孔子不言性与天道,庄老始言天道,孟荀始言性。《易传》《中庸》则兼儒道两家,会通天人,和合自然人文,而融一言之。濂溪为宋代理学开山,其学派乃承《易》《庸》一路来。所著《通书》,本名《易通书》,阐申《易》旨,故附有《太极图说》。其首次两章名《诚》,即《中庸》自诚明自明诚之诚也。师章言:“天下善曰师。”孟子言圣人百世之师,荀子言天地君亲师,韩愈言师者所以传道授业解惑,而师道则必归于善。西方人则不重师。其言真理则不主善。安有不善而可以为人类之真理者。濂溪师章又言:“性者,刚柔善恶中而已矣。”则性分刚柔,各兼有善恶,惟求其中。则其主易庸,于孟荀有异已显。至谓师犹重于性,则其言似更近荀。《中庸》分言尊德性道问学,孟偏尊德性,荀偏道问学,濂溪之意则似折衷于斯二者。张程继之,乃分性为天地之性与气质之性为二,而主变化气质。朱子曰,张程气质之说立,则诸子之说泯矣。实乃本源于濂溪之此章。象山乃与朱子树异,而偏近孟子尊德性之意为多,道问学之功则缺。归而求之有余师,则于濂溪此章之义有违矣。
濂溪谓:“刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固,恶为猛、为隘、为强梁。柔善为慈、为顺、为巽,恶为懦弱、为无断、为邪佞。中也者,和也、中节也、天下之达道也。”达道在能和,不仅求向外之和,先贵有存内之和。若果有刚无柔,有柔无刚,斯存于内者已偏而不和,更何求于向外之和。
今分别论中西双方之人性,似西方人偏近刚,而中国人则偏近柔。惟西方多见濂溪所举刚中之恶。希腊之不能成一国,是其隘。中古堡垒贵族亦然。罗马之武力侵略及近代帝国主义,是其猛,是其强梁。而中国于濂溪所举之柔恶则颇少见。政治上之治乱兴亡,波谲云诡,事亦难免。虽如王猛之出仕胡廷,既不懦弱,更非邪佞。其在北魏北齐北周三朝,汉人出仕者更多,卓有建树,具严毅干固之刚善,绝少畏惮邪佞之风。五代时如冯道,畏惮有之,而邪佞亦幸免。蒙古满洲入主,高尚不仕者不论,其出而仕,可谓无断。但畏惮邪佞之恶亦尚少。故中国人之对外,其居强势,每主怀柔政策,不为肆意之强梁。其居弱势,偏于和顺则有之,亦不陷于邪佞而懦弱。以上姑举为例,而社会风气亦可推。斯其所以绵延历五千年而终不失为一中国,而仍能保有其文化大传统之所在也。
即如台湾,其对高山族,亦终不如美国人之有西部开发。明清两代在大陆西南部之有土司制度,即其先例。而如吴凤,可谓慈顺之至矣。中国人谓杀身成仁,舍生取义。吴凤所为,可谓至刚至正之大节所存,而岂柔性之善之一语可尽乎。如诸葛亮之于孟获,七擒七纵,此尤柔性之善中之至刚至正。其他民族中难见其例,亦正代表吾民族性之一至佳至善之例矣。
强凌弱,众暴寡,终非人性之所服。孟获虽见擒,非心所服,宜矣。诸葛七纵而七擒之,于是滇族乃终为中国不侵不叛之裔民,斯亦人性必有善之一征。孟子曰:“可欲之谓善,有之己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之谓神。”人莫不有欲,然有可欲有不可欲。其可欲者,即善也。今再浅说之,男大当婚,女大当嫁,男女结合,人之大欲存焉。故夫妇为人伦之始。果能相敬相爱,百年偕老,自修身而齐家而治国平天下,则胥自夫妇之和合始。然其至于国治而天下平,则圣人之事,而人生乃可谓达于神之境界矣。故曰一阴一阳之谓道。而深究其根,则必先有阴,继有阳。所谓一阴一阳互为其根者,其实则阴尤为阳根,惟独阴无阳,终亦非生之善。阳者,即其阴之光辉面。果能知光辉之必出于阴暗面,则知君子之道暗然而日彰,而乃始可语以人生之大道,又岂徒求光辉者之所能预闻乎。
濂溪《通书》有《志学》一章,提出志与学两字,实为中西文化基本相异点所在。兹试先言志。西方古希腊,乃一商业社会,货品销售固须投人喜爱,然营商谋利,志为己不为人。即如文学,沿途讲述,兼以歌唱。或舞台演剧,皆求广集群众,多获欢迎。其意图亦多为己,不为人。纵说其不为名不为利,但亦是表现在己之才华智慧,获得一种自我满足,而感愉快。故惟求打动人心,对我有赞叹崇敬之意。最多亦以供人娱乐为手段。其潜在目标,仍为己不为人。
又如哲学,或出在街上,或居家,聚徒讲论,虽说是为探讨一种真理,但务玄远,少涉真实日常人生,似乎亦仍以表达其一己之才华与智慧为主。
故古希腊之文学哲学,实亦如一种商品,求新奇,求销售,求我之所销售能胜过他人。求人喜爱,却不求人真实享用。故其为一文学家或哲学家,乃亦等于一种职业,纵不说其如经商牟利般的仅在物质人生上一职业,但亦可说是一种精神职业,表现了一己之才华智慧,而物质人生亦同告解决,如此则已。要之,其不为大群人生作恳切之打算,则并不与其群所经营之商业有实质之相异。
如论科学,则与工商业更有紧密相关。否则在外面物质上求真理,终与从实际人生上求真理,隔了一层。自另一端言之,同样是为一己才华智慧之表现,与哲学家无异。西方人此一种一己之表现感,直到现代有增无减,为其文化传统一特色。
中国自古为一农业社会,专赖自己勤劳耕耘,即可解决自己的生活。不如商人,出售商品仅乃谋生一手段,因此中国古代人之心理习惯,必看重己力,不看重外力。己力有余,转为他人打算。这就自有一套。如伊尹耕于有莘之野,本是一农民,但自己生事解决了,却来打算到别人。耻其君不为尧舜,一夫不得其所,若挞之于市。故孟子称伊尹为圣之任者,实负有一番责任感。政治本与他无干,他却五就桀五就汤,要使他同时的政治领袖亦能为尧舜,使同时人亦受尧舜之泽,此即伊尹之所志。
责任与职业不同,与自我表现亦相异。乃是为人谋,却非为己谋。此种心理,求一解说,却说是天要我如此,此即所谓天命。人的责任乃是由天所命,只是别人不知,我心自知。别人不觉,我心自觉。故我将以先知觉后知,先觉觉后觉。此是中国人一种人生责任感,在西方商业社会中却不易找。
于是中国人遂有齐家治国平天下一套观念,皆属其一己之责任。责任所在,理当如此,道当如此。做一孝子,非为求一孝子之名。做一忠臣,非为求一忠臣之名。我之一切,为父为君,此乃我之责任。而此一责任,则由天派定。惟我心先知之,先觉之而已。又哪里是一种功利观,名誉观,或是职业观,要我如此做的呢。
中国社会亦有工商各职业,又有士,则非职业。孔子曰:“士志于道。”孟子曰:“士尚志。”曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道远。以天下为己任,不亦重乎。死而后已,不亦远乎。”孟子曰:“天之将降大任于斯人”,其实是此人内心自觉有此大任,而能自立志,来求尽此大任。伊尹在孔子前一千年,可说当时中国已有士。伊尹以前,传说在夏代,兴于版筑之间,亦一士。孔子前百年有管仲,亦一士。孔子即承此文化大传统而来。孔子以下,中国社会始正式有士。孔子曰:“士而耻恶衣恶食者,未足与议也。”既为士,自任以天下之大任,则不能再顾一己之衣食职业,故士必待人养。不出身而仕,则在野为人师。中国古人言:“作之君,作之师。”人群中必当有君与师,此亦天所命。而士则不仅在野为师,又在朝为天子师,为国君师。孔子在后世尊为至圣先师。濂溪曰:“天下善曰师”,盖教人善,又善尽一己之任者,皆为师之责,此师之所以为天下善也。此即谓以斯道觉斯民也。
或谓中国有孔子,有士,有儒家之教,岂不亦如西方之宗教。是又不同。耶稣言,上帝事他管,恺撒事恺撤管。他明把世间事分出不管。而中国儒家,则把齐家治国平天下,一切世间事,一切责任,立志负起,此已大不同。抑且死后灵魂上天堂,不啻为生前信仰上帝一大报酬。而中国之士,志于道,则绝不计较私人报酬。佛教来中国,虽曰大慈大悲,救苦救难,而一为僧侣,死后成佛,终亦是一种私人计较。故终为中国士人所看不起。则儒家教义虽亦崇天命,亦究与宗教有别。
既有此一番志,则自需有一番学,以自赴其志。自汉代起,儒学定于一尊,其时则称通经致用。此用主要在人世上,尤要在政治上。宋代胡瑗创立书院教人,分经义治事两斋,亦即通经致用也。同时如范仲淹,稍后如欧阳修、王安石、司马光、苏轼诸儒继起,皆在政治上有志大用,而王安石司马光志有不同,遂成新旧党争。司马光旧党得势,又分洛蜀朔三派。洛派二程与王安石同当属经学派,故先亦随新党出仕,继而退出。司马光属史学派。苏轼可谓杂学派。同时有周濂溪,认为出仕之前应先有一套修身做人之学,乃可无弊。二程亦受其影响,于是乃于两汉儒林之外,别起宋代之道学。而濂溪则特称学颜渊之所学。
颜渊所学,即学孔子。濂溪《志学》章又曰:“颜渊不迁怒,不贰过,其心三月不违仁。”则濂溪所举颜子之学,统言之,乃心学也。学者当先治其心,使其心一于仁。仁即人道之大纲。能此,始能任伊尹之所任矣。而颜子又以恬退不仕名。故濂溪先之以志伊尹之所志,即继之以学颜子之所学,其中实涵甚深妙义耐人细阐。
汉儒以周公孔子并称,而濂溪以下之宋代理学家,乃以孔子孟子兼举。孟子实亦一种心学也。西方人好言权利,不言责任。既无中国人此等志,自无中国人此等学。故西方人不言修心养性。西方之学,皆为向外求知识,又曰:“知识即权力。”不论哲学宗教,亦莫不以权力为重。哲学先讲逻辑,以免我之立说被人反驳。宗教必组织教会,以便扩大其权势。每一学说,尽如商品,贵能推销。孔子曰:“人不知而不愠,不亦君子乎。”又曰:“知我者,其天乎。”自尽己责,何待夸耀,亦何待人知。为子惟求孝,为臣惟求忠,惟不以忠孝自夸耀。即文学亦然。诗言志,言之不尽,则歌叹之。孔子曰:“予欲无言。”凡所志,则尽在不言中。故中国人言学必继言习。孔子曰:“学而时习之。”曾子曰:“传不习乎。”习则主于践履,乃一种行为,而行为则一本于心,与专尚知识又不同。
濂溪《志学》章首言:“圣希天,贤希圣,士希贤。”孔子五十而知天命,即濂溪所言圣希天也。中国又称为四民社会,除士外尚有农工商各业,濂溪皆不言。西方社会无中国之所谓士,亦无士与贤与圣之一种人品观。濂溪此章涵义宏深,而濂溪不详言之。此亦中国传统忠恕之道,为子者决不谓为吾父者之不当孝,为臣者决不谓为吾君者之不当忠,为师者决不谓为吾门人弟子者之不能为后知而后觉。后生可畏,有为者亦若是,则何待于言之尽。故曰:“书不尽言,言不尽意。”学不同,教亦不同。举一隅,可以三隅反。比较中西文化,濂溪此一章已够启发。而濂溪乃为有宋理学开山,亦即此一章而有余矣。是则在学者之善求之。
濂溪《通书》有《思》章,引《洪范》曰:“思曰睿,睿作圣。”继之曰:“无思,本也。”则显与《洪范》义不同。孔子曰:“学而不思则罔,思而不学则殆。”学思兼言。季文子三思而行,孔子曰:“再斯可矣”,是孔子又以行思兼言,不专思以为学。孟子曰:“良知良能”,则不待先以思。《中庸》言:“自诚明,自明诚。”濂溪《通书》首言诚,诚亦不待思而得。故曰:“无思,本也。”孟子亦言:“舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游。及其闻一善言,见一善行,沛然若决江河。”此一沛然,亦由其内发之诚,不由其思。此乃儒家性天之学。西方哲学则专重思,其学亦学为思而已。此又与中国传统言学一大不同处。
《大学》之道有三纲领,“在明明德,在亲民,在止于至善。”德者,足于己,无待于外,故曰德性。其学则可称性天之学。明德者,孟子曰:“有之己之谓信,充实之谓大,充实而有光辉之谓美。”明德即大德美德。光辉及于人,则亲民。或曰,亲当作新。其德及人,所及者亦必追随趋新,是亲民即新民,其义一也。此在中国人即谓之至善,而可止矣。中国之学本于德,成于善,而有止。西方之学重知识,重权力,重功利,其极为个人主义,不相亲而相争,不辨善恶,亦无止境。此为中西之大相异。
《大学》三纲领之下有八条目,曰:“古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。自天子以至于庶人,一是皆以修身为本。”是修身乃齐治平之共同出发点。西方之学重求真理,然求之于物。人身亦仅一物,于是重物理,不重人道。人道可止于当身之所接触,而物理研寻则无底止。西方之言天,亦即一物理之天,而非一人道之天。人道乃追随于物理,不能自为主。
《大学》修身以前尚有四条目,曰:“欲修其身,先正其心。欲正其心,先诚其意。欲诚其意,先致其知。致知在格物。”则修身之学,内本心意。其所谓物,亦非外在之物,乃心意之物。如孝,譬之射,则父母为标的,物乃射者所立之位。不能移其位以求中,必坚定于为子之位,乃有孝德可言。为人谋必忠,与朋友交必信,亦然。故明明德必亲民,格物者即立己善,尽己道,贵于有其不易之位。孔子三十而立,即立其己,立于其己之位,即能格物矣。
是则濂溪之志与学,亦即《大学》明明德之道。程子朱子皆尊《大学》,亦可贯通于濂溪之意。伊尹之志,以天下为终极。而颜子之学,则以心意为基本。以一己之心意,而终极于天下之事事物物,即其至善之所止也。
格亦有感通意。如舜之孝,父母受其感格,斯即其至善之可止。至于尧之举舜,既使摄政,又让位。平天下之大任,可以有其志,未可必有其事。颜子居陋巷,一箪食,一瓢饮,终其身不改其乐,何必亲履治平之大任,乃为学之终极乎。故董仲舒曰:“明其道不计其功。”西方民主政治,政府元首必经民选,又曰公仆。民众所欲何限,为之仆者,甚难胜任尽职。故又规定年限改选。出而竞选者,亦在自求表现,岂固为民乎。人既各怀其私,则惟有以法律制度为公道。果抱伊尹之志,亦无可舒展。效颜子之学,将断然无意于竞选。此又中西治平之道之大异其趣矣。
故依西方政治,则不需以中国之修身为本,而齐家亦可不计。今日美国盛行男女同居,夫妇之道日趋淡薄,而平天下则更无其意,惟务国与国之相争。风俗形势如此,何复有所谓明明德于天下哉。今国人既倡复兴文化,又心向西方之所谓民主,此诚难题中一更大难题也。
余尝论质世界与能世界之分别。即在质世界中,亦复有质与量之分别。某年余曾偕友游西湖,一晨,余两人特赴龙井购茶,指名雨前。茶肆主人出示一雨前价单,高下不等。余等问,同一雨前,何有此多价。茶肆主人云:茶须品,始知其不同。君等幸试一品,如何。因烹各级茶五六种,余等一一试尝,始知茶味。乃选购数种以归,余于是始知品茶。
茶有品,人亦有品,有高下之别。班固《汉书?古今人表》,分人为上中下三级,每级又各分上中下,共九级。此非熟读史书则不易知班固此表之意。今人一慕西化,谓人皆平等。西方选举得票多则胜,惟论量,不问质。此乃一种商业习惯,惟求多销,赢利为主,亦以量为重。
中国社会惟重质,即工业亦然。百工皆由官设俸,世袭其业。不求多产,仅求保持其品质。而父子孙曾,世代相传,耳濡目染,毕生习此,艺乃益精。因此凡工业成品,皆得为艺术品,为其他民族所莫及。如纺织,如陶瓷,无不皆然。
品之高,必求之其质。若惟求量,则品难兼顾。濂溪《通书》继《志学》章有《顺化》章,言:“天道行而万物顺,圣德修而万民化。”天道即由其本质。不顺乎茶之质,又何有茶味之美。不顺乎人之性,又何由有圣德之成。加以外力,仅能使之多产。产多而质漓,则其美味将日减。商人尚利务多产,而茶质变。麟凤龟龙称四灵,苟使近代生物学家凭科学发明,务求四者之多产,则亦恐将日失其灵矣。近代科学能创电脑,但不能使其脑同具人心之灵。能制机器人,但不能使机器人亦为圣贤。濂溪谓:“大顺大化,不见其迹,莫知其然之谓神。”顺乎自然而待其化,则必经悠久之时间,此即天道。而质世界可进为能世界,此亦不见其迹,莫知其然之神化也。夫岂由人之所欲力之所创而能致。
濂溪《通书》继《顺化》章有《治》章,谓治天下在乎“纯其心而已矣”。纯即不杂,能不杂以利欲之念,则一切自然,顺而化,乃自跻于圣德。纯己心始能纯人心,人心纯而天下平。此濂溪《太极图说》所以有主静立人极之说也。濂溪《顺化》章又曰:“天下之众,本在一人。道岂远乎哉?术岂多乎哉?”故一人之明德,而可明之于天下。凡此皆有甚深妙义,贵善读者之自体而自会之。
《通书》有《圣学》章,谓:“圣学一为要,一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明,明则通。动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎。”此章濂溪之所谓一,实即天,即性,即太极,亦即《通书》首章之所谓诚。天则万物一太极,性则物物一太极也。故一之学,即性天之学。而曰一者无欲。一于性,一于天,斯即无欲矣。《诚》之章亦言:“诚者,静无而动有。”方其静,仅一存在而已。惟此一存在,无而能静,虚而能动。《中庸》曰:“自诚明”,性也。心无欲,则虚而自明。所明者其性,其天,其诚。万物存在,同此一天,一性,一诚。故曰:“明则通。”明非谓知识,知识逐于物,知于此,不通于彼。明亦如《大学》之明明德,可明之天下,斯即其通也。有欲则必曲折以达,性天之动则直。无曲折,故曰直。直则公,各率其性,各动以天,故直之动必公。一子之孝,即天下万世为人子者之所公,故曰公则溥。若动于欲,则私而不溥矣。故惟明通公溥始为明德,始为达道,故能径直而行,又能有而若无,动而若静,其体则实一也。
《通书》又有《公明》章,曰:“公于己者公于人,未有不公于己而能公于人也。”己有欲则有私,如目欲视耳欲听,己有私则不见道之能公于己,斯亦不见其能公于人矣。又曰:“明不至则疑生,明无疑也。谓能疑为明,何啻千里。”今人之学皆尚疑。不信,故有疑。己既有私,不通,不公,不溥,故有不信而疑,亦终无以达于明之一境矣。
《通书》又有《理性命》章,谓:“二气五行,化生万物,五殊二实,二本则一。是万为一,一实万分。万一各正,小大有定。”此亦一物一太极,万物一太极之义。同是一太极,即同属一本体。一物之太极,乃自万物之太极来。故曰一实万分也。能知其同一体,则自可达明通公溥之境矣。
《通书?颜子》章谓:“颜子见其大,忘其小。见其大则心泰无不足,富贵贫贱处之一,则能化而齐。”庄周有《逍遥游》《齐物论》,能作逍遥之游,自见齐物之论。逍遥之游可兼时空。如游西欧,英法富强,其他诸邦未必皆然。古代希腊罗马,亦曾称盛一世,现代则不复然。则英法现代之盛,又岂能常保。观于当前,亦可见矣。今惟美苏,乃代表欧洲文化之最盛地区,然苟能观欧洲诸邦古今之全史,则当前美苏之盛,其大势所趋,宜亦可想像而得矣。如是则西欧文化,亦当与其他各洲平提齐论,乃可得其真价值真意义之所在。至于一人一时之富贵贫贱,尤易见其齐,则心自忘之矣。此一齐,当自其化而得。非知化,则不知齐。能知齐,则亦自能知化。今日欧洲人则仅知变,不知化。故亦仅知争取,而不知其所得之终有其齐也。
《通书》有《精蕴》章,谓:“圣人之精,画卦以示。圣人之蕴,因卦以发。卦不画,圣人之精不可得而见。微卦,圣人之蕴,殆不可悉得而闻。”濂溪之学旁求之释老而深有得于《易》,故著《易通书》,又兼附以《太极图说》。伊川穷毕生之力,成《易传》一书,其意亦承濂溪来。至朱子始为易本义,发明易本为卜筮作。朱子之见审矣,然亦推尊濂溪,又特为《太极图说》作注,此朱子所以能集理学之大成也。象山不喜言天地阴阳,而专言一心,是知约礼,不知博文,故较喜言孟子。而朱子则谓孟子粗,不如颜子之精。是专言约礼,专尊德性,不知博文,不知道问学,仍为学之粗者。非专治一心,即得谓为学之精也。
《通书》有《家人睽复无妄》章,谓:“家难而天下易,家亲而天下疏。”《大学》谓欲明明德于天下,必先治其国。欲治其国,必先齐其家。亦以难易亲疏为先后。尧让天下于舜,实不难。能不传其子丹朱则难。舜让天下于禹,亦不难。而不传其子商均则难。父子之亲,而能不传以其位,斯诚难矣。然尚有难者。尧能识舜之贤,舜能识禹之贤,共事难而犹易。尧舜不能教其子亦为贤,斯则实难。孔子能教颜渊成亚圣,然不能教其子伯鱼亦为亚圣,此非难乎。以父子之亲而不能教,夫妇尤然。故濂溪谓家难而天下易,惟其亲,故见难。濂溪此言,诚足为例千古之名言矣。
濂溪谓:“睽次家人,以二女同居而志不同行也。”故中国特重女教与女德,亦并世诸民族所难比。西方人则置其亲而难,专务其疏而易。古代如希腊罗马,近代如英法,不问家,仅为国。不问国,而务求其国之富强甲天下。凡见太阳处,即见有大英帝国之国旗。然英格兰苏格兰爱尔兰同在一岛上,终未能融凝为一。美国继英为天下盟主,乃其家庭制度几于沦丧以尽,而盛行男女同居,则将来是否可有一无家之天下,诚难于预测矣。
今试以濂溪语推广言之,亦可谓处少数难,处多数易。以少数亲,而多数疏。西方人重多数,民主政治一依多数意见为是非标准。而中国政治则必选贤与能,贤均始从众。此皆中西双方文化歧趋之所在。又以学术言,亦可谓向外面物质上求知识,其事疏而易。向内心德性上求陶冶修养,其事亲而难。而中西双方之学术歧趋亦在此。
故中学主反求诸己,以身与心为本。为圣为贤,其事亲而难。西学专向外面物上求,为富为强,其事疏而易。中国求产一贤人远不如西方产一富人强人之易。今人每连言安和乐利,实则中国社会以安和为主,西方社会以乐利为上。乐利易而安和难。故双方相比,中国每见细。此亦近代国人一意崇慕西化一主要之因素。
体用二字始见于东汉末魏伯阳之《参同契》,中国古人似无此观念。庄周言:“指穷于为薪,火传也,不知其尽也。”倘以薪为体,火为用,则焉有体尽而用自传之理。如以火为体,薪为用,则火实非体,仅一现象,而有其作用。此现象何自来,又何从传,乃得常存不灭,则所难言。薪为物,有具体,而现象则非具体。今套用庄周言,亦可谓人尽于为世,世传也,不知其尽也。人寿百年,有生必灭,而世事绵延,历千万代而不尽。但人世只是一现象,每一人始是一具体。中国古人则于具体之上,好言其现象,毋宁是重其象,更过于其体。身是体,而生是象。亦可谓身尽于为生,生传也,不知其尽也。
一阴一阳之谓道,此亦言其象。宇宙万物各有体,综其同而言之曰阴阳,则一象而已。象之生,应有体,则称之曰太极,而太极实无极,仍无其体,特姑加以一名而已。
老子曰:“道可道,非常道。名可名,非常名。”一切可名之道皆较具体,皆不常。常道则无可名。实则道亦是一象,如一阴一阳之谓道是也。更推而上之,则为太极,实无极,则道亦无道。故曰“无生有”。又言“道法自然”。此道乃始是不生不灭自然常在之道。
老子又曰:“三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。”车与器皆具体,而其用则在无处。车与器各别为物,其无处始通为一。凡用则皆在其无处,即其通而为一处。亦犹言其无所不在处。盈天地皆一无,而实是一大用,则用即是体。惟此体非具体之体,实乃一大共通之无体之体耳。故凡属具体特殊之用,皆不能常,必归于无用。惟无用之用始是大用,而可常。此则是一自然,儒家则谓之天。凡此下儒家所用天字,其实皆已采用了道家之自然义。
濂溪《通书?性命》章言:“万为一,一实万分。”以世俗观念言,一方推扩至万方,一世绵延至万世,一物一人积而成万物万人,则一为实万为虚。而中国古代人观念则谓先有了万方万世,乃有此一方一世。先有了万物万人,乃始有此一物一人。故曰万为一,乃指其为一体。一实万分,乃指其在全体中分出。惟万之为体不可指,不可名,则实而若虚,有而若无。而由万分出之一,则可指可名,乃虚而似实,无而似有。中国古人观念,好兼举相反之两端而和合言之。如曰阴阳、动静、有无,如曰死生、成败、兴亡,如曰是非、利害、得失,皆是。举其两端,乃始见其体。司马迁言:“明天人之际,通古今之变。”天人古今实亦一体。而万方、万世、万物、万人,胥包其内矣。是则此一宇宙,实乃无体,而惟见其用。无静定,而惟见其动化之一宇宙也。
故凡属于万,世俗惟求其形貌,以见其各别。中国古人观念,则惟求其神气,以见其相通而合一,如是而己。孟子言:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之谓神。”孟子之谓有诸己者,即指此不可知之神而言。个人如此,宇宙大全体亦如此,此之谓通天人,合内外。《中庸》言:“尊德性而道问学。”德性属内属天,问学则属外属人。孔子曰:“知之为知之,不知为不知,是知也。”,问学之知,应知其所知,又应知其所不知,始合成一知。凡属万,凡属道,属德性,皆人所不易知,亦可谓属不知。故孔子不言,而庄老始补言之。濂溪《通书》则亦合此二者而言之耳。实则非始濂溪,《易》《中庸》亦已言之矣。
朱子继濂溪,其说《大学》有曰:“众物之表里精粗无不到,吾心之全体大用无不明。”众物之表里精粗,皆道问学之所有事。心之全体大用,则尊德性之事。而体用专从心言,不从物言,又必曰全体大用,此非深通中国古人观念,有见于传统精义者不能言,亦不能知也。今人则每言各一物,各有体,各有用。此惟西方之学有之,如宗教、科学、哲学、文学皆是。中国观念初无此意。
又朱子编《近思录》,集北宋理学家言,首道体。而朱子自为言,则多言理气,又谓理即在气中,而不言理体,仅言气体。此则朱子精密之思,尤胜前人处。
晚清儒有主中学为体西学为用之说者。窃谓此语中学为体,当改作以吾中华民族五千年之文化大传统为体,庶更近之。孙中山三民主义首民族主义,即其义。孔子言:“民可使由之,不可使知之。”今我国人则于此五千年文化大统,尚有由之而不知。必待知之者出,乃可使民由之。此余所日企以待矣。
孔门不言体用,而言质文。《论语》孔子引《诗》:“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。”而曰:“绘事后素。”不仅口耳为质,笑与盼亦属质。笑之巧,盼之美,乃属文。孔子之意,不仅谓绚粲加于素纸之上,乃谓绘事最后以素条钩勒轮廓,绚是文,素是质,不仅是先质后文,又必文中存质,质文相济相融,和合成体,始为文质彬彬。子贡悟孔子意,乃有礼后之说,而孔子深赏之。如孝乃质,非文。不仅能养,犹当有敬。敬亦质也。孔子又曰:“人而不仁如礼何,人而不仁如乐何。”礼乐是文,仁是质。有质始有文,而文又必不离于质。如百尺之木,其根在地下,而根之生气则贯彻于百尺之上,故本末一体,非末可离本,犹流之不可以离源。子贡谓礼后者,仁敬先而礼后,而仁敬仍在礼之中。然则即言体用,体用可分而仍不可分。用即是体,仍在体之内始成真用。朱子言全体大用,又必专就心言之,斯为深得古人精义,不失文化大传统之妙旨所在矣。今苟言中学为体西学为用,亦当融合西学入吾文化大道中,不离吾传统文化之大本大源,而融为一体,乃庶得之耳。而岂舍己之田以芸人之田,如今人所倡之西化乎。换言之,以吾传统文化为质,亦可有西学之文,而使文质彬彬。则亦惟善用其学而已,又何必有中西之分哉。
文化二字乃近代中国人以中文传译西语,最先创自英语之civilization,如蒸汽机,创自英邦,而他国皆效用之。德语改为culture,如巴黎柏林都市形貌,皆土生土长,不自伦敦移来。又如洋花生之移植中国为土花生,与英语原意微不同。国人又译英语civilization为“文明”,德语culture为“文化”。中国古语本为“人文化成”。但英德双方所指重在物质上,与中国古人言人文义又不同。如中国人言五伦,言修齐治平,始是人文。人文则重化,物质使用方面则重在变,故国人以文化二字译西方语,其间仍有大问题存在。近百年来,西学传入,不仅重在物质使用上,亦侵入人文范围以内。既不能化,虽改变多端,亦未见光明之发挥,徒滋纷乱,灾祸迭起,此则诚堪供吾国人之深思也。
中国传统人生态度,可以“乐天知命”“安分守己”八字尽其要旨。渊源乃自农业社会,日出而作,日入而息,春耕夏耘,秋收冬藏,自尽其力,而另一部分则靠之天时地利,非己力之所能主宰。推而广之,“一天人”“合内外”,乃成为中国人生哲学最高之理想。
古诗三百首,凡及夫妇婚姻,率皆归之命。纵使主张自由恋爱,但岂能在异姓中择取一尽如己意者为对象。婚姻配合,皆机缘凑成,故曰天作之合。在对方身上不啻带有一分天意,非我所能支配。在我则惟有自尽心力,以顺处善处之而已。父母之与子女亦然。为父母者,岂能一如己意来生育子女。为子女者,亦岂能一如己意来选定父母。彼此间皆由天命,则亦惟有在我之顺处善处,曰慈曰孝,惟在我之一边,则庶我之所能为力耳。
家人然,时代亦然。诸葛亮《出师表》:“苟全性命于乱世,不求闻达于诸侯。”生逢乱世,获全性命,此庶己力所能尽。至于闻达,其事在外在人,岂己力所能求。刘先主三顾之于草庐之中,此亦如天命之降临,在我亦惟有乐之知之而止。为人谋而不忠乎,与朋友交而不信乎,许以驰驱,则亦惟有自尽忠信,安分守己而已。所以鞠躬尽瘁,而王业之成败,则付之于不计。六出祁山,病死于五丈原,则所谓生吾顺事,殁吾宁也。
故知乐天知命安分守己八字,有积极义,同时亦有消极义。顾亭林言:“天下兴亡,匹夫有责。”以天下兴亡之大事,我以匹夫任其责,此为积极义。而仅亦能负匹夫之责耳,此为消极义。惟能知最消极者,斯能知最积极。能知此而乐之,斯亦能守此而安之矣。
故中国人观念,人生即融凝于大自然中,而与为一体。每人身上各自具有一小天地,横渠《西铭》所谓:“予兹藐焉,乃混然中处。天地之塞吾其体,天地之帅吾其性”,是也。吾身此一分小天地,虽非天地之大全,而亦以见天地之大全之不离于此矣。夫妇父子各自为一家中之一分子,而一家之大全则即由此一分子上见。一邦一国,以至于天下,亦如是。故君子无入而不自得,正因能素其位而行也。
伯夷叔齐让国而去,周武王伐纣乃叩马而谏,天下归周,夷齐耻食周粟,饿死首阳之山,此亦安分守己乐天知命之一端。孔子曰:“夷齐求仁而得仁,又何怨”是也。周公为武王弟,随其兄伐纣。武王卒,以天下重任付之。周公大义灭亲,诛其兄管叔,流蔡叔,辅其侄成王政。及成王长,乃归天子位。周公之与伯夷,一消极,一积极,其各得当时天地大自然之一分,而知之乐之守之安之,则一矣。
惟其人生只有一分,而其他人则同得此一分,斯为一大平等,亦即为一大自由。人人有此一分自由,斯其在我则如天如命,惟有知而乐之,守而安之。独立不惧,遁世无闷,天生德于予,他人其如予何。然而邦国天下之大任,则岂一人之力之所能负。濂溪《通书》有《治》章,其言曰:“十室之邑,人人提耳而教,且不及,况天下周之广,兆民之众哉。曰:纯其心而已矣。仁、义、礼、智四者,动、静、言、貌、视、听无违之谓纯。心纯则贤才辅,贤才辅则天下治。纯心要矣,用贤急焉。”纯其心,此即安分而守己。贤才辅,亦天与命之自然。能知之乐之,则天下大任分在天下人之身,而我乃为之主也。为天子者,则惟以用贤为急。而为之民者,则有进退出处之自由。上可辅,则进。上不可辅,则退。是亦安分守己乐天知命之大义所在也。
细读中国史,为天子者,非尽不仁,非尽不智,稍知道义,则无不以求贤自辅为要。史文具在,不遑举,亦不必举。而今国人则谓中国传统政治,惟帝王专制四字可以包括尽净。然中国文化大传统则不如是。杂以西化,则亦无堪相语耳。
或曰,果使若上所言,人人各得天地之一分,则西方民主政治更符于天地之大全。是又不然。果使人人能安分守己,乐天知命,则在上者自不敢于专制,在下者亦不争求民权,昌言革命。中国传统政治理想,惟称德治、贤治、礼治,不言民治。此非通论文化大体,则不足以知之。
《通书》有《礼乐》章,云:“礼,理也。乐,和也。阴阳理而后和。君臣父子兄弟夫妇,万物各得其理然后和,故礼先而乐后。”中国古人观念重和,而和则必有理。理者,分理之义。朱子承濂溪乃曰:“礼,天理之节文。”宇宙一气,而分阴阳,实则阴阳同是此气,可分亦可合。具体言之,男女同是人,是其大。分为男女,是其小。故为大同而小异。父子兄弟君臣朋友皆然。又如宾主,今日之主,或即他日之宾。今日之宾,或即他日之主。故古人言“礼者体也”,同属一体,言其无别。濂溪言礼者理也,则言其有别。实则分别由和合来,别即无别。朱子谓理必存于气,无气即无理,亦可谓分即见于和,无和则无分。西方主个人主义则无和,故亦无礼无理可言。则惟有言法。尚礼尚法,为中西文化一大歧,本源则在此和字上。一和一不和,亦即一为有体,一则无此体耳。
《通书》又有《动静》章,实则阳动阴静,阴阳可分而不可分,动静亦然。故动中有静,静中有动,亦动亦静,亦静亦动。而濂溪《太极图说》又必言主静立人极,此犹一阴一阳,亦先言阴。朱子言理气,则必先言理。古人言礼乐,亦必先言礼。俗语言分合,亦必先言分。先后之序,亦涵深义,所当深求。
今人则好乐不好礼,不知礼先乐后。如不言分,好言合,不知欲求合,应为对方先留一分地位。如父母先为子女留一地位,此是父母之慈。子女亦先为父母留一地位,此是子女之孝。夫妇亦然。西方人婚姻必先恋爱,当其相互恋爱时,则各有一对方之地位存在,及其结为夫妇,其相互为对方之地位即各已失去,于是乃有结婚为恋爱之坟墓之说。夫妇结合,乃赖法律。中国人则在结为婚姻后,有一夫妇之礼。夫妇间有一分别,斯则可和合无间矣。
《周南?关雎》之诗曰:“琴瑟友之,钟鼓乐之。”琴瑟钟鼓皆乐器,各别和合以成乐。夫妇亦当如琴瑟,如钟鼓,各守其分,各保其别,斯则百年和好常乐矣。若合为一而失其分,亦必遂失其和,争起而离矣。
故礼乐可分而不可分,亦如人己之可分而不可分,更如天人之可分而不可分。得其理则和而乐,此为中国人文精义之所在。今世界乃先为个人各自留一地位,各自独立,各自平等,各自自由,相互间各不为他人留地位,而如中国之所谓安分守己乃亦无从说起。人群相处无礼无理,而仅求以法律统一之,则天地之大和合又谁为之立法者?西方宗教科学哲学最后亦均为求此一立法者,而惜终无得,则举世之不能和合亦宜矣。
濂溪主静立人极一语,亦有新义可阐。天地大自然,长宙广宇,瞬息万变,只是一动。但其化生万物,物之在天地间,则比较成一静。物之聚而存,终亦有其散而灭,有生则有死。亦莫不在变动中。然如人类,既历若干千万年之久,而仍有此人类,则不失其为一静。人生百年,自幼稚以至于耄老,百年之期亦仍有其一静。即如历史记载,中国一部二十五史,已有令人何从读起之感。然亦终自有其可读处。即如曹操率军南下,而有赤壁一战。其动处岂仅在曹魏一面。东吴孙权周瑜亦为之动,流寓荆州之刘备诸葛亮,亦为之动。专就曹魏一面言,大军八十三万,人各有家,各有夫妇子女,亲戚邻里,或生或死,或归或不归,动乱所及,岂可尽言。然就史传所载,赤壁之一战,亦可鉴可镜,可知人类史迹之一斑矣。故濂溪此主静立人极一语,其主要意义固在理学家心性存养之一面。然推而广之,廓而大之,凡人之仰天俯地昭昭之大,一撮土之多,岂不亦属人生之静止面。死生存亡,治乱兴衰,岂不亦人生一静止面。《中庸》“尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。”当知其问其学,则也是德性之静定处。其精其微,则正是广大之静定处。其中其庸,亦正是高明之静定处。有所持守,斯能有所进展。西方之自然科学人文科学,生物学社会学心理学医学诸端,岂不各有其静止面,可阐可究。贵能就其可知,以明其可由。此正中国传统学问之大着眼处。亦即所谓主静立人极也。而岂如今国人竞言求变求新,盲人骑瞎马,夜半临深池,之所能喻其意义与价值之所在乎。
《通书》又有《乐》章,谓:“乐声淡而不伤,和而不淫,入其耳,感其心,莫不淡且和焉。淡则欲心平,和则躁心释。优柔平中,德之盛也。”此淡字,非仅言乐声,亦指人品即人心言。诸葛孔明言“淡泊明志”。濂溪教人志伊尹之所志,而学颜子之所学,非淡其心,则必伤其所志。心之不淡多欲,则奚能明明德于天下。淡则欲心平,心平则其气和,而所志所欲终得以达。近世尚争,其心淡则不争。
和而不淫,淫者过分义,必侵及其外。和则躁心释,诸葛孔明言:“宁静致远”,曾子曰:“任重而道远”,岂躁心可达。自然大道必兼有时间性,中国文化传统达五千年,其非躁心所至亦可知。
中国人生尚公尚合,西方人生主私主分,宗教、科学、哲学、文学各有其人生之分野与向往,其他各行各业亦莫不然。在官言官,在商言商,立场不同,趋操各别。中国则道一风同,不仅经史子集,学术上无大异趋。即农工商各业,亦有一共同理想,共同目标。如言商,余游新加坡马来亚南洋各地,华侨播迁来者,远自明代,五六百年来,成为一中国社会,历久不变。余又游美国三藩市,侨民集居,亦逾百年以上,而其为一中国社会,依然如旧。寻究根柢,不出儒道两家孔孟庄老之遗风古训,规矩模样,可指可说。礼失在野,较之近百年来国内风气之大变,洵有难想像者。
盖中国不仅是一政治大一统之国家,同时亦是一文化大一统之民族,一切人生全归一统。如言艺术、绘画、音乐,亦莫不有其一共同最高之境界。而此境界,即是一人生境界。艺术人生化,亦即人生艺术化。中国人好称风俗。成风成俗,斯即公而和,合而化矣。《通书》之论乐曰:“淡而不伤,和而不淫,入其耳,感其心,莫不淡且和焉。淡则欲心平,和则躁心释。”是其论音乐,实即论人生。而人生又归于一心。中国传统音乐之宗旨所归,亦一如孔孟庄老之所示。有契于此,庶得中国文化大统之所在矣。
《通书》又曰:“乐者本乎政,政善民安,则天下之心和。故圣人作乐以宜畅其和心,达于天地,天地之气感而大和。天地和则万物顺,故神祇格,鸟兽驯。”是谓有理想之社会,乃始有理想之音乐。而音乐之为功,不仅在感人心,人心感则可感及天地大自然,感及神祇鸟兽万物,而达于天人万物一太和之境界。此诚中国理想。孔子之所谓:“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,中国文化传统中之绘画音乐,亦必以达此境界为归极。果其专一游于艺,而无志道据德依仁之心境,则非中国传统之所谓艺矣。
《通书》又曰:“乐声淡则听心平,乐辞善则歌者慕,故风移而俗易矣。”中国人言乐,必和合之于礼。中国人言礼乐,又必上则和合之于政,下则和合之于俗,未有分别独立,而可以成其为理想之乐者。而乐之声,又必和合之于乐之辞。上自古诗三百首,下及楚辞汉乐府,乃至唐诗宋词元明之曲,以及近代之平剧,与夫北方之大鼓诗,苏州之弹词,以至绍兴调黄梅腔之类,几乎乐声必和合于歌辞,而辞则无不归于善。换言之,必先有合理想之心情,乃始有合理想之种种表现。绘画音乐,凡诸艺术,皆其一端。故中国人言社会,必先衡量其人情风俗。而西方社会学,其所重则惟在物质经济条件。如言家庭,则必先问其贫富。而夫妇父子兄弟姊妹相聚相处,其和乐且耽与否,乃屈居其次。故惟中国社会始能安且久。不论如三国,如五代,如元,如清,异族入主,乃至播迁海外,如南洋各地,如美国之三藩市,亦能历五六百年一二百年,社会人情风俗依然不变。此亦中西文化一歧趋矣。
至其言歌者慕,即如唐宋以下,伎女于其所歌之辞而知慕风雅,慕道义者,散见于小说传奇中,亦不遑举。如晚明之柳如是,可为之例。此亦见中国之教化,而可为《通书》作详阐。然则欲求现代化,当读《通书》。读《通书》,当知求现代化。即就音乐一项论,亦自可有其杰出处。而岂随俗因循之得为现代化乎哉?而亦岂专慕西化之得为现代化乎哉?
《通书》又有《动静》篇,曰:“动而无静,静而无动,物也。动而无动,静而无静,神也。”又曰:“物则不通,神妙万物。”濂溪之分物与神,即余质世界与能世界之别。物则各限其为一物而止,不相和,不相通。西方之学逐物而求,分愈细,别愈甚。然万物各本于自然之一体,相通相和,斯则见其神。横渠《西铭》言:“践形善述其事,穷神善继其志。”践形在物一边,穷神则会通而深入于神矣。事其形,而志则其神也。因其事而通其志,因其物而达于神,大体亦濂溪此章义。
如论医学,西学重尸体解剖,一身之内其为物又各别。耳是耳,目是目,肝是肝,肺是肺,身则正如一机械,而不重其神通之生命。实则乃由生命生出此机械,非由机械凑成此生命。中国人必论本末源流,其义在此。故中国人之于自然界万物,必推其本于动静阴阳。而于动静阴阳,又必推其本于太极。太极混成一体。而太极实无极,其体不可见。物物求之,则无生命,无自然,即无此天。而西方宗教又必认在天之上别有一上帝,则实仍是分别之物,而异于中国之所谓神矣。
近人又分一神与多神之说。中国所信乃多神。实则物各有神,一物一太极,物物一太极,则多神即一神。西方人所信之一神,必分别于万物之外,则此神亦犹一物,而异于他物。故曰:“恺撒之事恺撒管。”斯亦又任其自由矣。
今人好作新旧之争,又莫不喜新而厌旧。实则新旧只是一名词分别。就时间言,今日之新明日已成旧。就空间言,彼此两地亦必互见,为新。新与旧只是各人心理上一感觉,并无绝对客观之存在。安于旧,乐于旧,则觉新亦可喜。喜新厌旧,则会感到一切尽可厌无可喜。
婴孩初生,只觉其眼前有新无旧,欢乐无上。及中年,则觉生命中新旧参半,而新的受旧的限制,不能如婴孩乃至未成年前之快乐。待其老,旧日增,新日减,此下更少有新可得,将觉人生可悲可厌。实则不然。旧本都是新,老年人经历愈积愈多,愈感充实,凡所回忆,全是往日之旧,但亦甚感快乐。
人当幼年时,倘一心向前,认为人生可乐尽在前,忽略其眼前之实际,白白空空过了,则将造成其悲苦之一生。如知得眼前即是一新,可喜可乐,待到晚年,回顾以前,亦可感到同样喜乐。故凡属人生,在其当前莫不是新,同时亦莫不是旧。无分老幼,尽若可喜可乐。主要则在己之一心。孟子曰:“大人者,不失其赤子之心者也。”正谓赤子心中无分新旧,只觉前面一片快乐而已。
今日则竞务趋新,同鄙守旧。然人生至十八二十岁,始为成人,而已积有十八至二十年之旧,又何可舍,又何能全不记忆起。方其趋新,又转瞬即旧,人生乃尽属可鄙可厌,惟有远去国外,庶若获一新生。故近代知识青年,首以出国留学为期望。中年人事业稍稳,财富稍盈,亦惟求其子女先能出国。待其老年,出国定居,亦庶终获一新生。所谓不到黄河心不死,今日国人生活已有此一景象。举国尽厌其旧,只言兴国与建国,则又从何处兴起建起。
老子言:“民不畏死,奈何以死惧之。”生可厌,即死无可畏。一般人既无出国之望,亦无日新月新之业,厌生之情不可制,则惟求一时之快。如交通事故之屡丧其生,而终难诫止,亦即其一端矣。喜新厌旧之风,今已举世皆然,惟中国为尤甚耳。
今由新旧转言动静,人能安其心,静其心,当前自足,则毕生可乐,而日新月新之境亦不期而自至,不召而自来。此之谓静有动,动有静,即是一神妙。果以己心验之,则实况亦易知,非所难解。
濂溪《太极图说》言:“主静立人极。”又曰:“无欲故静。”心有欲则动而不静,心无欲则心虚自能静,而又静中能有动。如婴孩饥自会啼,寒亦啼,倦亦啼,与之食,与之衣,使之睡,则安矣。然婴孩非知有求食求衣求睡之欲,虽有啼有笑有恬有安,亦一片天真,事过则忘,其心则虚,所谓静无而动有者是矣。及渐长,始知有欲有求,又能有记忆,实则在其生命过程中,其心仍是虚仍是静,乃能日新月新而然,非先有一欲求以达此也,逮其长大成人,当仍该如此。孔子七十而从心所欲不逾矩,此则可谓其不失赤子之心而然矣。虽曰有欲,实非欲,《中庸》则谓之率性,此为中国理想人生之最高境界,乃为人生之至乐。今人之厌其生而惟感不足者,则亦喜新厌旧之欲为之崇耳。
依世界人类宗教言,印度婆罗门教定人为四等,首为婆罗门,最贵,惟掌教。次刹帝利,主政,然隶于教。最末则为贱民。历久不易。故印度不能成一国。而衣食粗足,亦以其心少欲,则亦终能相安而不乱。耶教则生前所欲,恺撒主之。死后所欲,耶稣主之。政教分,而终不治。伊斯兰教一手持《可兰经》,一手执刀,以教主政,以死后统生前,而终亦不治。中国亦分人有等,曰圣曰贤,曰士曰庶,人生当自求历级而上,而曰圣希天,达于天人合一之境界而止。天乃一大自然,无新旧,无动静,亦新亦旧,亦静亦动,而无欲。此非深透体会于大自然生化之妙者不与知。濂溪之辨物与神亦正此意。实则物可通于神,神亦本于物,无大异也。神物如此,新旧亦可推知。故中国自古亦甚少新旧之辨。
《通书》又有《理性命》章,谓:“万为一,一实万分”,此七字涵有甚深妙义。如性命与理,无不随人随物随时随地随事而异,而实出于一。通常多认为一积为万,而不知乃由万生一。中国人言天地,言宇宙,言世界,莫非言万之为一。有万代,乃始有一代。有万方,乃始有一方。先有万人之大生命,乃始有一人之小生命。西方人好言个人主义,而不知个人实由大群生。激而为社会主义,实则仅知有当前之多数,而不知无穷代之大多数。与中国人之言天地宇宙世界者仍大不同。
今试问,先个人乃有社会,抑先社会始有个人。亦如人分男女,禽兽亦有牝牡雌雄,植物亦有阴阳配合,乃始有生育。但最先微生物则可谓无阴阳之别,可见生物进化亦由合而分,非由分而合。此乃天命之一例。故《通书》本章言:“二气五行,化生万物,五殊二实,二本则一”也。朱子论理气,亦谓二者无先后。若必追问,则理当先。故中国人所认识之真本源,所理想之大归宿,必本于万象之大同处,即朱子所谓之理气是也。而西方则转本之于各自之小别处。即如宗教,亦言有上帝,有灵魂,却不问上帝与灵魂更由何来。则纵在天堂,亦仍见有分,不见有合。上帝可以支配灵魂,则灵魂复何有自由平等独立可言。朱子言理气,又必申明能在气,不在理。理既无能,又何得生气,则此气乃自然生。然自然仍是一理,则岂不万种自由,莫非平等,莫非独立,而实属一本乎。中国人则谓之天。孟子又曰:“莫之为而为者谓之天。”则天亦一自然。当知此自然之然,与此自然之自,仍在合中有分,则知天地之奥秘矣。今以俗语翻译,则自然当称自己这样,只这样才始见自己,亦只自己才始有这样。种种活动,种种变化,种种能,则惟见在这样这样上,而自己则总是一自己,如无能,如无变。这样即是一气,气中有理。万物之各自有一自己,此即是理。今称这样与这样之间有分别,乃见理。何以有此分别,则仍是这样自己生出此分别。故朱子理气二字,实即道家之自然二字。惟自然合成一语,而理气分成二字,则更见分明耳,朱子之理气论,则似不能不说乃由濂溪此章来。亦可以说,濂溪此章早已启其端矣。
今再言西方宗教信仰,天堂中有一上帝,有众多灵魂。若果不再追问其何由来,岂不亦可说是自己这样。而社会人世同是自己这样,则岂不人世即如天堂。中国人言性,即如每一人之灵魂。言命,则如灵魂上面之上帝。上帝与灵魂之间,应有一分别,此即性命之理,一切都是自己这样。则一天人,合内外,即当身而便是,更何必追求此天堂中之上帝与灵魂。又如佛教东来,释迦牟尼大慈大悲,救苦救难,我不入地狱谁入地狱,则我今在地狱中,岂不亦如释迦牟尼。只要我心一转,亦以慈悲为怀,亦以救苦难为务,则当下即涅槃,即身成佛,立地成佛,而佛世界亦即在尘世间。故耶释之与吾儒,仍可三教合一。而中国社会则同时即天堂,同时即涅槃,机关转捩只在一心。自己这样,便就自己这样了。此乃中国观念,中国理想,亦即中国传统文化精义妙旨之所在。
《通书》有《文辞》章,谓:“文以载道,文辞艺也,道德实也。不知务道德而第以文辞为能者,艺焉而已。”孔子以六艺教,又曰:“游于艺。”艺非不可要,但当先志于道,据于德,依于仁,而后始可言及艺。如植五谷,亦言艺。制造器物,亦言艺。即礼乐射御书数皆属艺。如今人言艺,属工具,属手段,非目的。道始是其目的。诗三百,周公以之治国平天下。孔子曰:“辞达而已矣。”然有心之所怀,而未可倾以达者。屈原为《离骚》,太史公说之曰:“离骚犹离忧也。”屈原忠君爱国,忧之深,而未可倾情直达其辞乃若不可骤晓。而《楚辞》遂继诗三百而为中国文学之所宗,其艺可谓之高矣。
孟子言仁之实,义之实。而曰:“智之实,知斯二者弗去。礼之实,节文斯二者。乐之实,乐斯二者。’,则礼乐皆属艺。智亦属艺。惟仁义始是道,人之为学岂有舍道以为学者。中国人知各项学问必当会通合一于道。而近人之为学,则必分门别类,各成专家,乃至不可和合。此则中西双方智之不同之所致也。
如古希腊有荷马,沿途演说,种种故事,动人听闻,乃为西方文学之祖。在荷马心中,所欲表达者,究为何等道义。其实亦如商品化,耸人听闻,供人娱乐,斯已矣。此即独立成为一项文学或艺术。陆放翁诗:“斜阳古柳赵家庄,负鼓盲翁正作场,死后是非谁管得,满村听说蔡中郎。”此乃中国文学之末流小节,而正是西方文学之大本真源所在。中西文化相异,亦由此见矣。
《通书》有《势》章,谓:“天下,势而已矣。势轻重也,极重不可反,识其重而亟反之,可也。反之,力也。识不早,力不易也。力而不竞,天也。不识不力,人也。天乎!人也何尤。”中国人主一天人,合内外,识与力在人在内,势则在天在外,故曰“天势”,又曰“时势”。孔子曰:“道之不行,我知之矣。”是孔子已识其势之不可反矣。然势只在轻重之间,只是一数量问题。轻重之分即是理,则势亦仍是一理。惟有常理有定理,无常势定势。势有变而理无变,理有必争势有不可争。故中国人重理不重势。理在我,尽其在我斯可矣。物极必反,在我无躁心,安以待之而已。西方人重外,势则在所必争,但亦终有不可争者。第一次世界大战,英法人与德人各在濠沟内,呼吁祈祷,上帝助我,早获和平。然上帝究助谁,两边濠沟中人各不知。既所不知,复亦何争。孔子则曰:“我之祷久矣。”安分守已,乐天知命,尽其在我,斯不争。识之早,则易为力,此乃中国人生。否则且安毋躁,此亦中国人生也。
势亦有动静之分,如言时势,则属动。言地势形势,则属静。中国乃天下一统的民族国家,就历史文化大统言,其全国首都宜在北方黄河流域,不宜在南方长江流域。又宜在黄河上游,不宜在黄河下游。周室东迁,静势已变,不易再振起。孔子以平民讲学,后世尊为至圣先师。然曲阜孔林仅供全国瞻仰,两千年来之贤士大夫,能至孔林一瞻谒,此乃毕生幸事。然曲阜终不能为人文荟萃集居讲学之所,则地理形势所限,亦无可奈何者。战国时,齐秦东西对峙,齐之临淄稷下,为学术集中区,然统一大业,终不在齐而在秦,此亦有静势使然。
汉唐建都长安,最得静势之宜。政治首都同时即为人文荟萃之区。东汉都洛阳,其势已不如西汉。宋都汴,地理静势最下。宋亦为历代统一政府中最弱之一代。其时人文则集于洛阳,皆避首都不居,是亦静势使然也。濂溪湘籍,终隐庐山,非二程继起,理学亦难宏扬。横渠游洛而名彰,而关学终自成一派别。朱子居闽,象山居赣,别有湖南与浙东。学术分野,皆由地理静势助成之。明清建都燕,而学术人文则荟萃江南。阳明生于浙,而为江西巡抚,其学流衍之盛,亦得地理静势之助。而东林起于无锡,亦江南人文荟萃区也。清乾嘉之学分吴皖,实则皖学自戴东原北游京都,传其业者亦多在吴。论述中国历史人文,不得不兼重其地理静势之归趋。
西方地理形势易于外展,艰于内集。无论在政治上学术上,易分不易合,此亦静势所限。而各地气候不同,此亦一种静势,其影响人文者皆至大。近人好论中国印度欧洲文化三系统,大体可以天时地理之静势为之说明。濂溪所谓“天乎,人也何尤”,此之谓矣。
《通书》论势偏人事,偏动势。故特加静势一边以资发明。司马迁言:“明天人之际,通古今之变。”势者,即天人之际,而古今之变亦无以逃之。明乎此,则知人事之用力所向矣。
《通书》又有《刑》章,其言曰:“天以春生万物,止之以秋。物之生既成,不止则过,故得秋以成。圣人法天,以政养万民,肃之以刑。民之盛也,欲动情胜,利害相攻,不止则贼灭无伦焉,故得刑以治。情伪微暖,其变千状,苟非中正明达果断者,不能治也。天下之广,司刑者,民之司命也。任用可不慎乎。”今按:势与刑不仅孔孟儒家所不言,即庄老道家亦不言。孔子曰:“子为政,焉用杀。”老子曰:“民不畏死,奈何以死惧之。”而濂溪独主为政以刑,何以故?盖《通书》一本之《易》,《通书》此章亦引《易》之讼卦与噬嗑,同在《易》之六十四卦中,举世事变,无不涉及。战国时有阴阳家,乃兼儒道,而言五行,则秋之刑杀,亦所不避。濂溪言阴阳,亦必兼言五行,则宜其有此章矣。
西方人争势重刑,既不讳言,复加提倡。今日国人望崇慕西化,但又言文化复兴。窃意倘治《易》卦,又兼究阴阳家言,庶于西化易接纳,而亦知安插适当之地位。如《通书》,可为道其先路矣。
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