皮埃尔·布迪厄（1930—2002），法国当代著名的社会学家和哲学家，主要著作有:《实践理论大纲》、《再生产》、《实践感》、《实践与反思》、《区分：判断力的社会批判》、《国家精英》等。
雅克·朗西埃（1940—），法国哲学家、社会学家，巴黎第八大学哲学教授。曾师从阿尔都塞，并与其合著《阅读<资本论>》。主要著作有：《政治的边缘》、《歧义》、《词语的肉身》等。
城邦、场域与政治
文|曹金羽
布迪厄与朗西埃的关系颇为复杂，虽年龄相隔十年，但却都经历了1954到1962年阿尔及利亚的战争，朗西埃出生在阿尔及利亚，布迪厄在这里服兵役、做田野，并完成了《阿尔及利亚社会学》等著作。在1968年的“五月风暴”中，二者持有几乎相同的立场，与导师\合作者的决裂也沿着相似的路子，朗西埃成了之前导师阿尔都塞苛刻的批评者，隐含在“五月风暴”中的激进平等理念成了朗西埃日后一再讨论的话题，而布迪厄在此期间与阿隆决裂，他的《继承人》和《再生产》在学生运动中成了批评教育的阶级不平等的有力武器。至于学术旨趣与风格，布迪厄与朗西埃更是诸多共鸣之处，都涉足文学、艺术、社会学、政治学、教育学等等。表面上的和谐掩盖不了理论之间的张力，朗西埃对布迪厄的批评从未息止，透过这些争论我们可以进一步理解两位思想家的睿智，同时也可以对他们所争论的问题有一个更深的反思。
朗西埃曾师从阿尔都塞，但1968 年五月风暴后因不满阿尔都塞对五月风暴的批判立场而与其决裂，其背后更深层次的原因在于，在朗西埃看来阿尔都塞、马克思、萨特、布迪厄等人共享了一种压制性的教化权力，并委身于柏拉图《理想国》中不平等的体制，即知识分子拥有社会性特权。柏拉图设想了一个完美的城邦，其中只有三个阶层存在，工人——提供物质需求；士兵——军事防卫；统治者——哲学王，每个人各司其职，终身只做这一份工作。
理想国的基础有两个：一个是区隔，它本质上是一种治安配置，进行秩序的维持，理想国就是朗西埃“治安”概念的模型，作为政治共同体的城邦，在其中地位、位置、身份和功能是分配性的，每一个人都必须呆在他自己的位置上，去扮演他们的角色，以便集体权力的运用。另一个是幻象，理想国中金银铜铁的出身资质便是最大的幻象，幻象维持了社会作为整体的观念，并将由区隔造成的缝隙缝合起来。
区隔加幻象结果给予了理论家（哲学家）特权，后者在理论/科学之上的优势给予了他们看透幻象的可能性，使得他们可以为被区隔至底层的部分发声，因为他们仍被幻象所迷惑。朗西埃在《哲学家和他的穷人们》中向我们展示，即使是观点极为不同的哲学家，他们依然一再保有上述理想国中哲人王的姿态。被朗西埃归到这一类的哲学家包括马克思、阿尔都塞、萨特以及布迪厄。阿尔都塞在《意识形态与国家机器》一文中受拉康“想象界”影响提出了自己“意识形态国家机器”的观点，认为个体在意识形态的迷惑之下无法完成实践的革命，必须通过理论的实践才能推动行动。在朗西埃看来，阿尔都塞的理论使得知识分子成为一个特殊的角色，它不是文化的消费或意识形态的反应，而是能够真正地卷入其中并且改变这个世界，换句话说只有知识分子能够清楚周遭的局势，并知道何种政治行动能够解放被压迫者。萨特在他的《什么是文学？》中提倡的介入文学，不过是阿尔都塞的另一个版本，文学作品成了质询的装置，向读者的自由发出召唤，号召他来参与。在布迪厄这里意识形态变成了场域的信念，作为一种界感形式存在的信念以一种微妙的形式将场域的成员资格相关的知识效果紧密的联系在了一起。
尽管朗西埃对上述几位思想家的处理简单粗暴了些，但也不是没有可取之处，他们的理论在事实上都预设了一种不平等，哲人王的存在必然要求人民的贫穷，就如同有统治阶级就必须有被统治阶级，而这里所谓的穷人并不单只物质资源上的匮乏，而是缺乏能力，没有名字，是所谓的“无份之人”。正是以后者的沉默为基础，哲学家才得以获得自己的存在，而一旦当自由而坚持的人民被视为发声的主体，他们必然会在历史情景中召回心智与身体的平等，将它们作为一个更新的民主理念的基础。
回到布迪厄，我们已经知道他被朗西埃视为治安哲学家或者“社会学王”，在他看来布迪厄的社会学是值得怀疑的、自夸的、简化的、决定论的，在实践上于政治无益。朗西埃的政治与我们平时理解的政治不同，后者在他那里被称作“治安”。政治被看作对治安的侵扰破坏，可以被自我定义为一种由特定主体施行的特殊行动模式，并且有其自身适宜的理性。
在这样的区分前提下，朗西埃看来，布迪厄与阿尔都塞都维持了当下治安秩序的感知分配，因而一起走向了决定论。布迪厄的自夸、简化、决定论、政治无益分别体现如下：说它是自夸是因为在他这里社会机制是隐藏的，只有依靠社会学家的科学分析才能触及；说他是简化的是因为他压制了高低文化之间、压迫者与被压迫者之间的混杂和交流，导致精英与人民的区隔；说他是决定论的是因为他假定社会出身决定了品味、思想、感情、潜力等等；说他的理论在实践上于政治无益，是因为他对社会不公的诊断是如此的令人沮丧，不平等强有力地涵盖一切领域，致使所有的分析显得无能为力，这样的理论是无法激发变革的。朗西埃认为布迪厄把柏拉图的哲学王用以统治下属的谎言转变成了社会体的必须，正是社会体的必须使得阶级的再生产能够在经验实在面向上得以保证，社会学自视为人类的科学，却未赋予它所询问对象足够的主体性，本应绝对平等的言说主体丧失了理解政治、审美的可能，社会学的政治与城邦的哲学王一样，他们达致政治依靠的正是驱除本应属于这个领域的部分，这部分组成了朗西埃的“民众”，它是对于社会区分性的集合的补充，是本来没有份的那一份，那并不是指被压制者，而是指任何人。朗西埃希望后者成为重建政治的行动主体，成为一种使政治变得政治的力量。因此相比场域中主体模糊的行动逻辑，朗西埃主体是有着明晰的政治期待和行动指向，他们要向治安秩序发声，要追回自己失去的名份，进而打破存在与不存在、可见与不可见的固定分配秩序，建构更大、更复杂的人类共同体的模型。
由此可见朗西埃对布迪厄批评更多地是一种政治立场的差异，场域无法塑造出扰动和反叛治安的政治行动主体，布迪厄在朗西埃眼里显得太保守了些，但事实上这样的指责多少有点误读了布迪厄，他的政治行动的观念完全是社会学式的，并没有给朗西埃的政治观念留多少余地，后者经常提到的政治溢出、主体化并非布迪厄所讨论的问题，但这不意味着他对当下政治毫无裨益，也不能简单将其归入朗西埃治安的范畴之内，布迪厄的社会学提出了一种复杂性的理论，用以解释差异、难以预测，基础性的社会互动的本质，从中可以看到社会与政治行动者所被施加的限制。他的针对性并不在于要提出一个如何重构社会的科学方案，而是要让自己的理论成为一种解放的源泉，透过他的分析可以揭示社会秩序的偶然性施加于个人之上的专断区分，从这一点看他与朗西埃的审美政治学是相通的，同样是思考用作区分的衡量尺度，朗西埃所追求的是对衡量尺度的拒斥，而布迪厄社会学则是建立起对衡量尺度的衡量，思考作为区分的量尺本身的合法性。在朗西埃那里重要的革命性，在布迪厄这里重要的是反思性，通过革命不断变换着感性分配的界限，让治安秩序纳入更多的行动、生产、感知和思想，借用反思性祛除社会世界的自然性和宿命性，创造一种新的文化生产者，进而生产出一种具有政治自由倾向的社会学。在布迪厄看来，社会学的使命在于“揭示行为的必然性，意即通过重新构建决定这些行为的各种约束力量的整体而使这些行为摆脱任意武断性的假象，但同时并不赋予这些行为以正当性”。显然朗西埃只关注到了前者，看到布迪厄重构行为约束力的时候便匆匆得出自己的结论。
布迪厄社会学的一个重要主题便是寻找社会世界安顿自身的方式，也就是社会世界对自身进行合法化的方式，这依然是对经典问题“社会是如何可能的”回答，所不同的地方在于布迪厄发现了社会结构与心智结构之间对应关系所发挥的政治作用，符号系统在社会结构与心智结构之间发挥重要的作用，它不仅仅是知识工具，还是支配的工具，相当于马克思的意识形态，或者韦伯的神正论。政治的场域内分类图示的斗争成为核心，符号系统成为建构、反应、维持社会世界的力量，它所形成的分类图示左右着行动者对世界的看法，通过符号的运作权力关系得以加入一种文化专断，从而将任意性制度化为自然性，因此布迪厄的社会学是一种符号权力的社会学。
符号权力的施行离不开场域的信念（doxa）与行动者的惯习，“doxa”概念是指经由社会内化而在行动者心中形成的对社会世界的不容探讨和挑战的社会准则和价值的接纳,它是对“世界是什么模样”的不假思索的观念,并且构成了个人和社会群体未经批判的实际经验。透过信念，我们将社会世界理解为理所当然，并在这样缺乏反思的氛围里开展实践，场域在无形中将符号秩序灌输到行动主体身上，使其忘记自身的社会根源，达成一种“去政治化”的效果。这就是为什么布迪厄的分析看似没有直接触及政治，但却直接揭露了“构成社会宇宙的各种不同的社会世界中那些掩藏最深的结构，同时揭示那些确保这些结构得以再生产或转化的机制”，所以这样一种政治的反思性要大于行动性。行动者的惯习是一种持久的性情倾向，它是由积淀于个人身体内的一系列历史的关系构成，其形式是知觉、评判和行动的各种身心图式。与信念侧重于心智的认受不同，惯习体现出更多身体的面向，因为它是身体性的所以惯习可以凸显个人的策略与权益，又因为它是历史的积淀，是外在结构的内化，所以可以回应场域结构性的要求，“它通过将过去的各种经验结合在一起的方式， 每时每刻都作为各种知觉、 评判和行动的母体发挥其作用，从而有可能完成无限复杂多样的任务”。
因此惯习不能仅仅被理解为结构通过个人身体化的实践进行再生产，它同时给予了行动者在场域中游戏的资本，而实践逻辑的模糊又让每个行动者的选择并非基于规则，而是基于策略，行动者并没有完全丧失其主体性。因此他的世界绝不是高度结构化的世界，更不是像朗西埃所言“绝对功能主义”的世界。场域不是一个有着庞大压迫计划的城邦，日益分化的现代社会只是在一定程度上是一个总体化了的实体，场域与场域之间彼此交织的同时日益走向自我调控。场域是一个斗争的空间，等级制在这里不断遭到抵抗，而且维系并增强结构的那些原则也可能遭到挑战和反抗，尽管支配依然无所不在，但权力场域的日益分化使得它不可能顾及到方方面面，子场域的分化裂变像是逃逸线在各个场域之间搭建起相对的民主化。另外布迪厄相信社会世界不会遵循一成不变的法则，后者必然会受到时空条件的限制，“只要掌握了有关它们的社会根源的必要知识，就可以从政治上瓦解它们”。因而布迪厄并不是明火执仗式的政治介入，而是时刻保持反思，出言谨慎却又潜伏者倔强的反抗。
至于朗西埃所批评的布迪厄“社会学家王”的姿态显然并不是很恰切，反思社会学要求自觉的自我指涉，社会学家进行研究要以自身及其在社会世界中的位置的知识为基础，分析者要对本人的社会出身及其在场域中的位置有着清醒的认知。社会学家并不是通过和他的“穷人们”拉开距离来成就自己在场域中的主导地位，而是直接将这样一种距离和使其成为可能的社会条件——诸如观察者的外在客观性，他所使用的对象化技术等等转化为客观研究的对象（即对象化），假使存在社会学家与他的“穷人们”这样一对关系，那也只是分析的起点，而不是最终所达致的客观效果。
教育是朗西埃与布迪厄争论更为明显的领域，布迪厄的教育著作主要有《再生产》、《继承人》和《国家精英》，而朗西埃的主要集中在《无知的教师》一书中，二人均触及到了教育平等与知识权力的这一重要议题。
在布迪厄这里，教育是处于心智结构与社会结构之间的领域，符号与信念在两重结构来回穿梭使得教育成为象征斗争的场所。专断权力通过教育系统力图保证它对合法符号的暴力垄断，促进权力关系结构的再生产。教育并没有改变不平等的社会局面反而成了社会的淘汰机制，不同社会出身的学习机会是不同的，社会等级越高接受教育的机会就越大。这其中的主要原因是文化资本的分布不均，上层孩子能够继承更多的文化资本，它是行动者通过家庭环境所获得的惯习化的知识、技能、教养、趣味等文化产物，而在教育场域中这部分文化资本被隐藏，代之以天资和个人能力的差别，特权的社会性继替由此得以维持，而社会的不公通过教育的“社会炼金术”而得以合法化。
布迪厄的教育起点是人与人智识的不平等，这样一种不平等是来自于社会出身，来自于个人惯习的差异。教育以一种普遍性的面目呈现给世人，表面的平等却掩盖了基础的不平等，社会性的特权转化为天资与个人学习成绩，从而维护了不平等，教育在社会中起到了保守的作用，维持了秩序，因此我们可以按照朗西埃的意思将布迪厄笔下的教育系统看作治安秩序的重要组成部分。教育的淘汰机制使得下层被排除在大学之外，而大学反复所灌输的理念让大学生认同了这样的安排。
个体在大学的场域中被塑造成了被动姿态，教师保持一种权威姿态对所有事情都有主动权，而大学生则是在物质和精神方面积累知识，而不是创造知识，只是教师所传授知识的接受器。因此朗西埃将布迪厄教育论证的逻辑归纳为两点：首先是工人阶级被排除在大学之外，因为他们不能理解被排除的真正原因；其次他们对被排除的真正原因的误识是排除系统所制造出来的结构性效果（教育、社会与文化的再生产）。所以朗西埃对柏拉图理想国的批评模式完全可以用来对教育系统进行批评，区分加上幻象的模型在教育系统内依然沿着治安秩序运行。在这样的模型中，教育场域中支配者极力隐藏自己的权力支配，而被行动者则误识了系统，而至于系统本身则始终无法被打破，变革无法产生，也不会导致“激烈”的批判，最终飘荡在场域中的只剩下了误识，这个社会学的发现并没有实际的意义。朗西埃认为布迪厄这样的分析是假设了被教育系统边缘化是被愚弄了的结果，因为教育场域中的下层行动者缺少了解不平等结果背后真正原因的文化资本，但事实上被边缘化才是问题的根本，他们并未被视为真正的言说主体，是亚里士多德所谓的“无份之人”，他们是根本不属于社会主体生活任何部分的空无和缺失，然而，恰恰是这些“无分之人”却奇怪地认同于整个共同体。
被弃置的言说使得下层群体哑言，他们所拥有的只能是一种即兴的声音、一种需求的符号，而非知性的表达，治安逻辑的区分是一种强制，人民的接受并不意味着人民没有平等的能力，不平等的根源在于感知的不平等分配，与其指责人民的共谋不如去设想如何“透过一种揭露场景的独特部署”让平等真正发挥作用。因此朗西埃的教育起点是平等，他意不在于去揭示当下教育的情景，而是把教育当作上面说的“独特部署”去实现平等。传统教育以一种阐释秩序在教师与学生之间、在教学材料与受教育者之间、在学习和理解之间制造了差距，产生了智识上的不平等，因此不平等是直接从教育的阐释秩序中所产生的，而不仅仅如布迪厄所讲维持了符号秩序。
朗西埃所提倡的是一种解放的教育，智识平等是解放教育的起点，在这样的教育理念下老师和学生间是一种平等的关系，一方要求让知识自己呈现出来，另一方则靠自己来获得知识，教师不再是权威的阐释者，而是与学生同处于无知的状态，教师的无知赋予学生更多自主的空间，在这里个体能够自主的行动，进而成为一个合格而有责任的主体。这样看来教育在朗西埃这里既是知识论的，也是政治的，同时也是审美，因此通过教育实现感觉的重构，将学生培育成自我行动的主体，而不是被愚化的无名者。
因此在教育领域布迪厄旨在以惯习-场域的分析模式揭示教育中不平等存在之理据，但并不意味着是在为教育不平等提供合法性的支持，朗西埃的批评并不是针对布迪厄的方法或是具体的分析，而是他的理论产生的政治影响。布迪厄所描述的教育模式恰恰其实就是朗西埃所批评的阐释的教育，因此可以说后者将布迪厄的工作向前推进了一部，真正将教育作为实现平等的助推器，去抵抗符号暴力和不平等。
朗西埃与布迪厄的争论看似很多，但细思来更多是一种视差之别，一个举着民主所传示的平等，一个高擎反思所告诫的审慎，在迈向自由与解放的政治的途中，一个以“异识”的眼光寻找突破治安秩序的裂缝，让无份之人在重构感性分配的过程中占据一部分，向治安社会发声、亮相，使人民的权力可见，实现真正的民主；一个在对象化的对象化过程中不断摆脱社会生活中的种种幻象，祛除社会世界的自然性和宿命性，粉碎掩盖着权力运作和支配维续的各种神话，其目的都是为了一个更加解放的社会世界，更加充满可能的社会世界。透过朗西埃与布迪厄之争恰恰可以让我们看到政治的多重可能。
作者系北京大学社会学系硕士研究生。因篇幅限制，小编做了适当删减。
（责任编辑：雁羽军）
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作者：MZY
印象最深的当属费孝通的《乡土中国》。这本书读过多遍。一本薄薄的册子，数篇在西南联大和云南大学教授“乡村社会学”的讲课教案，汇成了一幅完整的基层中国画卷。 这一社会学名著，是打开中国社会特别是基层农村的一把金钥匙，“乡土社会”延绵不断，数几千年来、数百年来、数十年来，至到今天…… 从这个意义上讲，不得不佩服费老的深厚功力和洞察力。费老实际上给我们下了定义、摆了现象、点了问题、指了方向，直到今天，这些仍在我们身边。 为什么要反复读这本书？原因很简单。因为这是一本小册子，却越读越厚！
作者：请用一枝 纪念我
2015影响最深的是胡塞尔三部导论性著作之一《笛卡尔式的沉思》。本书基本以一一对应的方式，对《沉思》中的五篇沉思予以细致的分析说明。让我在经验实证的方法论之余感受到了现象学思潮的熏陶。经验实证在休漠那里遭遇了诘难，而胡塞尔大刀阔斧斩掉了“外物是否存在”的问题，只分析最清晰的意识。如此一来，人可以看见普遍性，感性和理性，共相和殊相的间隔消失了。多么伟大的著作！
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