孔子不言性与天道，庄老始言天道，孟荀始言性。《易传》《中庸》则兼儒道两家，会通天人，和合自然人文，而融一言之。濂溪为宋代理学开山，其学派乃承《易》《庸》一路来。所著《通书》，本名《易通书》，阐申《易》旨，故附有《太极图说》。其首次两章名《诚》，即《中庸》自诚明自明诚之诚也。师章言：“天下善曰师。”孟子言圣人百世之师，荀子言天地君亲师，韩愈言师者所以传道授业解惑，而师道则必归于善。西方人则不重师。其言真理则不主善。安有不善而可以为人类之真理者。濂溪师章又言：“性者，刚柔善恶中而已矣。”则性分刚柔，各兼有善恶，惟求其中。则其主易庸，于孟荀有异已显。至谓师犹重于性，则其言似更近荀。《中庸》分言尊德性道问学，孟偏尊德性，荀偏道问学，濂溪之意则似折衷于斯二者。张程继之，乃分性为天地之性与气质之性为二，而主变化气质。朱子曰，张程气质之说立，则诸子之说泯矣。实乃本源于濂溪之此章。象山乃与朱子树异，而偏近孟子尊德性之意为多，道问学之功则缺。归而求之有余师，则于濂溪此章之义有违矣。
濂溪谓：“刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固，恶为猛、为隘、为强梁。柔善为慈、为顺、为巽，恶为懦弱、为无断、为邪佞。中也者，和也、中节也、天下之达道也。”达道在能和，不仅求向外之和，先贵有存内之和。若果有刚无柔，有柔无刚，斯存于内者已偏而不和，更何求于向外之和。
今分别论中西双方之人性，似西方人偏近刚，而中国人则偏近柔。惟西方多见濂溪所举刚中之恶。希腊之不能成一国，是其隘。中古堡垒贵族亦然。罗马之武力侵略及近代帝国主义，是其猛，是其强梁。而中国于濂溪所举之柔恶则颇少见。政治上之治乱兴亡，波谲云诡，事亦难免。虽如王猛之出仕胡廷，既不懦弱，更非邪佞。其在北魏北齐北周三朝，汉人出仕者更多，卓有建树，具严毅干固之刚善，绝少畏惮邪佞之风。五代时如冯道，畏惮有之，而邪佞亦幸免。蒙古满洲入主，高尚不仕者不论，其出而仕，可谓无断。但畏惮邪佞之恶亦尚少。故中国人之对外，其居强势，每主怀柔政策，不为肆意之强梁。其居弱势，偏于和顺则有之，亦不陷于邪佞而懦弱。以上姑举为例，而社会风气亦可推。斯其所以绵延历五千年而终不失为一中国，而仍能保有其文化大传统之所在也。
即如台湾，其对高山族，亦终不如美国人之有西部开发。明清两代在大陆西南部之有土司制度，即其先例。而如吴凤，可谓慈顺之至矣。中国人谓杀身成仁，舍生取义。吴凤所为，可谓至刚至正之大节所存，而岂柔性之善之一语可尽乎。如诸葛亮之于孟获，七擒七纵，此尤柔性之善中之至刚至正。其他民族中难见其例，亦正代表吾民族性之一至佳至善之例矣。
强凌弱，众暴寡，终非人性之所服。孟获虽见擒，非心所服，宜矣。诸葛七纵而七擒之，于是滇族乃终为中国不侵不叛之裔民，斯亦人性必有善之一征。孟子曰：“可欲之谓善，有之己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”人莫不有欲，然有可欲有不可欲。其可欲者，即善也。今再浅说之，男大当婚，女大当嫁，男女结合，人之大欲存焉。故夫妇为人伦之始。果能相敬相爱，百年偕老，自修身而齐家而治国平天下，则胥自夫妇之和合始。然其至于国治而天下平，则圣人之事，而人生乃可谓达于神之境界矣。故曰一阴一阳之谓道。而深究其根，则必先有阴，继有阳。所谓一阴一阳互为其根者，其实则阴尤为阳根，惟独阴无阳，终亦非生之善。阳者，即其阴之光辉面。果能知光辉之必出于阴暗面，则知君子之道暗然而日彰，而乃始可语以人生之大道，又岂徒求光辉者之所能预闻乎。
濂溪《通书》有《志学》一章，提出志与学两字，实为中西文化基本相异点所在。兹试先言志。西方古希腊，乃一商业社会，货品销售固须投人喜爱，然营商谋利，志为己不为人。即如文学，沿途讲述，兼以歌唱。或舞台演剧，皆求广集群众，多获欢迎。其意图亦多为己，不为人。纵说其不为名不为利，但亦是表现在己之才华智慧，获得一种自我满足，而感愉快。故惟求打动人心，对我有赞叹崇敬之意。最多亦以供人娱乐为手段。其潜在目标，仍为己不为人。
又如哲学，或出在街上，或居家，聚徒讲论，虽说是为探讨一种真理，但务玄远，少涉真实日常人生，似乎亦仍以表达其一己之才华与智慧为主。
故古希腊之文学哲学，实亦如一种商品，求新奇，求销售，求我之所销售能胜过他人。求人喜爱，却不求人真实享用。故其为一文学家或哲学家，乃亦等于一种职业，纵不说其如经商牟利般的仅在物质人生上一职业，但亦可说是一种精神职业，表现了一己之才华智慧，而物质人生亦同告解决，如此则已。要之，其不为大群人生作恳切之打算，则并不与其群所经营之商业有实质之相异。
如论科学，则与工商业更有紧密相关。否则在外面物质上求真理，终与从实际人生上求真理，隔了一层。自另一端言之，同样是为一己才华智慧之表现，与哲学家无异。西方人此一种一己之表现感，直到现代有增无减，为其文化传统一特色。
中国自古为一农业社会，专赖自己勤劳耕耘，即可解决自己的生活。不如商人，出售商品仅乃谋生一手段，因此中国古代人之心理习惯，必看重己力，不看重外力。己力有余，转为他人打算。这就自有一套。如伊尹耕于有莘之野，本是一农民，但自己生事解决了，却来打算到别人。耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞之于市。故孟子称伊尹为圣之任者，实负有一番责任感。政治本与他无干，他却五就桀五就汤，要使他同时的政治领袖亦能为尧舜，使同时人亦受尧舜之泽，此即伊尹之所志。
责任与职业不同，与自我表现亦相异。乃是为人谋，却非为己谋。此种心理，求一解说，却说是天要我如此，此即所谓天命。人的责任乃是由天所命，只是别人不知，我心自知。别人不觉，我心自觉。故我将以先知觉后知，先觉觉后觉。此是中国人一种人生责任感，在西方商业社会中却不易找。
于是中国人遂有齐家治国平天下一套观念，皆属其一己之责任。责任所在，理当如此，道当如此。做一孝子，非为求一孝子之名。做一忠臣，非为求一忠臣之名。我之一切，为父为君，此乃我之责任。而此一责任，则由天派定。惟我心先知之，先觉之而已。又哪里是一种功利观，名誉观，或是职业观，要我如此做的呢。
中国社会亦有工商各职业，又有士，则非职业。孔子曰：“士志于道。”孟子曰：“士尚志。”曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。以天下为己任，不亦重乎。死而后已，不亦远乎。”孟子曰：“天之将降大任于斯人”，其实是此人内心自觉有此大任，而能自立志，来求尽此大任。伊尹在孔子前一千年，可说当时中国已有士。伊尹以前，传说在夏代，兴于版筑之间，亦一士。孔子前百年有管仲，亦一士。孔子即承此文化大传统而来。孔子以下，中国社会始正式有士。孔子曰：“士而耻恶衣恶食者，未足与议也。”既为士，自任以天下之大任，则不能再顾一己之衣食职业，故士必待人养。不出身而仕，则在野为人师。中国古人言：“作之君，作之师。”人群中必当有君与师，此亦天所命。而士则不仅在野为师，又在朝为天子师，为国君师。孔子在后世尊为至圣先师。濂溪曰：“天下善曰师”，盖教人善，又善尽一己之任者，皆为师之责，此师之所以为天下善也。此即谓以斯道觉斯民也。
或谓中国有孔子，有士，有儒家之教，岂不亦如西方之宗教。是又不同。耶稣言，上帝事他管，恺撒事恺撤管。他明把世间事分出不管。而中国儒家，则把齐家治国平天下，一切世间事，一切责任，立志负起，此已大不同。抑且死后灵魂上天堂，不啻为生前信仰上帝一大报酬。而中国之士，志于道，则绝不计较私人报酬。佛教来中国，虽曰大慈大悲，救苦救难，而一为僧侣，死后成佛，终亦是一种私人计较。故终为中国士人所看不起。则儒家教义虽亦崇天命，亦究与宗教有别。
既有此一番志，则自需有一番学，以自赴其志。自汉代起，儒学定于一尊，其时则称通经致用。此用主要在人世上，尤要在政治上。宋代胡瑗创立书院教人，分经义治事两斋，亦即通经致用也。同时如范仲淹，稍后如欧阳修、王安石、司马光、苏轼诸儒继起，皆在政治上有志大用，而王安石司马光志有不同，遂成新旧党争。司马光旧党得势，又分洛蜀朔三派。洛派二程与王安石同当属经学派，故先亦随新党出仕，继而退出。司马光属史学派。苏轼可谓杂学派。同时有周濂溪，认为出仕之前应先有一套修身做人之学，乃可无弊。二程亦受其影响，于是乃于两汉儒林之外，别起宋代之道学。而濂溪则特称学颜渊之所学。
颜渊所学，即学孔子。濂溪《志学》章又曰：“颜渊不迁怒，不贰过，其心三月不违仁。”则濂溪所举颜子之学，统言之，乃心学也。学者当先治其心，使其心一于仁。仁即人道之大纲。能此，始能任伊尹之所任矣。而颜子又以恬退不仕名。故濂溪先之以志伊尹之所志，即继之以学颜子之所学，其中实涵甚深妙义耐人细阐。
汉儒以周公孔子并称，而濂溪以下之宋代理学家，乃以孔子孟子兼举。孟子实亦一种心学也。西方人好言权利，不言责任。既无中国人此等志，自无中国人此等学。故西方人不言修心养性。西方之学，皆为向外求知识，又曰：“知识即权力。”不论哲学宗教，亦莫不以权力为重。哲学先讲逻辑，以免我之立说被人反驳。宗教必组织教会，以便扩大其权势。每一学说，尽如商品，贵能推销。孔子曰：“人不知而不愠，不亦君子乎。”又曰：“知我者，其天乎。”自尽己责，何待夸耀，亦何待人知。为子惟求孝，为臣惟求忠，惟不以忠孝自夸耀。即文学亦然。诗言志，言之不尽，则歌叹之。孔子曰：“予欲无言。”凡所志，则尽在不言中。故中国人言学必继言习。孔子曰：“学而时习之。”曾子曰：“传不习乎。”习则主于践履，乃一种行为，而行为则一本于心，与专尚知识又不同。
濂溪《志学》章首言：“圣希天，贤希圣，士希贤。”孔子五十而知天命，即濂溪所言圣希天也。中国又称为四民社会，除士外尚有农工商各业，濂溪皆不言。西方社会无中国之所谓士，亦无士与贤与圣之一种人品观。濂溪此章涵义宏深，而濂溪不详言之。此亦中国传统忠恕之道，为子者决不谓为吾父者之不当孝，为臣者决不谓为吾君者之不当忠，为师者决不谓为吾门人弟子者之不能为后知而后觉。后生可畏，有为者亦若是，则何待于言之尽。故曰：“书不尽言，言不尽意。”学不同，教亦不同。举一隅，可以三隅反。比较中西文化，濂溪此一章已够启发。而濂溪乃为有宋理学开山，亦即此一章而有余矣。是则在学者之善求之。
濂溪《通书》有《思》章，引《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”继之曰：“无思，本也。”则显与《洪范》义不同。孔子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”学思兼言。季文子三思而行，孔子曰：“再斯可矣”，是孔子又以行思兼言，不专思以为学。孟子曰：“良知良能”，则不待先以思。《中庸》言：“自诚明，自明诚。”濂溪《通书》首言诚，诚亦不待思而得。故曰：“无思，本也。”孟子亦言：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游。及其闻一善言，见一善行，沛然若决江河。”此一沛然，亦由其内发之诚，不由其思。此乃儒家性天之学。西方哲学则专重思，其学亦学为思而已。此又与中国传统言学一大不同处。
《大学》之道有三纲领，“在明明德，在亲民，在止于至善。”德者，足于己，无待于外，故曰德性。其学则可称性天之学。明德者，孟子曰：“有之己之谓信，充实之谓大，充实而有光辉之谓美。”明德即大德美德。光辉及于人，则亲民。或曰，亲当作新。其德及人，所及者亦必追随趋新，是亲民即新民，其义一也。此在中国人即谓之至善，而可止矣。中国之学本于德，成于善，而有止。西方之学重知识，重权力，重功利，其极为个人主义，不相亲而相争，不辨善恶，亦无止境。此为中西之大相异。
《大学》三纲领之下有八条目，曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”是修身乃齐治平之共同出发点。西方之学重求真理，然求之于物。人身亦仅一物，于是重物理，不重人道。人道可止于当身之所接触，而物理研寻则无底止。西方之言天，亦即一物理之天，而非一人道之天。人道乃追随于物理，不能自为主。
《大学》修身以前尚有四条目，曰：“欲修其身，先正其心。欲正其心，先诚其意。欲诚其意，先致其知。致知在格物。”则修身之学，内本心意。其所谓物，亦非外在之物，乃心意之物。如孝，譬之射，则父母为标的，物乃射者所立之位。不能移其位以求中，必坚定于为子之位，乃有孝德可言。为人谋必忠，与朋友交必信，亦然。故明明德必亲民，格物者即立己善，尽己道，贵于有其不易之位。孔子三十而立，即立其己，立于其己之位，即能格物矣。
是则濂溪之志与学，亦即《大学》明明德之道。程子朱子皆尊《大学》，亦可贯通于濂溪之意。伊尹之志，以天下为终极。而颜子之学，则以心意为基本。以一己之心意，而终极于天下之事事物物，即其至善之所止也。
格亦有感通意。如舜之孝，父母受其感格，斯即其至善之可止。至于尧之举舜，既使摄政，又让位。平天下之大任，可以有其志，未可必有其事。颜子居陋巷，一箪食，一瓢饮，终其身不改其乐，何必亲履治平之大任，乃为学之终极乎。故董仲舒曰：“明其道不计其功。”西方民主政治，政府元首必经民选，又曰公仆。民众所欲何限，为之仆者，甚难胜任尽职。故又规定年限改选。出而竞选者，亦在自求表现，岂固为民乎。人既各怀其私，则惟有以法律制度为公道。果抱伊尹之志，亦无可舒展。效颜子之学，将断然无意于竞选。此又中西治平之道之大异其趣矣。
故依西方政治，则不需以中国之修身为本，而齐家亦可不计。今日美国盛行男女同居，夫妇之道日趋淡薄，而平天下则更无其意，惟务国与国之相争。风俗形势如此，何复有所谓明明德于天下哉。今国人既倡复兴文化，又心向西方之所谓民主，此诚难题中一更大难题也。
余尝论质世界与能世界之分别。即在质世界中，亦复有质与量之分别。某年余曾偕友游西湖，一晨，余两人特赴龙井购茶，指名雨前。茶肆主人出示一雨前价单，高下不等。余等问，同一雨前，何有此多价。茶肆主人云：茶须品，始知其不同。君等幸试一品，如何。因烹各级茶五六种，余等一一试尝，始知茶味。乃选购数种以归，余于是始知品茶。
茶有品，人亦有品，有高下之别。班固《汉书?古今人表》，分人为上中下三级，每级又各分上中下，共九级。此非熟读史书则不易知班固此表之意。今人一慕西化，谓人皆平等。西方选举得票多则胜，惟论量，不问质。此乃一种商业习惯，惟求多销，赢利为主，亦以量为重。
中国社会惟重质，即工业亦然。百工皆由官设俸，世袭其业。不求多产，仅求保持其品质。而父子孙曾，世代相传，耳濡目染，毕生习此，艺乃益精。因此凡工业成品，皆得为艺术品，为其他民族所莫及。如纺织，如陶瓷，无不皆然。
品之高，必求之其质。若惟求量，则品难兼顾。濂溪《通书》继《志学》章有《顺化》章，言：“天道行而万物顺，圣德修而万民化。”天道即由其本质。不顺乎茶之质，又何有茶味之美。不顺乎人之性，又何由有圣德之成。加以外力，仅能使之多产。产多而质漓，则其美味将日减。商人尚利务多产，而茶质变。麟凤龟龙称四灵，苟使近代生物学家凭科学发明，务求四者之多产，则亦恐将日失其灵矣。近代科学能创电脑，但不能使其脑同具人心之灵。能制机器人，但不能使机器人亦为圣贤。濂溪谓：“大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”顺乎自然而待其化，则必经悠久之时间，此即天道。而质世界可进为能世界，此亦不见其迹，莫知其然之神化也。夫岂由人之所欲力之所创而能致。
濂溪《通书》继《顺化》章有《治》章，谓治天下在乎“纯其心而已矣”。纯即不杂，能不杂以利欲之念，则一切自然，顺而化，乃自跻于圣德。纯己心始能纯人心，人心纯而天下平。此濂溪《太极图说》所以有主静立人极之说也。濂溪《顺化》章又曰：“天下之众，本在一人。道岂远乎哉？术岂多乎哉？”故一人之明德，而可明之于天下。凡此皆有甚深妙义，贵善读者之自体而自会之。
《通书》有《圣学》章，谓：“圣学一为要，一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。”此章濂溪之所谓一，实即天，即性，即太极，亦即《通书》首章之所谓诚。天则万物一太极，性则物物一太极也。故一之学，即性天之学。而曰一者无欲。一于性，一于天，斯即无欲矣。《诚》之章亦言：“诚者，静无而动有。”方其静，仅一存在而已。惟此一存在，无而能静，虚而能动。《中庸》曰：“自诚明”，性也。心无欲，则虚而自明。所明者其性，其天，其诚。万物存在，同此一天，一性，一诚。故曰：“明则通。”明非谓知识，知识逐于物，知于此，不通于彼。明亦如《大学》之明明德，可明之天下，斯即其通也。有欲则必曲折以达，性天之动则直。无曲折，故曰直。直则公，各率其性，各动以天，故直之动必公。一子之孝，即天下万世为人子者之所公，故曰公则溥。若动于欲，则私而不溥矣。故惟明通公溥始为明德，始为达道，故能径直而行，又能有而若无，动而若静，其体则实一也。
《通书》又有《公明》章，曰：“公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也。”己有欲则有私，如目欲视耳欲听，己有私则不见道之能公于己，斯亦不见其能公于人矣。又曰：“明不至则疑生，明无疑也。谓能疑为明，何啻千里。”今人之学皆尚疑。不信，故有疑。己既有私，不通，不公，不溥，故有不信而疑，亦终无以达于明之一境矣。
《通书》又有《理性命》章，谓：“二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”此亦一物一太极，万物一太极之义。同是一太极，即同属一本体。一物之太极，乃自万物之太极来。故曰一实万分也。能知其同一体，则自可达明通公溥之境矣。
《通书?颜子》章谓：“颜子见其大，忘其小。见其大则心泰无不足，富贵贫贱处之一，则能化而齐。”庄周有《逍遥游》《齐物论》，能作逍遥之游，自见齐物之论。逍遥之游可兼时空。如游西欧，英法富强，其他诸邦未必皆然。古代希腊罗马，亦曾称盛一世，现代则不复然。则英法现代之盛，又岂能常保。观于当前，亦可见矣。今惟美苏，乃代表欧洲文化之最盛地区，然苟能观欧洲诸邦古今之全史，则当前美苏之盛，其大势所趋，宜亦可想像而得矣。如是则西欧文化，亦当与其他各洲平提齐论，乃可得其真价值真意义之所在。至于一人一时之富贵贫贱，尤易见其齐，则心自忘之矣。此一齐，当自其化而得。非知化，则不知齐。能知齐，则亦自能知化。今日欧洲人则仅知变，不知化。故亦仅知争取，而不知其所得之终有其齐也。
《通书》有《精蕴》章，谓：“圣人之精，画卦以示。圣人之蕴，因卦以发。卦不画，圣人之精不可得而见。微卦，圣人之蕴，殆不可悉得而闻。”濂溪之学旁求之释老而深有得于《易》，故著《易通书》，又兼附以《太极图说》。伊川穷毕生之力，成《易传》一书，其意亦承濂溪来。至朱子始为易本义，发明易本为卜筮作。朱子之见审矣，然亦推尊濂溪，又特为《太极图说》作注，此朱子所以能集理学之大成也。象山不喜言天地阴阳，而专言一心，是知约礼，不知博文，故较喜言孟子。而朱子则谓孟子粗，不如颜子之精。是专言约礼，专尊德性，不知博文，不知道问学，仍为学之粗者。非专治一心，即得谓为学之精也。
《通书》有《家人睽复无妄》章，谓：“家难而天下易，家亲而天下疏。”《大学》谓欲明明德于天下，必先治其国。欲治其国，必先齐其家。亦以难易亲疏为先后。尧让天下于舜，实不难。能不传其子丹朱则难。舜让天下于禹，亦不难。而不传其子商均则难。父子之亲，而能不传以其位，斯诚难矣。然尚有难者。尧能识舜之贤，舜能识禹之贤，共事难而犹易。尧舜不能教其子亦为贤，斯则实难。孔子能教颜渊成亚圣，然不能教其子伯鱼亦为亚圣，此非难乎。以父子之亲而不能教，夫妇尤然。故濂溪谓家难而天下易，惟其亲，故见难。濂溪此言，诚足为例千古之名言矣。
濂溪谓：“睽次家人，以二女同居而志不同行也。”故中国特重女教与女德，亦并世诸民族所难比。西方人则置其亲而难，专务其疏而易。古代如希腊罗马，近代如英法，不问家，仅为国。不问国，而务求其国之富强甲天下。凡见太阳处，即见有大英帝国之国旗。然英格兰苏格兰爱尔兰同在一岛上，终未能融凝为一。美国继英为天下盟主，乃其家庭制度几于沦丧以尽，而盛行男女同居，则将来是否可有一无家之天下，诚难于预测矣。
今试以濂溪语推广言之，亦可谓处少数难，处多数易。以少数亲，而多数疏。西方人重多数，民主政治一依多数意见为是非标准。而中国政治则必选贤与能，贤均始从众。此皆中西双方文化歧趋之所在。又以学术言，亦可谓向外面物质上求知识，其事疏而易。向内心德性上求陶冶修养，其事亲而难。而中西双方之学术歧趋亦在此。
故中学主反求诸己，以身与心为本。为圣为贤，其事亲而难。西学专向外面物上求，为富为强，其事疏而易。中国求产一贤人远不如西方产一富人强人之易。今人每连言安和乐利，实则中国社会以安和为主，西方社会以乐利为上。乐利易而安和难。故双方相比，中国每见细。此亦近代国人一意崇慕西化一主要之因素。
体用二字始见于东汉末魏伯阳之《参同契》，中国古人似无此观念。庄周言：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”倘以薪为体，火为用，则焉有体尽而用自传之理。如以火为体，薪为用，则火实非体，仅一现象，而有其作用。此现象何自来，又何从传，乃得常存不灭，则所难言。薪为物，有具体，而现象则非具体。今套用庄周言，亦可谓人尽于为世，世传也，不知其尽也。人寿百年，有生必灭，而世事绵延，历千万代而不尽。但人世只是一现象，每一人始是一具体。中国古人则于具体之上，好言其现象，毋宁是重其象，更过于其体。身是体，而生是象。亦可谓身尽于为生，生传也，不知其尽也。
一阴一阳之谓道，此亦言其象。宇宙万物各有体，综其同而言之曰阴阳，则一象而已。象之生，应有体，则称之曰太极，而太极实无极，仍无其体，特姑加以一名而已。
老子曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。”一切可名之道皆较具体，皆不常。常道则无可名。实则道亦是一象，如一阴一阳之谓道是也。更推而上之，则为太极，实无极，则道亦无道。故曰“无生有”。又言“道法自然”。此道乃始是不生不灭自然常在之道。
老子又曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。”车与器皆具体，而其用则在无处。车与器各别为物，其无处始通为一。凡用则皆在其无处，即其通而为一处。亦犹言其无所不在处。盈天地皆一无，而实是一大用，则用即是体。惟此体非具体之体，实乃一大共通之无体之体耳。故凡属具体特殊之用，皆不能常，必归于无用。惟无用之用始是大用，而可常。此则是一自然，儒家则谓之天。凡此下儒家所用天字，其实皆已采用了道家之自然义。
濂溪《通书?性命》章言：“万为一，一实万分。”以世俗观念言，一方推扩至万方，一世绵延至万世，一物一人积而成万物万人，则一为实万为虚。而中国古代人观念则谓先有了万方万世，乃有此一方一世。先有了万物万人，乃始有此一物一人。故曰万为一，乃指其为一体。一实万分，乃指其在全体中分出。惟万之为体不可指，不可名，则实而若虚，有而若无。而由万分出之一，则可指可名，乃虚而似实，无而似有。中国古人观念，好兼举相反之两端而和合言之。如曰阴阳、动静、有无，如曰死生、成败、兴亡，如曰是非、利害、得失，皆是。举其两端，乃始见其体。司马迁言：“明天人之际，通古今之变。”天人古今实亦一体。而万方、万世、万物、万人，胥包其内矣。是则此一宇宙，实乃无体，而惟见其用。无静定，而惟见其动化之一宇宙也。
故凡属于万，世俗惟求其形貌，以见其各别。中国古人观念，则惟求其神气，以见其相通而合一，如是而己。孟子言：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”孟子之谓有诸己者，即指此不可知之神而言。个人如此，宇宙大全体亦如此，此之谓通天人，合内外。《中庸》言：“尊德性而道问学。”德性属内属天，问学则属外属人。孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”，问学之知，应知其所知，又应知其所不知，始合成一知。凡属万，凡属道，属德性，皆人所不易知，亦可谓属不知。故孔子不言，而庄老始补言之。濂溪《通书》则亦合此二者而言之耳。实则非始濂溪，《易》《中庸》亦已言之矣。
朱子继濂溪，其说《大学》有曰：“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明。”众物之表里精粗，皆道问学之所有事。心之全体大用，则尊德性之事。而体用专从心言，不从物言，又必曰全体大用，此非深通中国古人观念，有见于传统精义者不能言，亦不能知也。今人则每言各一物，各有体，各有用。此惟西方之学有之，如宗教、科学、哲学、文学皆是。中国观念初无此意。
又朱子编《近思录》，集北宋理学家言，首道体。而朱子自为言，则多言理气，又谓理即在气中，而不言理体，仅言气体。此则朱子精密之思，尤胜前人处。
晚清儒有主中学为体西学为用之说者。窃谓此语中学为体，当改作以吾中华民族五千年之文化大传统为体，庶更近之。孙中山三民主义首民族主义，即其义。孔子言：“民可使由之，不可使知之。”今我国人则于此五千年文化大统，尚有由之而不知。必待知之者出，乃可使民由之。此余所日企以待矣。
孔门不言体用，而言质文。《论语》孔子引《诗》：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”而曰：“绘事后素。”不仅口耳为质，笑与盼亦属质。笑之巧，盼之美，乃属文。孔子之意，不仅谓绚粲加于素纸之上，乃谓绘事最后以素条钩勒轮廓，绚是文，素是质，不仅是先质后文，又必文中存质，质文相济相融，和合成体，始为文质彬彬。子贡悟孔子意，乃有礼后之说，而孔子深赏之。如孝乃质，非文。不仅能养，犹当有敬。敬亦质也。孔子又曰：“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何。”礼乐是文，仁是质。有质始有文，而文又必不离于质。如百尺之木，其根在地下，而根之生气则贯彻于百尺之上，故本末一体，非末可离本，犹流之不可以离源。子贡谓礼后者，仁敬先而礼后，而仁敬仍在礼之中。然则即言体用，体用可分而仍不可分。用即是体，仍在体之内始成真用。朱子言全体大用，又必专就心言之，斯为深得古人精义，不失文化大传统之妙旨所在矣。今苟言中学为体西学为用，亦当融合西学入吾文化大道中，不离吾传统文化之大本大源，而融为一体，乃庶得之耳。而岂舍己之田以芸人之田，如今人所倡之西化乎。换言之，以吾传统文化为质，亦可有西学之文，而使文质彬彬。则亦惟善用其学而已，又何必有中西之分哉。
文化二字乃近代中国人以中文传译西语，最先创自英语之civilization，如蒸汽机，创自英邦，而他国皆效用之。德语改为culture，如巴黎柏林都市形貌，皆土生土长，不自伦敦移来。又如洋花生之移植中国为土花生，与英语原意微不同。国人又译英语civilization为“文明”，德语culture为“文化”。中国古语本为“人文化成”。但英德双方所指重在物质上，与中国古人言人文义又不同。如中国人言五伦，言修齐治平，始是人文。人文则重化，物质使用方面则重在变，故国人以文化二字译西方语，其间仍有大问题存在。近百年来，西学传入，不仅重在物质使用上，亦侵入人文范围以内。既不能化，虽改变多端，亦未见光明之发挥，徒滋纷乱，灾祸迭起，此则诚堪供吾国人之深思也。
中国传统人生态度，可以“乐天知命”“安分守己”八字尽其要旨。渊源乃自农业社会，日出而作，日入而息，春耕夏耘，秋收冬藏，自尽其力，而另一部分则靠之天时地利，非己力之所能主宰。推而广之，“一天人”“合内外”，乃成为中国人生哲学最高之理想。
古诗三百首，凡及夫妇婚姻，率皆归之命。纵使主张自由恋爱，但岂能在异姓中择取一尽如己意者为对象。婚姻配合，皆机缘凑成，故曰天作之合。在对方身上不啻带有一分天意，非我所能支配。在我则惟有自尽心力，以顺处善处之而已。父母之与子女亦然。为父母者，岂能一如己意来生育子女。为子女者，亦岂能一如己意来选定父母。彼此间皆由天命，则亦惟有在我之顺处善处，曰慈曰孝，惟在我之一边，则庶我之所能为力耳。
家人然，时代亦然。诸葛亮《出师表》：“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯。”生逢乱世，获全性命，此庶己力所能尽。至于闻达，其事在外在人，岂己力所能求。刘先主三顾之于草庐之中，此亦如天命之降临，在我亦惟有乐之知之而止。为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎，许以驰驱，则亦惟有自尽忠信，安分守己而已。所以鞠躬尽瘁，而王业之成败，则付之于不计。六出祁山，病死于五丈原，则所谓生吾顺事，殁吾宁也。
故知乐天知命安分守己八字，有积极义，同时亦有消极义。顾亭林言：“天下兴亡，匹夫有责。”以天下兴亡之大事，我以匹夫任其责，此为积极义。而仅亦能负匹夫之责耳，此为消极义。惟能知最消极者，斯能知最积极。能知此而乐之，斯亦能守此而安之矣。
故中国人观念，人生即融凝于大自然中，而与为一体。每人身上各自具有一小天地，横渠《西铭》所谓：“予兹藐焉，乃混然中处。天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”，是也。吾身此一分小天地，虽非天地之大全，而亦以见天地之大全之不离于此矣。夫妇父子各自为一家中之一分子，而一家之大全则即由此一分子上见。一邦一国，以至于天下，亦如是。故君子无入而不自得，正因能素其位而行也。
伯夷叔齐让国而去，周武王伐纣乃叩马而谏，天下归周，夷齐耻食周粟，饿死首阳之山，此亦安分守己乐天知命之一端。孔子曰：“夷齐求仁而得仁，又何怨”是也。周公为武王弟，随其兄伐纣。武王卒，以天下重任付之。周公大义灭亲，诛其兄管叔，流蔡叔，辅其侄成王政。及成王长，乃归天子位。周公之与伯夷，一消极，一积极，其各得当时天地大自然之一分，而知之乐之守之安之，则一矣。
惟其人生只有一分，而其他人则同得此一分，斯为一大平等，亦即为一大自由。人人有此一分自由，斯其在我则如天如命，惟有知而乐之，守而安之。独立不惧，遁世无闷，天生德于予，他人其如予何。然而邦国天下之大任，则岂一人之力之所能负。濂溪《通书》有《治》章，其言曰：“十室之邑，人人提耳而教，且不及，况天下周之广，兆民之众哉。曰：纯其心而已矣。仁、义、礼、智四者，动、静、言、貌、视、听无违之谓纯。心纯则贤才辅，贤才辅则天下治。纯心要矣，用贤急焉。”纯其心，此即安分而守己。贤才辅，亦天与命之自然。能知之乐之，则天下大任分在天下人之身，而我乃为之主也。为天子者，则惟以用贤为急。而为之民者，则有进退出处之自由。上可辅，则进。上不可辅，则退。是亦安分守己乐天知命之大义所在也。
细读中国史，为天子者，非尽不仁，非尽不智，稍知道义，则无不以求贤自辅为要。史文具在，不遑举，亦不必举。而今国人则谓中国传统政治，惟帝王专制四字可以包括尽净。然中国文化大传统则不如是。杂以西化，则亦无堪相语耳。
或曰，果使若上所言，人人各得天地之一分，则西方民主政治更符于天地之大全。是又不然。果使人人能安分守己，乐天知命，则在上者自不敢于专制，在下者亦不争求民权，昌言革命。中国传统政治理想，惟称德治、贤治、礼治，不言民治。此非通论文化大体，则不足以知之。
《通书》有《礼乐》章，云：“礼，理也。乐，和也。阴阳理而后和。君臣父子兄弟夫妇，万物各得其理然后和，故礼先而乐后。”中国古人观念重和，而和则必有理。理者，分理之义。朱子承濂溪乃曰：“礼，天理之节文。”宇宙一气，而分阴阳，实则阴阳同是此气，可分亦可合。具体言之，男女同是人，是其大。分为男女，是其小。故为大同而小异。父子兄弟君臣朋友皆然。又如宾主，今日之主，或即他日之宾。今日之宾，或即他日之主。故古人言“礼者体也”，同属一体，言其无别。濂溪言礼者理也，则言其有别。实则分别由和合来，别即无别。朱子谓理必存于气，无气即无理，亦可谓分即见于和，无和则无分。西方主个人主义则无和，故亦无礼无理可言。则惟有言法。尚礼尚法，为中西文化一大歧，本源则在此和字上。一和一不和，亦即一为有体，一则无此体耳。
《通书》又有《动静》章，实则阳动阴静，阴阳可分而不可分，动静亦然。故动中有静，静中有动，亦动亦静，亦静亦动。而濂溪《太极图说》又必言主静立人极，此犹一阴一阳，亦先言阴。朱子言理气，则必先言理。古人言礼乐，亦必先言礼。俗语言分合，亦必先言分。先后之序，亦涵深义，所当深求。
今人则好乐不好礼，不知礼先乐后。如不言分，好言合，不知欲求合，应为对方先留一分地位。如父母先为子女留一地位，此是父母之慈。子女亦先为父母留一地位，此是子女之孝。夫妇亦然。西方人婚姻必先恋爱，当其相互恋爱时，则各有一对方之地位存在，及其结为夫妇，其相互为对方之地位即各已失去，于是乃有结婚为恋爱之坟墓之说。夫妇结合，乃赖法律。中国人则在结为婚姻后，有一夫妇之礼。夫妇间有一分别，斯则可和合无间矣。
《周南?关雎》之诗曰：“琴瑟友之，钟鼓乐之。”琴瑟钟鼓皆乐器，各别和合以成乐。夫妇亦当如琴瑟，如钟鼓，各守其分，各保其别，斯则百年和好常乐矣。若合为一而失其分，亦必遂失其和，争起而离矣。
故礼乐可分而不可分，亦如人己之可分而不可分，更如天人之可分而不可分。得其理则和而乐，此为中国人文精义之所在。今世界乃先为个人各自留一地位，各自独立，各自平等，各自自由，相互间各不为他人留地位，而如中国之所谓安分守己乃亦无从说起。人群相处无礼无理，而仅求以法律统一之，则天地之大和合又谁为之立法者？西方宗教科学哲学最后亦均为求此一立法者，而惜终无得，则举世之不能和合亦宜矣。
濂溪主静立人极一语，亦有新义可阐。天地大自然，长宙广宇，瞬息万变，只是一动。但其化生万物，物之在天地间，则比较成一静。物之聚而存，终亦有其散而灭，有生则有死。亦莫不在变动中。然如人类，既历若干千万年之久，而仍有此人类，则不失其为一静。人生百年，自幼稚以至于耄老，百年之期亦仍有其一静。即如历史记载，中国一部二十五史，已有令人何从读起之感。然亦终自有其可读处。即如曹操率军南下，而有赤壁一战。其动处岂仅在曹魏一面。东吴孙权周瑜亦为之动，流寓荆州之刘备诸葛亮，亦为之动。专就曹魏一面言，大军八十三万，人各有家，各有夫妇子女，亲戚邻里，或生或死，或归或不归，动乱所及，岂可尽言。然就史传所载，赤壁之一战，亦可鉴可镜，可知人类史迹之一斑矣。故濂溪此主静立人极一语，其主要意义固在理学家心性存养之一面。然推而广之，廓而大之，凡人之仰天俯地昭昭之大，一撮土之多，岂不亦属人生之静止面。死生存亡，治乱兴衰，岂不亦人生一静止面。《中庸》“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”当知其问其学，则也是德性之静定处。其精其微，则正是广大之静定处。其中其庸，亦正是高明之静定处。有所持守，斯能有所进展。西方之自然科学人文科学，生物学社会学心理学医学诸端，岂不各有其静止面，可阐可究。贵能就其可知，以明其可由。此正中国传统学问之大着眼处。亦即所谓主静立人极也。而岂如今国人竞言求变求新，盲人骑瞎马，夜半临深池，之所能喻其意义与价值之所在乎。
《通书》又有《乐》章，谓：“乐声淡而不伤，和而不淫，入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡则欲心平，和则躁心释。优柔平中，德之盛也。”此淡字，非仅言乐声，亦指人品即人心言。诸葛孔明言“淡泊明志”。濂溪教人志伊尹之所志，而学颜子之所学，非淡其心，则必伤其所志。心之不淡多欲，则奚能明明德于天下。淡则欲心平，心平则其气和，而所志所欲终得以达。近世尚争，其心淡则不争。
和而不淫，淫者过分义，必侵及其外。和则躁心释，诸葛孔明言：“宁静致远”，曾子曰：“任重而道远”，岂躁心可达。自然大道必兼有时间性，中国文化传统达五千年，其非躁心所至亦可知。
中国人生尚公尚合，西方人生主私主分，宗教、科学、哲学、文学各有其人生之分野与向往，其他各行各业亦莫不然。在官言官，在商言商，立场不同，趋操各别。中国则道一风同，不仅经史子集，学术上无大异趋。即农工商各业，亦有一共同理想，共同目标。如言商，余游新加坡马来亚南洋各地，华侨播迁来者，远自明代，五六百年来，成为一中国社会，历久不变。余又游美国三藩市，侨民集居，亦逾百年以上，而其为一中国社会，依然如旧。寻究根柢，不出儒道两家孔孟庄老之遗风古训，规矩模样，可指可说。礼失在野，较之近百年来国内风气之大变，洵有难想像者。
盖中国不仅是一政治大一统之国家，同时亦是一文化大一统之民族，一切人生全归一统。如言艺术、绘画、音乐，亦莫不有其一共同最高之境界。而此境界，即是一人生境界。艺术人生化，亦即人生艺术化。中国人好称风俗。成风成俗，斯即公而和，合而化矣。《通书》之论乐曰：“淡而不伤，和而不淫，入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡则欲心平，和则躁心释。”是其论音乐，实即论人生。而人生又归于一心。中国传统音乐之宗旨所归，亦一如孔孟庄老之所示。有契于此，庶得中国文化大统之所在矣。
《通书》又曰：“乐者本乎政，政善民安，则天下之心和。故圣人作乐以宜畅其和心，达于天地，天地之气感而大和。天地和则万物顺，故神祇格，鸟兽驯。”是谓有理想之社会，乃始有理想之音乐。而音乐之为功，不仅在感人心，人心感则可感及天地大自然，感及神祇鸟兽万物，而达于天人万物一太和之境界。此诚中国理想。孔子之所谓：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，中国文化传统中之绘画音乐，亦必以达此境界为归极。果其专一游于艺，而无志道据德依仁之心境，则非中国传统之所谓艺矣。
《通书》又曰：“乐声淡则听心平，乐辞善则歌者慕，故风移而俗易矣。”中国人言乐，必和合之于礼。中国人言礼乐，又必上则和合之于政，下则和合之于俗，未有分别独立，而可以成其为理想之乐者。而乐之声，又必和合之于乐之辞。上自古诗三百首，下及楚辞汉乐府，乃至唐诗宋词元明之曲，以及近代之平剧，与夫北方之大鼓诗，苏州之弹词，以至绍兴调黄梅腔之类，几乎乐声必和合于歌辞，而辞则无不归于善。换言之，必先有合理想之心情，乃始有合理想之种种表现。绘画音乐，凡诸艺术，皆其一端。故中国人言社会，必先衡量其人情风俗。而西方社会学，其所重则惟在物质经济条件。如言家庭，则必先问其贫富。而夫妇父子兄弟姊妹相聚相处，其和乐且耽与否，乃屈居其次。故惟中国社会始能安且久。不论如三国，如五代，如元，如清，异族入主，乃至播迁海外，如南洋各地，如美国之三藩市，亦能历五六百年一二百年，社会人情风俗依然不变。此亦中西文化一歧趋矣。
至其言歌者慕，即如唐宋以下，伎女于其所歌之辞而知慕风雅，慕道义者，散见于小说传奇中，亦不遑举。如晚明之柳如是，可为之例。此亦见中国之教化，而可为《通书》作详阐。然则欲求现代化，当读《通书》。读《通书》，当知求现代化。即就音乐一项论，亦自可有其杰出处。而岂随俗因循之得为现代化乎哉？而亦岂专慕西化之得为现代化乎哉？
《通书》又有《动静》篇，曰：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。”又曰：“物则不通，神妙万物。”濂溪之分物与神，即余质世界与能世界之别。物则各限其为一物而止，不相和，不相通。西方之学逐物而求，分愈细，别愈甚。然万物各本于自然之一体，相通相和，斯则见其神。横渠《西铭》言：“践形善述其事，穷神善继其志。”践形在物一边，穷神则会通而深入于神矣。事其形，而志则其神也。因其事而通其志，因其物而达于神，大体亦濂溪此章义。
如论医学，西学重尸体解剖，一身之内其为物又各别。耳是耳，目是目，肝是肝，肺是肺，身则正如一机械，而不重其神通之生命。实则乃由生命生出此机械，非由机械凑成此生命。中国人必论本末源流，其义在此。故中国人之于自然界万物，必推其本于动静阴阳。而于动静阴阳，又必推其本于太极。太极混成一体。而太极实无极，其体不可见。物物求之，则无生命，无自然，即无此天。而西方宗教又必认在天之上别有一上帝，则实仍是分别之物，而异于中国之所谓神矣。
近人又分一神与多神之说。中国所信乃多神。实则物各有神，一物一太极，物物一太极，则多神即一神。西方人所信之一神，必分别于万物之外，则此神亦犹一物，而异于他物。故曰：“恺撒之事恺撒管。”斯亦又任其自由矣。
今人好作新旧之争，又莫不喜新而厌旧。实则新旧只是一名词分别。就时间言，今日之新明日已成旧。就空间言，彼此两地亦必互见，为新。新与旧只是各人心理上一感觉，并无绝对客观之存在。安于旧，乐于旧，则觉新亦可喜。喜新厌旧，则会感到一切尽可厌无可喜。
婴孩初生，只觉其眼前有新无旧，欢乐无上。及中年，则觉生命中新旧参半，而新的受旧的限制，不能如婴孩乃至未成年前之快乐。待其老，旧日增，新日减，此下更少有新可得，将觉人生可悲可厌。实则不然。旧本都是新，老年人经历愈积愈多，愈感充实，凡所回忆，全是往日之旧，但亦甚感快乐。
人当幼年时，倘一心向前，认为人生可乐尽在前，忽略其眼前之实际，白白空空过了，则将造成其悲苦之一生。如知得眼前即是一新，可喜可乐，待到晚年，回顾以前，亦可感到同样喜乐。故凡属人生，在其当前莫不是新，同时亦莫不是旧。无分老幼，尽若可喜可乐。主要则在己之一心。孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”正谓赤子心中无分新旧，只觉前面一片快乐而已。
今日则竞务趋新，同鄙守旧。然人生至十八二十岁，始为成人，而已积有十八至二十年之旧，又何可舍，又何能全不记忆起。方其趋新，又转瞬即旧，人生乃尽属可鄙可厌，惟有远去国外，庶若获一新生。故近代知识青年，首以出国留学为期望。中年人事业稍稳，财富稍盈，亦惟求其子女先能出国。待其老年，出国定居，亦庶终获一新生。所谓不到黄河心不死，今日国人生活已有此一景象。举国尽厌其旧，只言兴国与建国，则又从何处兴起建起。
老子言：“民不畏死，奈何以死惧之。”生可厌，即死无可畏。一般人既无出国之望，亦无日新月新之业，厌生之情不可制，则惟求一时之快。如交通事故之屡丧其生，而终难诫止，亦即其一端矣。喜新厌旧之风，今已举世皆然，惟中国为尤甚耳。
今由新旧转言动静，人能安其心，静其心，当前自足，则毕生可乐，而日新月新之境亦不期而自至，不召而自来。此之谓静有动，动有静，即是一神妙。果以己心验之，则实况亦易知，非所难解。
濂溪《太极图说》言：“主静立人极。”又曰：“无欲故静。”心有欲则动而不静，心无欲则心虚自能静，而又静中能有动。如婴孩饥自会啼，寒亦啼，倦亦啼，与之食，与之衣，使之睡，则安矣。然婴孩非知有求食求衣求睡之欲，虽有啼有笑有恬有安，亦一片天真，事过则忘，其心则虚，所谓静无而动有者是矣。及渐长，始知有欲有求，又能有记忆，实则在其生命过程中，其心仍是虚仍是静，乃能日新月新而然，非先有一欲求以达此也，逮其长大成人，当仍该如此。孔子七十而从心所欲不逾矩，此则可谓其不失赤子之心而然矣。虽曰有欲，实非欲，《中庸》则谓之率性，此为中国理想人生之最高境界，乃为人生之至乐。今人之厌其生而惟感不足者，则亦喜新厌旧之欲为之崇耳。
依世界人类宗教言，印度婆罗门教定人为四等，首为婆罗门，最贵，惟掌教。次刹帝利，主政，然隶于教。最末则为贱民。历久不易。故印度不能成一国。而衣食粗足，亦以其心少欲，则亦终能相安而不乱。耶教则生前所欲，恺撒主之。死后所欲，耶稣主之。政教分，而终不治。伊斯兰教一手持《可兰经》，一手执刀，以教主政，以死后统生前，而终亦不治。中国亦分人有等，曰圣曰贤，曰士曰庶，人生当自求历级而上，而曰圣希天，达于天人合一之境界而止。天乃一大自然，无新旧，无动静，亦新亦旧，亦静亦动，而无欲。此非深透体会于大自然生化之妙者不与知。濂溪之辨物与神亦正此意。实则物可通于神，神亦本于物，无大异也。神物如此，新旧亦可推知。故中国自古亦甚少新旧之辨。
《通书》又有《理性命》章，谓：“万为一，一实万分”,此七字涵有甚深妙义。如性命与理，无不随人随物随时随地随事而异，而实出于一。通常多认为一积为万，而不知乃由万生一。中国人言天地，言宇宙，言世界，莫非言万之为一。有万代，乃始有一代。有万方，乃始有一方。先有万人之大生命，乃始有一人之小生命。西方人好言个人主义，而不知个人实由大群生。激而为社会主义，实则仅知有当前之多数，而不知无穷代之大多数。与中国人之言天地宇宙世界者仍大不同。
今试问，先个人乃有社会，抑先社会始有个人。亦如人分男女，禽兽亦有牝牡雌雄，植物亦有阴阳配合，乃始有生育。但最先微生物则可谓无阴阳之别，可见生物进化亦由合而分，非由分而合。此乃天命之一例。故《通书》本章言：“二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一”也。朱子论理气，亦谓二者无先后。若必追问，则理当先。故中国人所认识之真本源，所理想之大归宿，必本于万象之大同处，即朱子所谓之理气是也。而西方则转本之于各自之小别处。即如宗教，亦言有上帝，有灵魂，却不问上帝与灵魂更由何来。则纵在天堂，亦仍见有分，不见有合。上帝可以支配灵魂，则灵魂复何有自由平等独立可言。朱子言理气，又必申明能在气，不在理。理既无能，又何得生气，则此气乃自然生。然自然仍是一理，则岂不万种自由，莫非平等，莫非独立，而实属一本乎。中国人则谓之天。孟子又曰：“莫之为而为者谓之天。”则天亦一自然。当知此自然之然，与此自然之自，仍在合中有分，则知天地之奥秘矣。今以俗语翻译，则自然当称自己这样，只这样才始见自己，亦只自己才始有这样。种种活动，种种变化，种种能，则惟见在这样这样上，而自己则总是一自己，如无能，如无变。这样即是一气，气中有理。万物之各自有一自己，此即是理。今称这样与这样之间有分别，乃见理。何以有此分别，则仍是这样自己生出此分别。故朱子理气二字，实即道家之自然二字。惟自然合成一语，而理气分成二字，则更见分明耳，朱子之理气论，则似不能不说乃由濂溪此章来。亦可以说，濂溪此章早已启其端矣。
今再言西方宗教信仰，天堂中有一上帝，有众多灵魂。若果不再追问其何由来，岂不亦可说是自己这样。而社会人世同是自己这样，则岂不人世即如天堂。中国人言性，即如每一人之灵魂。言命，则如灵魂上面之上帝。上帝与灵魂之间，应有一分别，此即性命之理，一切都是自己这样。则一天人，合内外，即当身而便是，更何必追求此天堂中之上帝与灵魂。又如佛教东来，释迦牟尼大慈大悲，救苦救难，我不入地狱谁入地狱，则我今在地狱中，岂不亦如释迦牟尼。只要我心一转，亦以慈悲为怀，亦以救苦难为务，则当下即涅槃，即身成佛，立地成佛，而佛世界亦即在尘世间。故耶释之与吾儒，仍可三教合一。而中国社会则同时即天堂，同时即涅槃，机关转捩只在一心。自己这样，便就自己这样了。此乃中国观念，中国理想，亦即中国传统文化精义妙旨之所在。
《通书》有《文辞》章，谓：“文以载道，文辞艺也，道德实也。不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。”孔子以六艺教，又曰：“游于艺。”艺非不可要，但当先志于道，据于德，依于仁，而后始可言及艺。如植五谷，亦言艺。制造器物，亦言艺。即礼乐射御书数皆属艺。如今人言艺，属工具，属手段，非目的。道始是其目的。诗三百，周公以之治国平天下。孔子曰：“辞达而已矣。”然有心之所怀，而未可倾以达者。屈原为《离骚》，太史公说之曰：“离骚犹离忧也。”屈原忠君爱国，忧之深，而未可倾情直达其辞乃若不可骤晓。而《楚辞》遂继诗三百而为中国文学之所宗，其艺可谓之高矣。
孟子言仁之实，义之实。而曰：“智之实，知斯二者弗去。礼之实，节文斯二者。乐之实，乐斯二者。’，则礼乐皆属艺。智亦属艺。惟仁义始是道，人之为学岂有舍道以为学者。中国人知各项学问必当会通合一于道。而近人之为学，则必分门别类，各成专家，乃至不可和合。此则中西双方智之不同之所致也。
如古希腊有荷马，沿途演说，种种故事，动人听闻，乃为西方文学之祖。在荷马心中，所欲表达者，究为何等道义。其实亦如商品化，耸人听闻，供人娱乐，斯已矣。此即独立成为一项文学或艺术。陆放翁诗：“斜阳古柳赵家庄，负鼓盲翁正作场，死后是非谁管得，满村听说蔡中郎。”此乃中国文学之末流小节，而正是西方文学之大本真源所在。中西文化相异，亦由此见矣。
《通书》有《势》章，谓：“天下，势而已矣。势轻重也，极重不可反，识其重而亟反之，可也。反之，力也。识不早，力不易也。力而不竞，天也。不识不力，人也。天乎！人也何尤。”中国人主一天人，合内外，识与力在人在内，势则在天在外，故曰“天势”，又曰“时势”。孔子曰：“道之不行，我知之矣。”是孔子已识其势之不可反矣。然势只在轻重之间，只是一数量问题。轻重之分即是理，则势亦仍是一理。惟有常理有定理，无常势定势。势有变而理无变，理有必争势有不可争。故中国人重理不重势。理在我，尽其在我斯可矣。物极必反，在我无躁心，安以待之而已。西方人重外，势则在所必争，但亦终有不可争者。第一次世界大战，英法人与德人各在濠沟内，呼吁祈祷，上帝助我，早获和平。然上帝究助谁，两边濠沟中人各不知。既所不知，复亦何争。孔子则曰：“我之祷久矣。”安分守已，乐天知命，尽其在我，斯不争。识之早，则易为力，此乃中国人生。否则且安毋躁，此亦中国人生也。
势亦有动静之分，如言时势，则属动。言地势形势，则属静。中国乃天下一统的民族国家，就历史文化大统言，其全国首都宜在北方黄河流域，不宜在南方长江流域。又宜在黄河上游，不宜在黄河下游。周室东迁，静势已变，不易再振起。孔子以平民讲学，后世尊为至圣先师。然曲阜孔林仅供全国瞻仰，两千年来之贤士大夫，能至孔林一瞻谒，此乃毕生幸事。然曲阜终不能为人文荟萃集居讲学之所，则地理形势所限，亦无可奈何者。战国时，齐秦东西对峙，齐之临淄稷下，为学术集中区，然统一大业，终不在齐而在秦，此亦有静势使然。
汉唐建都长安，最得静势之宜。政治首都同时即为人文荟萃之区。东汉都洛阳，其势已不如西汉。宋都汴，地理静势最下。宋亦为历代统一政府中最弱之一代。其时人文则集于洛阳，皆避首都不居，是亦静势使然也。濂溪湘籍，终隐庐山，非二程继起，理学亦难宏扬。横渠游洛而名彰，而关学终自成一派别。朱子居闽，象山居赣，别有湖南与浙东。学术分野，皆由地理静势助成之。明清建都燕，而学术人文则荟萃江南。阳明生于浙，而为江西巡抚，其学流衍之盛，亦得地理静势之助。而东林起于无锡，亦江南人文荟萃区也。清乾嘉之学分吴皖，实则皖学自戴东原北游京都，传其业者亦多在吴。论述中国历史人文，不得不兼重其地理静势之归趋。
西方地理形势易于外展，艰于内集。无论在政治上学术上，易分不易合，此亦静势所限。而各地气候不同，此亦一种静势，其影响人文者皆至大。近人好论中国印度欧洲文化三系统，大体可以天时地理之静势为之说明。濂溪所谓“天乎，人也何尤”，此之谓矣。
《通书》论势偏人事，偏动势。故特加静势一边以资发明。司马迁言：“明天人之际，通古今之变。”势者，即天人之际，而古今之变亦无以逃之。明乎此，则知人事之用力所向矣。
《通书》又有《刑》章，其言曰：“天以春生万物，止之以秋。物之生既成，不止则过，故得秋以成。圣人法天，以政养万民，肃之以刑。民之盛也，欲动情胜，利害相攻，不止则贼灭无伦焉，故得刑以治。情伪微暖，其变千状，苟非中正明达果断者，不能治也。天下之广，司刑者，民之司命也。任用可不慎乎。”今按：势与刑不仅孔孟儒家所不言，即庄老道家亦不言。孔子曰：“子为政，焉用杀。”老子曰：“民不畏死，奈何以死惧之。”而濂溪独主为政以刑，何以故？盖《通书》一本之《易》，《通书》此章亦引《易》之讼卦与噬嗑，同在《易》之六十四卦中，举世事变，无不涉及。战国时有阴阳家，乃兼儒道，而言五行，则秋之刑杀，亦所不避。濂溪言阴阳，亦必兼言五行，则宜其有此章矣。
西方人争势重刑，既不讳言，复加提倡。今日国人望崇慕西化，但又言文化复兴。窃意倘治《易》卦，又兼究阴阳家言，庶于西化易接纳，而亦知安插适当之地位。如《通书》，可为道其先路矣。
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