合于自然。因而无论是载道还是言情，其核心皆在于学术与情感的真意自然。
黄宗羲论文本来就有重视真挚情感的特点，此时更把真性情的标准具体落实到情感的真意自然上，那么此番强调究竟有何现实针对性呢？如果仅仅是对于文章上的模仿造作、学术上的庸俗滥调来说，这些问题早在晚明时期就已经被唐宋派、公安派等人批判过了，何以到了康熙年间，黄宗羲还要一而再、再而三地重新强调自然之情呢？
也许可以在易代之际的士风中找到答案，清初士人经过易代之痛，往往容易激发出一种高标自持的心理状态。黄宗羲的文章中就多次描述过这些人，他们往往故作洒脱，或者“峨冠方领，翱翔于市人之中”，“市日出逢故人，则肘之入舍，沽酒痛饮，晶盐脱粟，尽欢而后去。酒中亦时时道其生平过去之事，慷慨泣下”（《黄宗羲全集》，第10册，第677页）。或者“坏褐破袍，沛然满箧王霸之略，汩没于柴水尘土之中，曾不知悔，而歌声噭然，若出金石”（《黄宗羲全集》，第10册，第679页）。虽然基于“称美不称恶”的文体标准，黄宗羲在墓志铭与寿序中称赞了这些人，但这种行为却并不完全为黄宗羲所认可，他在《谢时符先生墓志铭》中自明本志道：“种瓜卖卜，呼天抢地，纵酒祈死，穴垣通饮馔者，皆过而失中者也。”（《黄宗羲全集》，第10册，第423页）这些看似达观、看似洒脱，做出一副骇人耳目或者引人指笑的行为，其实都是“过而失中”的表现，超过了一定限度的情感表达，其本质就变成一种“行为艺术”，这种情感反而就有刻意之嫌，反而不是真诚自然的情感了。更严重的是这种故作姿态还于世无补，并不符合黄宗羲对士人所要求的社会责任与文化担当。
所以，黄宗羲在康熙十八年以后更加强调情感的真意自然，这一方面是有意淡化其对强烈情感的追求，一方面也是针对清初士人的不良风气而发的。其文论观念发生转向的时间正与他对“遗民”问题深入思考的时间节点相一致，因而文学观念的转型显然也是其整体思想转型的一部分。在政治节操上确立文化复兴的目标，划清遗民的道德底线，在文学表达上从侧重“阳气”调整为侧重“至情”，并看重文学的伦理价值。可以说，在康熙十八年左右，黄宗羲已经在思想上完成了明清易代之际的心理建设，开始以“遗民”身份入世弘道，把自己的理想寄寓在读书写作，特别是讲学传道之间，由此也促成了其文章观念的转型。
黄宗羲是第一批有此“自觉”的士大夫，所以遭到吕留良等人的非议，而调整自己在新朝的政治立场与文化担当，这也逐渐成为易代之际士大夫必须经历的一步。有趣的是，当年和黄宗羲闹得不可开交的吕留良后来也操起了选政的营生，他编撰《天盖楼观略》《四书讲义》，借助时文评点来宣扬程朱理学，渗透夷夏观念。这一行为同样被张履祥视为变节，而吕留良则辩解称：“晚村则以为文字之坏，生于人心。而文字之善，又足以正人心隐微深锢之疾。”（《吕留良全集》，第7册，第40页）搬出的理由也是欲通过讲学传道来纠正人心。至于其《四书讲义》的内容，又颇多与《明夷待访录》暗合之处，其路径实与黄宗羲相同，差别只在时间与方法的不同而已。而随着整个一批“遗民”群体完成文化转型，明清易代之际的文化也就彻底完成了士大夫在彰显个人才能与回归学术传统之间的范型转换，士大夫开始将其激励名节、高标自持的晚明习气转向潜心学问的清学新风。而随着这一士风转型的完成，清代的文学与学术个性也由此拉开了序幕。
*本文为教育部人文社会科学研究青年基金项目“清代散文批评的理论演进及文献研究”（项目编号18YJC751073）阶段性成果。
注：本文发表于《文学遗产》2019年第4期，此据作者原稿，引用请以该刊为准。感谢诸雨辰老师授权发布。
联系客服
