一 综述庄子内七篇大旨
总上所论内七篇之大旨,吾人即可见庄子之思想,要在教人面对天地万物,而为逍遥游所谓无己、无功、无名之至人、神人、圣人。而欲达此一为人之目标,则须齐彼物论,以和人我之是非,与天地万物并生为一:以更调理其生命与心知之关系,不以有涯随无涯,而使心知与生命俱行,去其心知生命流行中之桎梏阻碍,使其流行皆依乎天理;方得游于人间世,以虚而待物之心与人相接,为人间之使者,更乘物以游心,托不得已以养中,以为天使;以成一游心于德之和,而忘形骸之全德之人,或真人。至于为真人之道,则要在以其知所知者,养其知之所不知者,一面与天为徒,一面与人为徒,更藏其心知生命于“物所不得遁而皆存”之天下,以有其生命之万化而未始有极,即以此为圣人之道,以待圣人之才,而不知其有此才者;使知圣人之道,以知养才,成为圣人。此圣人实即真人至人,而亦具应帝王之至德者。人具至德,而宅心于“太冲莫胜”与“未始出吾宗”者,则非神巫之心知之所能测,即所以见此人之心知当存于生命流行之中,而如自藏于一浑沌之生命之中。此即庄子内七篇之总旨。由此可见庄子之学之中心问题,亦即人之如何自调理其生命与心知之关系之问题。而环绕此中心问题者,又有其他种种真实之问题。内七篇多能切就此中之问题,顺义理之次第而说之,不为浮华之泛论。其中以齐物论,人间世之孔子与颜回叶公子高问答诸节,及大宗师之南伯子葵以前诸节,尤为切至。合此七篇,即见庄子之学自始至终,乃一为人之学,而归于一人之成为真人、至人、神人、圣人之道之陈述者。此与老子之言道,始于法物势中之道及地道,更及于天道之能容公,方返至内在之修道之功者,显然异趣。老子之修道之功,要在以虚静柔弱自处,以凝翕其精神,以契生而不有之玄德,而以无为无不为之道治天下。此亦不同于庄子直下先标出一为人之理想,更即以调理其生命心知为工夫,使生命心知共依天理流行,更以虚而待物、乘物游心,托于不得已者以养中;以兼为人使与天使,兼与人为徒,亦与天为徒,而见天人之不相胜于真人之种种具体生活中者。庄子应帝王篇之以游心于淡,合气于漠,顺物自然,而无容私之道治天下,亦念念不忘使人不得为“非人”。故以庄子内七篇中论政之言,与庄子其他之言相比,其分量所占至轻。老子之书之言及无为无不为之政之言,则与老子言修道成德之言相比,分量几等,而或过之。庄子之言为人之道,重人对其自己之生命与心知之调理,以充实其内之不可已者,而上与天为徒,外与人为徒,实正近乎儒家之孟子先有诸内,而上知天,外化民之精神。此与老子之言道,乃先观物势之道,而地道,而天道,方反于内在之修道成德者,其思想方向,正互成一对反。庄子内篇之言恒特称颜回,亦多托诸孔子为说,亦见其于儒家之旨初有所承。至其与儒家之不同者,则当先由其言心知非必一道德心性,言生命恒自其超出身体之形骸之宇宙的意义观,此皆具详前文,今不复赘。然要之庄子重人之心知生命即近儒,老子之先法天地,即初宁是近墨之法天也。
以上述之观点,观庄子之外杂篇,则其言明较驳杂不纯,不如内七篇所言者之一贯。内七篇各有篇名,与今之外杂篇之只以首二字为篇名,乃由编者所为者不同。今观外杂篇与内篇大不同者,则就文章体裁而论,外篇多直接论说义理,杂篇多杂记故事,以说义理,而不相连属。内篇则既非直接论说义理,而是借故事以说义理;然自有次序,以连属成篇。自文章内容而论,则外篇之论理析义,设问答问,多不见逐步深入之层次,又恒偏尚一义,径情发挥,不见节度;而于其所偏向之义之说明,亦恒不足以答人之疑难。外篇著者益多意在求文之畅达,故多浮泛之语,不能深闳。王船山谓“外篇文义虽相属,而多浮蔓、卑隘之说”是也。杂篇则时有精义,王船山所谓有“微至之语,较能发内篇未发之旨”(皆见王船山庄子解杂篇之序文中)是也,然多含意未伸,其理不畅。至于就所论之道以观,则外杂篇之言,吾意盖恒是就庄子内篇所言之道,更合之于老聃慎到等所言之道,而更将此道加以客观化而恢张广说,遂不如内篇所言者之切近于吾人之生命与心知。吾尝先将外杂篇,节节撮其所言之义以观。今可更总述其与内篇所重之义之不同者于下。
二 外杂篇言天地万物之道之义
上言庄子内篇言道,皆吾人之自处其生命心知之道。而人之由道而行所成者,则为至人真人之德。故内篇之文,实以德为主。如逍遥游、人间世、大宗师、德充符皆要在言德。此道此德,皆人自身之道之德,非天地万物之道之德。而在外杂篇中,则多言自然之天地万物之道。如天运篇问“天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是?孰维纲是?孰居无事,推而行是?意者有其机缄,而不获已邪?意者其运转而不能自止邪?云者为雨乎?雨者为云乎?孰隆施是?孰居无事,淫乐而劝是?风起北方,一西一东,上有彷徨,孰嘘吸是?孰居无事,而披拂是?”此即纯为直对客观天地万物,而有其何以运转变化之疑。然下文尚未明说此皆由一客观之道使之然。则阳篇言“天地者,形之大者也;阴阳者,气之大者也;而道者为之公。”则明指有道为天地阴阳之公。田子方篇又言“至阴肃肃,至阳赫赫,两者交通,而成和,而物生焉。生有所乎萌,死有所乎归,始终相反乎无端,而莫知其所穷;非是也,孰为之宗?”此“是”,依前后文观,明应指道,而亦为明言此道之存于客观之阴阳之交通、天地万物之变化始终之环之中,以为天地万物之变化之“宗”者也。按庄子内篇齐物论言环中,乃自人之应是非之心,处于“是亦一无穷,非亦一无穷”之环之中言,故人能得此环中,即可应是非之无穷,而皆因其“是”以观之。外篇则阳言“冉相氏得其环中以随成”,亦是此义。然此所谓道之居于天地万物之变化始终之环之中,即为将此内篇所谓心之所得以应是非之“环中”,客观化,而视之为“存于万物之变化始终之环之中,而为其宗”之客观宇宙论上之说矣。
内篇言道,唯在大宗师“道有情有信”一节,言道在太极之上六极之下一段,似有以道在宇宙论上居至大至高之地位之意。然此段文可是后人所作,其内容亦只是赞叹道与得道之人,无其他理论内容。然在外篇如天地篇言“泰初有无,无有无名,一之所始,有一而未形。物得以生谓之德。未形者有分,且然无间谓之命。留动而生物,物成生理谓之形。形体保神,各有仪则谓之性。”则此中言泰初乃由无而有道,则此道即明为宇宙论上之一天地万物之所自始之原矣。
知北游曰“有先天生者物耶,物物者非物,物出不得先物矣。”此先天地生者如为道,则此道亦为宇宙之开始之道也。以此道为先天地生,正老子之旨也。再如至乐篇种有几一节,言“万物皆出于机,皆入于机”,历举万物之化生历程为说。此“出入于机”即万物之道,则此道亦客观宇宙中万物之次第发生之道矣。
知北游又曰“昭昭生于冥冥,有伦生于无形。精神生于道,形本生于精,而万物以形相生。故九窍者胎生,八窍者卵生”,此亦以道为万物之形所自始之原。至其言道在蝼蚁、在稊稗、在屎溺,以言道之周、遍、咸,而无乎不在,更以物物者,与物者无际:“彼为盈虚非盈虚,为衰杀非衰杀,为积散非积散”,则亦是自道遍为万物之盈虚等所以然,而言道之大。此外如天地篇言:“行于万物者道也,道覆载万物,洋洋乎大哉”。知北游言道为天地之本根,“六合为大,未离其内;秋毫为小,待之成体”。天地篇谓“老子曰:夫道于大不终,于小不遗,故万物备焉,广广乎其无不容也,渊渊乎其可测也。”则皆是自道之于客观之天地万物无所不包,以言道之大者也。
复次:外篇则阳中对客观万物之变化,言及季真之莫为,接子之或使之论。按此万物之变化,毕竟有无使之者,或为之者,原是人所有之一问题。上引天运篇于天地之变化,问孰主张是?孰维纲是……?即此问也。大约主“或使”者,近乎论有超越外在之主宰、或有鬼神能定命之说、或一切万物之变化,皆应有定其命者之说。主莫为者,近乎谓一切变化出于自然,而无命、或无主宰或鬼神能定命之说。庄子寓言篇言“莫知其所终,若之何其无命也;莫知其所始,若之何其有命也。有以相应也,若之何其无鬼耶;无以相应也,若之何其有鬼耶”。此盖兼意在对治接子之或使之有命之说、与季真之莫为之无命之说,及有鬼神与无鬼神之二说。而墨子之主有鬼神而无命,亦应在其所对治之列。盖天地万物之变,其始终反覆无穷,则自其有终以观,似有归,亦若有鬼神命之,以与其终者相应。故可言有命,有鬼神。然人又莫知其所始,溯其始之前,更有始,则亦不见有使之有此始之命、及定此命之鬼神,与之相应。则又不可必说有命、有鬼神。今通此始终相反而无穷以观,则只见一由始而终、由无而有,又由终而始,由有而无之一道而已。对此万物之始而出乎无有,终而入乎无有,庚桑楚又曰:“出无本,入无窍,有实而无乎处,有长而无乎本剽。有实而无乎处者,宇也;有长而无本剽者,宙也。有乎生、有乎死,有乎出、有乎入。入出不见其形,是谓天门,天门者、无有也,无有亦无有,圣人藏乎是。”此即谓自物之出入而观,则物虽实,而居于宇之虚,是即无实处可居也。其前后更不见其本与剽,是即其出于无、始于无,而亦入于无,终于无,更无“实本”为其所自出,亦无“实剽”之窍,以为其所入也。今透过此物之出入于宇宙,而始终于宇宙,以观物,则物既实而亦虚,有名而亦无名。若必言实有“或使”之者,则不知实有之必入于虚无;必言莫为,则又不知物之由无有之天门而出入,此无有亦无有。即不可执定此“虚无”,持“莫为”之论;亦不可执定此“无有”中别有实有,而持“或使”之论。唯当视此“无有”之天门,为物之缘此而有其出入之道者。此即圣人之心之所藏也。此外,则阳篇又曰:“或使则实,莫为则虚。有名有实,是物之居;无名无实,在物之虚。或之使、莫之为,未免于物。……言之本也,与物终始。道不可有,有不可无;道之为名,所假而行。或使、莫为,在物一曲,夫为乎大方。”此即谓物或有或无,或实或虚,能有则若或使,能虚又若莫为。则或使莫为之论,皆只在一般之可言可意之物上说,而未及于道。盖物之来往也无穷,故能使此物之来往无穷之道,不在有,亦不在无,不在实,亦不在虚,而在其既有而无,既无而有之中;而此道之名,乃所以指此行于物之有无之中者。故此道乃假于“有”“无”,而贯于其中,以为道。则固不可用表物之名以表之,亦非一般之知物之知之所能知者也。
此上所述外篇自客观宇宙言道之旨,在则阳篇最能畅其义。依此义以说道之有无虚实,有名无名,语皆近老子之谓先天地而生万物者为道,而以常有常无说之之旨。然亦未尝不可说:吾人只须本庄子内篇之言心知之虚以待实之道,与其言心知生命之流行之道所成之德,而将其此德此道,通于天地万物,以观天地万物之变化;即可形成此上之说。天地篇所谓“以道泛观,而万物之应备。故通于天地者,德也;行于万物者,道也”。即“以道泛观”,便成此“德通于天地,道行于万物”之论之谓也。庄子外篇此类之言,要在直对万物之化而说。老子言道,则初为对物势之转而说。物势之转,乃由柔弱而刚强,刚强而死亡,则此中自亦有物之由无而有,由有而无之义,而其道亦为常无常有之道。然此即物势之转以言道,初乃先自地上之万物之质之柔刚,势之强弱看,便与庄子之直自万物之变化始终上,说其“由无而始其有,由有而终于无”者,不见万物之有柔刚之“质”,而不重其强弱之“势”者,正有毫厘千里之别。唯以庄子言人之自处其生命心知之道,重在自化除其生命心知中之成心之为阻碍者。于其成心之阻碍既化之后,即能见天地万物之直下只为变化之流,见“天道运而无所积”(天道),而不见其质之刚柔、势之强弱,亦能直下知得万物之出入于天门之无有,以成其变化。则其归于兼以有无、虚实、有名无名说道,虽舆老子同,而其所以归于此者,固又与老子之论有不同。则必谓此庄子由老子出,或老子言由庄子而出,皆揣测之辞,而亦无必然之理由者也。
依此重客观宇宙言道之义,而知北游一段记舜问乎丞曰:“道可得而有乎?曰:汝身非汝有也,汝何得有夫道?舜曰:吾身非吾有也,孰有之哉?曰:是天地之委形也。生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委顺也;子孙非汝有,是天地之委蜕也;行不知所往,处不知所持,食不知所味,是天地之强阳气也,又可得而有耶?”此似大宗师篇造化为大治,人为铸金之言,而又过之。此乃纯客观的视人生性命,为天地之委堕之物,与内篇之天人不相胜之旨,实不合。人果只为天地委堕之物,又何神人、真人、圣人之可言?故就其文义而观,其旨最为恶劣。唯有谓此类之言,其旨在教人忘我,而与天地并生,更观其对主观心灵所启发之意义,则亦不悖庄子内篇之旨耳。
三 道之超知义、不可言说义,及通言默义
由道之不属有无,而非无名,亦非如物之有名,则道有超于名言之外之义。一般之心知,初只及于物,而后更以名言说物;则道超于名言之所及,亦有超于心知之义。内篇齐物论,固亦已有道非辩之所能论,亦非言所能尽之说。人间世亦言唯由心斋以去一般之知以致虚,然后心有道以待物。所谓“唯道集虚”是也。大宗师言以知养所不知,为真人之道,则真人之道,固当由知“所不知”,然后知之者也。此得道者必须能超一般言辩与一般心知之义,内篇固已有之。然内篇人间世,未尝轻此虚而待物之心知。大宗师言“知所不知”,固亦是知也。然在外篇,则无论自此道之表现于吾人之生命心知上说,或自其表现于天地万物之变化出入有无之中说,皆特偏重言此道非心知所及之义。乃或谓凡言见道、闻道、知道者,其言皆非是。此亦即特偏重道之超知之义。其言亦以此之故,似更幽深玄远,而又或不免于抑扬过当。天地篇曰“至道之精,窈窈冥冥;至道之极,昏昏默默。视乎冥冥,听乎无声。冥冥之中,独见晓焉;无声之中,独闻和焉。”又曰:“深之又深,而能物焉;神之又神,而能精焉;故其与万物接也,至无而供其求,时骋而要其宿。”此后数语,犹是人间世以虚待物之旨。然前数语特重说无知,已偏在由无知以见道,或睹无以见道。在宥篇亦有“睹无者天地之友,睹有者昔之君子”之语。道通有无,只说睹无,言固不免有偏也。知北游篇,有光耀问于无有一节,谓言无有尚非至极,必“无有”而“无无”,乃为至极。其旨可在由无无,以还至有,亦可偏尚在无无有,以达于至无。至外篇知北游所设寓言,谓“知”北游于玄水之上,无为谓问之,以“何思何虑则知道?何处何服则安道?何从何道则得道?”,“三问而无为谓不答也,非不答也,不知答也。”……知更问狂屈,狂屈曰:“予知之,将语若,中欲言,而忘其所欲言”,知不得问,见黄帝而问焉。黄帝曰“无思无虑始知道,无处无服始安道,无从无道则得道。”然黄帝既言之后,更说唯“无为谓”之不答者,乃真是;“狂屈”欲答而不答,则似之;而彼之言此三语,已非知道矣。此一故事,固甚有意趣。然亦正偏在言道为超心知所及,而不可言之义矣。
此知北游下文,更明引老子“知者不言,言者不知”,及前识道之华之言。此明是本老子之旨作解。老子之学,以退敛为先,故首趣向于去一般之言与知。知北游又设好可荷甘与神农学于老龙吉,谓论道即非道,亦当藏其论道之狂言,以归于言“道不可见,见而非也;道不可言,言而非也。道无问,问无应”。然庄子内篇之于知与言,固未尝有此无知、亦无无知之言也。秋水篇亦言,至精无形,非言意之所及。此亦皆偏在本庄子之无知无言,而为推类至极之论。外杂篇中如徐无鬼之言“其知之也,似不知之也,不知而后知之。其问之也,不可以有崖,不可以无崖。”则固言人亦当有知,亦有“不执一边而非有崖,亦非泛然无崖”之善问之问。此则较近庄子内篇之本旨也。
至于寓言篇之“不言则齐,言与齐不齐”,则是说言与“齐”异,亦与“默”异。然人又可“终身言,未尝言;终身不言,未尝不言”,则言与默亦同。知言默之亦异亦同,则卮言日出,而又“和以天倪”者也。则阳篇谓“言而足,终日言而尽道;言而不足,终日言而尽物。道物之极,言默不足以载,非言非默,议其有极。”列御冠篇言:“知道易,勿言难。知而不言,所以之天也;知而言之,所以之人也。”外物篇更有得意忘言之论,谓“安得忘言之人与之言哉”。此皆或为通言与默之异同之论,或为直超言与默之论,或为兼用言与默之论,或为求与忘言者言之论,皆有其深趣。是皆较知北游篇之“道无问,问无应”者,再转进一层为说,以更近于内篇之旨者也。
四 遗世忘世义
内篇之言庄子理想之人如至人、神人、天人、真人,固高于一般之世人。高则恒孤独。然内篇并不重其为独之意。大宗师言见独,乃指修道者内心所见之绝对而言,非孤独之意。故内篇人间世亦言处人间世之道,大宗师言当“与人为徒”之旨。然外篇之言,则恒从得道者高于世人处,一直说去,而要在说其为遗世独立者。如在宥篇斥世俗之人之“喜人之同乎己,而恶人之异乎己”,而说“出入六合,游乎九州,是谓独有。独有之人,是谓至贵。”又谓得道者“与日月参光,与天地为常;众人皆死,而我独存乎。”天地篇言“修道就闲,千岁厌世,去而上仙,乘彼白云,至于帝乡。”此乃一往遗世独立之情怀。众人皆死,而我独存,亦自私之至也。至于天地篇言老子忘己忘人,以入于天,天道篇言至仁无亲一节曰:“以敬孝易,以爱孝难;以爱孝易,而忘亲难;忘亲易,使亲忘我难;使亲忘我易,兼忘天下难;兼忘天下易,使天下兼忘我难。”此层层转进以言忘,固承内篇言忘之意而说。然内篇亦言不忘其所不忘。杂篇田子方亦言“忘乎故吾,吾有不忘者存”。此天道篇文,则偏在言忘,而极于使天下忘我,此纯为求与世相忘之怀。则阳篇言有德之人“非相助以德,相助消也。”有德之人,相助互消忘其德,犹“不言而饮人以和”之旨。此固尚合于内篇德充符之所言,有德者恒自忘其德,大宗师言“人相忘乎道术”之旨。然自忘其德可,望人皆相忘乎道术亦可;而求必世人之忘其德则未必可。庚桑楚篇,言庚桑楚居畏叠之山,畏叠之民欲俎豆之于贤人之间,而庚桑楚乃为之大不释然,而自叹藏身之未能至于深眇,并寄叹于世间“千岁之后,必有人与人相食”,言世之不可一日居也。徐无鬼篇,更有“神人恶众至”,唯一人“以目视目,以耳听耳,以心复心”之言。此即偏在必求世人之必忘其德,亦与外物篇之言“圣人之所以骇天下,神人未尝过而问焉”之旨同。然与庄子德充符之全德之人,为人所心悦诚服,而亦未尝自以为憾者,正有所不同;而见此外杂篇之言,更出于一往遗世忘世之情怀者也。
五 生死义
庄子内篇养生主、大宗师,言至德之人于生死,能“安时而处顺,”忘生死、超生死、而任化。化非即归于无。然化之所之,则不问也。外篇中言生死,固亦多有此旨。如达生篇首言“达生之情者,不务生之所无以为;达命之情者,不务知之所无奈何”是也。但亦有偏赞死之乐于生者,亦有偏重求长生之义者。如至乐篇以人死之后,“无君于上,无臣于下”为至乐。并谓庄子妻死,乃箕踞鼓盆而歌。此皆推超生死之义,至于其极,而不近人情之言。此与内篇言老聃死、秦失吊之,尚三号,而后出,大宗师言子桑死时之若歌若哭,犹近于生命之自然之情者,明大不同。内篇德充符言无情,亦只言不以好恶内伤其身;固非全无情,亦非轻生,而更以死为至乐大庆也。按慎到、田骈、彭蒙之徒,唯以无累为至极,故有块不失道之言,天下篇谓之为死人之理。诚以无累而同于块为道,则人死而形同于为块,若其有知,亦当至乐而自庆。然此非庄子内篇之旨也。
此外则外篇中如庚桑楚,既无意于以其道济世,乃与南荣趎言,“全形抱生之道”,“卫生之经”,其言皆明引老子之以柔弱养生、学婴儿之言。老子之学,至少在第一步乃以自居柔弱,后身以求身先,外身以求身存为本。故后之言长生、卫生、养生之学者,皆以老子为宗。外篇中此类之言,盖亦皆老学之徒作,与上述之赞美死为大乐大庆者,明相对反,而亦皆与庄子内篇言兼忘生死,而任化者不同。若此二者之言,皆庄子所说,则亦必须使之更相销,方可合于内篇之义。否则庄子之说此自相对反之言,诚马迁所谓滑稽乱世矣。
六 凝神于物义
庄子内篇言其神凝之神人,乃纯自其凝于自己之生命之内部说。故逍遥游言神人能“大浸稽天而不溺,大旱金石流土山焦而不热。”养生主言庖丁解牛以神遇,亦自其心神之自随刃而游于牛之节之间之虚,以依乎天理说,乃所以喻人之神之自随其生命以流行而无碍。庄子外杂篇言神,固亦多具此旨。然更多推至人之如何用此神,以成其生活上之如何对外物之事上说。如达生篇首言“壹其性,养其气,合其德,以通乎物之所造。夫若是者,其天守全,其神无却,物奚自入焉。夫醉者之坠车,虽疾不死,……其神全也,乘亦不知也,坠亦不知也,死生惊惧,不入乎其胸中,是故 物而不慑。”此一段言神全于内,纯为内篇之旨。然由神之全于内,而能 物而不慑,更至神之凝注于物,又可成其生活上之事。故达生下一节,即以痀偻者承蜩之技为喻,而痀偻者自言其所以能至此,乃由其“吾执臂也,若槁木之枝,虽天地之大,万物之多,而唯蜩翼之知;吾不反不侧,不以万物易蜩之翼”,即以释“用志不分,乃凝于神”之旨。下一例更举津人之操舟若神,亦由其操舟时之能忘舟,如善游水者之能忘水,以其生命与舟为一,而更无矜持之心,亦更不见此操舟之事之外之任何事,然后能操舟若神。此承蜩与操舟之神,皆不只有其心与身体之生命之相通贯、共流行,亦有其身体之生命与外物之蜩及舟水之共流行。再下一例,则言真善画者之解衣般礴,而更无他事在心。此皆是言此凝神之功,其所以能成人之生活之事,在其亦能以物以器,自凝其神。达生篇以梓庆削木为鐻之事喻。其言梓庆为鐻也,“未尝敢以耗气,必斋以静心。斋三日,而不敢怀庆赏爵禄;斋五日,不敢怀非誉巧拙;斋七日,辄然忘吾有四枝形体也。以天合天,器之所以凝神者,其是欤?”此则明言人凝神于外界之器,亦即以器凝神。凝神于器,以器凝神,亦所以超一般之心知,而任此灵台之常心之运,得忘物我内外,以成其适而忘适。故下文又言“工倕旋而盖规矩,指与物化,而不以心稽,故其灵台一而不桎。忘足,屦之适也;忘腰,带之适也;知忘是非,心之适也;不内变,不外从,事会之适也;始乎适而未尝不适者,忘适之适也。”
由此凝神于物于器,而人可于神所凝之物之外之天地万物皆不见,而不用其神,此即所以凝神,以成此神之大用。故知北游篇大马棰钩一节,言于物无视,非钩无察,故能捶钩,亦是于他物不用其神,乃能有“非钩无察而捶钩”之“用”之谓。是即以神之无用成用。田子方篇则由言射,至于言伯昏无人之不射之射。伯昏无人“登高山,履危石,下临百仞之渊;背逡巡,足二分,垂在外……挥斥八极,神气不变。”是为不射之射。谓之不射者,言外无所射,而皆忘之,而后人能自立于危崖,而神气不变。此亦唯以无其他之念在心,然后能有此立危崖,而不变神气之大用也。至于杂篇外物篇,更有一节言庄子对惠子尝以足之行地,喻无用之用。其言曰“夫地,非不广且大也,人之所用,容足耳。然则厕足而垫之,致黄泉,人尚有用乎。惠子曰,无用。庄子曰,然则无用之为用也,明矣。”此其言无用之为用,则要在言人必有无用,而可用之大地,然后能厕足。其旨与上述之喻似有异。因人乃正以其不能步步只凝神于其厕足之地,而行于上,方待有此地之广大,为其皆可厕足之地,以使之行于地而不栗也。然此一喻,亦同足证人之心中必有所不用者存于心,然后能存其心于某一用。人之行于地,亦必待有所不行之地,然后有其所行之地。则此用之必依于无用,亦与前述之例中,人之得凝神于物而用神者,由其能不用之于他物,固亦有相同之旨在。而此与内篇逍遥游言“无用之用”其旨亦可通也。
七 外杂篇言“主于内以应外”之同于内篇者,及其“内顺外俱运”,所成立之人道治道
由内篇以言庄子之学,要在人之如何自处其心知与生命,以自成为真人、至人、神人之至德、全德。庄子外杂篇中,固亦多专就人之如何自处其心知与生命,以成其德,成其人之言。如达生篇之所言,即皆全属于此。故王船山以外杂篇中,以达生为最深至。至于此外如外物篇之言“外物不可必,心若悬于天地之间,则利害相摩,生火甚多,而焚其天和”,又言至人之“不留行”于外,言“道不欲壅,壅则哽”。至其言人心当有天游,使“天之穿之,日夜无降”,乃纯就人而言其生命中当有天之往来。天自往来,则天而又天,即非只以人限天之天。是即达生所谓“开天之天,不开人之天”,秋水所谓“无以人灭天,无以故灭命”、知北游所诣“瞳焉若初生之犊,而无求其故”之说。然此天之天固穿于人心之中,而不在其外也。至于如庚桑楚言“宇泰定者,发乎天光,备物以将形,藏不虞以生心,敬中以达彼。若是而万恶至者,皆天也,不足以纳于灵台。”以及下文所言“兵莫憯于志,寇莫大于阴阳;非阴阳贼之,心则使之也。”则此皆重人心内在之意念起伏,而忽冷忽热之阴阳之患,而不重外物之患之言。此亦同于人间世之重此内在阴阳之患,而次外在之人道之患之旨。外物之患,人道之患,至于万恶至,其为人之所不能免之“命”或“天”之所存者,即列御寇篇所谓“外刑”也。外刑固非人所必能免。然由意念起伏,而忽冷忽热之阴阳之患,而致之刑,则列御寇篇所谓“内刑”,而为真人之所当求自解免者。人能自解免于内刑,于外刑之至否,唯任诸天、任诸命,则人能外应变化,而内不自失。如徐无鬼所谓“河之恃原而往者,外之风吹之,日蒸之,终不能捐之”。知此游篇所谓“外化而内不化”,“安于内之不化,亦安于外之化”之古之人,所谓“贵在于我而不失于变,万化未始有极”(田子方),而异于一般之世人无此内在之我,而亦不能应外应化者也。此有我之自存于中,然后有以应外之旨,亦天道篇所谓“中无主而不行,外无正而不止,圣人不出亦不隐”之旨。此皆个人之以内之主应外,而不失己之旨。纯属人之自处其生命心知之道,而皆合于庄子内篇之本旨者也。
然庄子外杂篇之其他之言,则喜由内之能应外处,言内随外而俱运之旨,而不必重此内必为主之义。由此而偏重在人道之顺天地之道,而与之俱运之一面,更进而重圣人之所以顺天下、和天下、治天下之政治之道。如天运篇之于“天道运而无积,地道运而无所积”之后,更言“帝道之运而无所积”;天地篇由“天地之大,其化均也;万物虽多,其治一也;人卒虽众,其主君也”,以言人之足以配天之玄圣素王之道,更以王道为天道,臣道为人道。天地篇又言人之受天者,尚不能配天。此则皆重在此人之顺天地万物之道,与之俱运而相配,以言人道与其治道矣。
外杂篇中,言此人道、治道之论,在以天或天地之道或道德,为最高一层次,而更以之涵摄儒家法家之仁义礼法于其下。如天道篇言“先明天,而道德次之;道德已明,而仁义次之;仁义已明,而分守次之;分守已明,而形名次之;形名已明,而因任次之;因任已明,而原省次之;原省已明,而是非次之;是非已明,而赏罚次之。”此乃以道德为治本,亦不废“仁义、礼法、数度、形名、比详”,为治之末之论。此明是儒法之学已大盛之后,为道家之学者,更以道德为本,而兼加摄取之论。观天地、天道、天运诸篇之言,类此者颇多,不一一举。天地篇言玄圣素王、言翻十二经,以兼六经六纬而说,明为秦汉人以后之言。秦汉人本黄老言政治,其说亦不外以道德为本,而摄儒法言治之具于其下。则此诸篇之文,固皆出于秦汉者也。然庄子内篇大宗师言真人之与人为徒之旨中,亦原有“以知为时”,“以礼为翼”“义而不朋”等。引此义而申之,以用之于客观之政治,固亦可有此“以道德为本,仁义礼法等,为次为末”之治道思想也。
八 世愈降而政愈衰之说
然庄子外杂篇又有另一流之治道思想,乃纯自历史上称道上古之政,以责当今之政之言。此则意不在于用道德以涵仁义礼法于其下,而意在见纯任道德之政,超于一切后世之仁义礼法之上者。在内篇应帝王言“有虞氏藏仁义以要人……不及泰氏”,逍遥游只言尧让天下于许由,更言尧之受神人所陶铸,窅然丧其天下。此固已是求超于尧之仁义之政之上。然在外篇,天地篇则更言尧之师许由,许由之师啮缺,啮缺之师王倪,王倪之师被衣,愈推愈远,而其德益高。外杂篇言天下之德之政之衰,则更不自尧舜起,而自黄帝起。如天地篇言黄帝之游赤水,而遗其玄珠,知北游篇言黄帝之与“知”论道、在宥篇言黄帝问道于广成子、徐无鬼篇更言小童教黄帝,以治天下之道,如牧马要在去害马者,即谓黄帝勤求道,而尚未尝知道也。天运篇则明言天下之政之德之衰,乃自黄帝始,而日益衰。故谓“黄帝之治天下,期在使民心一;尧之治天下,期在使民心亲;舜之治天下,而使民心竞;禹之治天下,而使民心变”。自此以降,至于当世,“人有心而兵有顺,杀盗非杀人,人自为种而天下耳,是以天下大骇,儒墨皆起。”此则明言天下之政之德,愈至后世而愈衰。此段文言杀盗非杀人,乃晚期墨学之论,后又言三皇之知,而三皇之说出于晚周。则此文显为后期之道家言。胠箧篇亦谓容成氏、大庭氏、至伏戏氏、神农氏,方属于至德之世。然缮性篇乃更以天下之政之德之衰,始于燧人伏戏。至于马蹄篇,言“至德之世,其行填填,其视颠颠;当是时也,山无蹊隧,泽无舟梁……同与禽兽居,族与万物并。”则更不言有人君,而纯以上古无文化,而人与禽兽共生于一原始之自然,为至德之世矣。此更是将至德之世,推至远古,而意在超轶于后世之有仁义礼法之政治之外之思想。故马蹄篇谓“道德不毁,安取仁义,毁道德为仁义,圣人之过也。”胠箧篇亦以仁义圣知出而有大盗,盗仁义圣智,以害天下,而谓“圣人不死,大盗不止。”此亦即徐无鬼所谓“世之捐仁义者寡,而利仁义者多也。”。骈姆亦谓仁义为道德之骈枝,圣人与盗跖之行,同为离道德之淫僻之行。至于礼法,在马蹄、胠箧、骈姆诸篇更明加斥弃。此与天运、天道、天地诸篇,尚次仁义礼法于道德之下者,明有不同。盖一在以道德下涵仁义礼法,一在由超仁义礼法,以至于至德之世。至天地篇之言“至德之世,不尚贤,不使能……端正而不知以为义,相爱而不知以为仁。”天运之言于仁义法度,当视如刍狗,应时而变。此又是立于二者之中,以会通此二者之言。今如亦欲会通二者,而谓其所以欲人超仁义礼法,以达至德之世,即所以更涵摄应时而变之仁义礼法于其下,固亦无不可。然就文义论文义,则此仍是二层次二方面之论,而不必出自一人之手者。则谓此二者,乃表示后之道家思想之不同方向之发展,而彼此异趋者,亦固未尝不可。由言道德之可摄仁义礼法,即通于汉人以黄老言政之说,如淮南子以道德为本,而次仁义礼法之说。至于专自此至德之世,超于仁义礼法以用心者,即更见此至德之世,不能复于当今之世。则亦唯有如天地篇所言之抱瓮灌园,而不用后世之机事,以起机心者,可谓略近乎修混沌氏之术之至德之世之人。学者于此,若叹此至德之世不在当今之世,而遗世独立,则或只归于隐逸,或学为神仙,或望山林皋壤,而自“乐未毕,哀又继之”(知北游)以至“悲人之悲”,“悲人之悲人之悲”(除无鬼),则皆人所自然形成,而为人所不能免之种种思想也。
九 任性之自然之说
庄子内篇言德不言性,而外杂篇则恒言性命、情性,更有于人之情性之自然,当放而任之之说。此要在自为政者之当养民而说。而其反对仁义礼法之言,亦多自其可伤人之情性之自然为说。如骈姆篇以仁义为残生损性,马蹄篇以伯乐治马伤马之性,喻仁义礼乐之伤人之性。在宥篇言如何使天下不淫其性,不迁其德。天地篇言帝王之德,在“废人之贼心,以进其独志。若性之自为,而不知其所由然”。庚桑楚篇言“道者,生之钦也;生者,德之光也;性者,生之质也。性之动谓之为,为之伤谓之失;动以不得已谓之德,动无非我谓之治。”亦是连自任其性,以言德,言治之旨。则阳篇言“圣人之爱人也终无已,人之安之亦无已,性也。”此亦是圣人与人之安之,皆只所以自得其性,而自任其性之旨。此外如在宥篇言天下之道,云将东游一节,言处无为而物自化。天地篇言“不同同之之谓大,有万不同之谓富”,“以道泛观”,以成其“事心之大”。天道篇言以兼爱无私之心为仁,乃无私之中仍有私。其意盖谓不如超仁义而任放之更无私。秋水篇之言以大知观于远近大小,以知“时无止”,“分无常”,“终始之不可故,”“其生之时不若未生之时”,故不可以至小穷至大之域;更言“以道观”“以俗观”“以差观”,而超于一切贵贱小大是非之辨;以任“牛马四足谓之天”,而以“落马首穿牛鼻谓之人”,亦是归于任放之旨。此有似于庄子齐物论之通是非物我。然与齐物论之和是非,重兼因其是,以合物我为一体,而不重任放者,又正亦有毫厘之别。故秋水篇后文更有夔怜蚿一节,庄子与惠子观鱼乐之一节。夔怜蚿一节谓风之于物,“指我则胜我, 我亦胜我”,即能任物之胜之之谓。观鱼乐之一节,自鯈鱼出游从容,而即见其乐。后之达生篇言“以己养鸟”不如“以鸟养鸟”亦任鸟性之旨。大体相同之言,又见至乐篇。凡此等等,重人与万物之任其情性、得其情性之旨,亦皆任自然之意。此固皆可说本于内篇之真人、至人原不以己宰物,亦不重己对物之功,而善虚心以待物之旨,所引绎而出。然内篇之旨,则要在言此等义,而使人自成为至人真人;而外杂篇,则偏在言此等义,以使我以外之人与万物,由我之不以宰制为功,以自得其性,而任其自然以自生自化。此则见内篇与外杂篇之旨,各其所畸轻畸重之不同。外杂篇言任性之自然以为德、为政之旨,更契于老子所喜言“我无为而民自化,我好静而民自己”,言“生而不有,为而不恃”,以己之不有,成人之有之旨,亦益近乎淮南子吕览之以任性、安性,为一客观的政教之标准之论矣。
十 扬老抑孔之说之衍成
内篇与外杂篇之不同之又一点,即内篇于孔子未尝多所非议。唯德充符托无趾语老聃曰:“孔丘于之至人,其未耶”。又大宗师谓颜渊言坐忘,孔子谓“请从而后”。则颜渊见道若先于孔子。再则德充符篇言孔子将引王骀为己师。此皆谓孔子于道或尚未至极,而正求道之语。除此以外,在内篇中固皆多是将庄子之旨托诸孔子,则其尊孔子可知。又内篇于儒墨之是非,唯在齐物论中涉及,而更言通是非、和是非之两行之道,则亦未必以儒墨皆全非也。然在外杂篇中,在宥篇即引老子语,而释“不淫其性,不迁其德”之言。老子未尝言性,则此引老子言,明出于老子之后。在宥篇于此外更多发挥老子言虚静归根之旨者。天地篇言“道渊乎其居、漻乎其清,立之本原,而知通于神,故其德广,……深之又深,神之又神”。此乃以老子之言“静居”于“清漻之境”之“深”,以为德广之所据之说。亦即天下篇所谓老子之“以深为根”之学,非庄子直下游于变化之无穷,其深者皆充实而不可已,任神明之往,以自成其“宏大而辟、深闳而肆”之学也。本篇又言孔子之问道于老子,而老子告以忘己、忘人,以入于天。此乃偏重在忘,非庄学言忘之全旨,此上已说。而其以孔子问道于老子,则明尊老子于孔子之上。内篇言老聃死,而其语多托诸孔子为说,未有此孔子问道老子之言也。至于天道篇之言孔子见老聃翻十二经,则此明为纬书已出后之言,上已及之。山木又言孔子五十一而不闻道,及老子之高踞,而斥孔子自以为圣人之可耻,并以孔子所诵之六经为陈迹。山木又言孔子围于陈蔡,引大成之人“自伐者无功”为说,亦本老子语。此外田子方言老子告孔子以“阴阳之成和”,见道“为之宗”之语。知北游篇亦有孔子问道于老聃之语。田子方言“中国之君子,明于礼义,而陋于知人心”,亦言孔子见老聃而问道。庚桑楚篇更以老子为庚桑楚师。寓言篇言老子为杨朱之师。则阳篇言孔子之见圣人之仆,而圣人之仆乃不愿见之。外物篇言老莱子之召孔子而诃之。则此中道家之老子,老莱子之地位益高。言老于之为庚桑楚、阳朱之师,为孔于所问道,则老之胜孔,益若确然无疑。至于下此之渔父盗跖之篇,则渔父可责孔子,盗跖亦可骂孔子,而孔子之地位,乃不如盗跖矣。是即见外杂篇之文,明为沿内七篇之偶有之抑孔子之言,而更次第抑之,再将内篇偶及之老子,次第扬之之所成。至外杂篇中之扬庄子,而抑惠施与公孙龙之言,与鄙薄儒墨,视为不知耻之言,亦往往而在。至于外物篇以“儒以诗礼发冡”之故事,鄙薄儒者,亦刻薄至极。然外杂篇秋水,亦称孔子之能有圣人之勇以知命寓言称孔子行年六十而六十化,达生之言“用志不分,乃凝于神”,“无出而藏,无入而阳”之言,亦托于孔子。田子方篇亦言颜渊之毕竟不如孔子之知道,又一节托于庄子见鲁哀公之语,则暗示鲁国唯孔子一人为真儒。凡此等等又皆未尝非孔子,亦未尝非儒。是见外杂篇之言,决非一人一时之书。如皆庄子一人所著,亦诚马迁所谓滑稽之说,或庄子之游戏文章耳。
附论 韩非子解老喻老及管子心术内业中之道家言
一 韩非子解老喻老篇言道与理之义及不制于虚之虚
上文述庄子外杂篇言,乃视之为道家言之集辑,而观其所具之观念与思想之方向。然由先秦至汉初,为道家言者亦甚多。据汉志所载有三十七家,而其书多佚。马国翰严可均等所辑约十种,皆断简残篇,不见宗旨。今存之文子、关尹子、列子、冠子、亢仓子,自柳宗元以降,皆疑为魏晋以后之伪书。在秦汉以前之道家言,除老庄之书外,唯韩非子中之解老、喻老二篇、管子书中之内业、白心二篇,各表示道家思想之流,若干新方向之观念,而接近汉世为黄老之学者。今拟即就韩非子管子中之此诸篇文,略指出其若干新观念之发展如下。
韩非子解老喻老之文,是否韩非子所著,不可知,其主道、扬权之言,本道家虚静之功,去喜怒之形于外者,以免为臣下所窥,亦不任一时之喜怒,以便专任法术以为政。此固亦见此虚静之功有用于为政。在后文专论韩非子时,当再及之。韩非子即未为此诸篇之文,而后人为之,亦可视为顺韩非子之政法思想之发展而有者也。至于解老喻老二篇,随文注释,则同书生之业,亦似与韩非子之亟于用世,言多急切者不相类。然亦可为韩非早年为学时之所作,或他人所著,而其所言之义,亦与韩非子之思想有相通之处,后人乃编入韩非子书者。然此亦不碍吾人今视之为道家言,而观其义之所及也。
韩非子之喻老之文,多举故事,不如解老之多言义理。解老之言义理,则恒以“道”“理”二字,连用成名。此在庄子书中,固亦有之。如谓“道无不理”(缮性)。然庄子多言道而罕及理。唯荀子乃特重言理。道初为人之所行,而由内之主观通于外之客观者。理则初指客观事物之条理。韩非之连道理以成名,则重在即事物之理以说道。如其言“道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者,成物之文也。道者,万物之所以成也。故曰道,理之者也。物有理不可以相薄,故理为物之制。万物各有理……而道尽稽万物之理,故不得不化;不得不化,故无常操。是以死生气禀焉,万智斟酌焉,万事废兴焉。……凡道之情,不制不形,柔弱随时,与理相应。万物得之以死,得之以生,万事得之以败,得之以成。道譬诸若水,溺者多饮之则死,渴者饮之则生”。又言“凡理者,方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定,而后可得道也。故定理有存亡、有死生、有盛衰。夫物之一存一亡,乍死乍生,初盛而后衰者,不可谓常。唯夫与天地剖判也具生,至天地之消散也不死不衰者,谓常。而常者无攸易,无定理。无定理,非在于常所,是以不可道也。圣人观其玄虚,用其周行,强字之道,然而可论。故曰道之可道,非常道也”。
此二段文之言理,皆克就物之方、圆、短、长等成物之文而言,亦即就物之特定之形相性质而言,故谓之定理。凡物皆各有其定理,则不可相薄。薄古训为迫。一物之有此理,不能迫他物亦有此理,而此理即为物之限制。物有其理之限制,而为一有限之存在,遂有存有亡、有生有死、有盛有衰,亦即自行于此存亡、死生、盛衰之道途之上,而必有其由存而亡、由生而死、由盛而衰之变化。故有理之物必不得为常存、常在者,而是只在道上之一段落中存在者。唯此道能尽稽万物之理。则理为物之制,即道为物之制。物依定理,而有其死生存亡,即无异物之行于此道、得此道,以死生存亡。物之行于此道之一段落之初为盛、为生、为存,至其极而衰、而死、而亡。故曰:“道如水,多饮之者死,适饮之者生”。然凡物之有定形、定理者,皆自衰自死、自亡于此道上,则此道无此定形、定理,亦无所谓衰亡与死。物有定形定理者,为可见可说之实物,道无定形定理者,则非可见可说之实物,故唯有观其玄虚,用其周行。“玄”言其不可见,“虚”言其非有定形定理之实物。“周行”,言其不同特定物之“由存至亡”、“由生至死”以“直行”,而成其一段落中之起止;乃是更能由他物之再生而存,以由止而更起者。其行为一“由起而止、由止而起”之圆周之行,故曰“周行”也。
此解老文之连物之理以言道,并教人知道,初不外教人由知道,以使其心不为有定形定理之物所限,以“空窍”为“神明之门户”(喻老),更由此以遍观万物之理,而见其皆有道之周行于其中。此即解老他段文以“无为”“无思”为“虚”,以使“意无所制”之旨。然此心之虚,又正所以成就人之思虑万物之理者。故解老他段文谓“神静而后和多,和多而后计得,计得而后御万物”,而得如“圣人尽随于万物之规矩”。规矩即理也。此义则老庄之言虚静者亦有之。老庄致虚静,固亦所以成其观万物,而应之之事者也。然解老下文言“从无为无思为虚者,其意常不忘虚,是制于虚也。虚者,谓意无所制也。今制于虚,是不虚也”。则此言为老庄所未及,而自有一理趣。此乃谓虚而常不忘虚,即制于虚,而非真虚,故亦须更虚此“制于虚”之“虚”,而虚此“虚”。此在义理上言,与后之佛家之言空者,当空有,亦当空空,其本旨正不殊。佛家之只言空有者,为小乘,必更点出空空之义,乃为大乘之真空。则解老文之言及此虚“虚”之义,亦即点出道家言虚之大乘义者,而当视为道家思想之一发展者也。
二 管子心术与内业言心中之心、及精气神之修养
管子书中各篇,成书在何时初不易定,叶水心谓此书“汉初学者,讲习尤盛;贾谊、晁错,以为经本”(据戴望管子校正卷首所录管子文评)。则此书当是晚周及秦汉之际之书。其中之心术内业二篇,则多兼申老庄之义,而非只解老庄。而其特重养心之术,名为内业,即别于外业。此可谓为意在建立一道家内心之学者。先秦儒道,皆以“中”指内心,庄子之言养中,老子之言守中,皆指一内心之学。庄子天运篇言“中无主而不止,外无正而不行,由中出者,不受于外,圣人不出。由外入者,无主于中,圣人不隐”。则阳篇言“自外入者,有主而不执;由中出者,有止而不距”。类似此语者,又见公羊传宣公之年。盖同时代之语,而互相袭用者。此二语在庄子文之意,不外言由内心出者,外得所止,则内外自无距离,而道得行。若外不受之,则圣人不出,而自处于内。由外入者,如此主不受,即不止于此主,则圣人不隐。隐者,藏也。言不隐者,即言不藏亦不存之于内心也。内心之所出,为外所不受,其道自不得行;然人仍可自处于内,而内有所主,而使外得所止,以为圣人。欲使此内有所主,即当有一内心之学。荀子解蔽篇有治气养心之术之名,并论及心术之公患,盖管子心术之名之所出。庄子庚桑楚篇言“业入而不舍”,或即内业之名之所自出耶。
此管子心术内业之篇,原文义旨本明,今略显出其要旨。按心术篇首言“心之在体,君之位也;九窍之有,职官之分也”。此与孟子以心为大体,而主乎耳目为小体,荀子言心为天君以治五官,庄子之言心为百骸、九窍、六藏之真宰真君,老子言心能使气,初无殊别。其后之文言“毋先物动,以观其则,动则失位,静乃自得”,以及全文中言虚静以养心之旨,大皆道家之公言。其言“虚其欲,神将来舍,扫除不洁,神将留处”。即庄子德充符“虚室生曰……鬼神将来舍”之旨。其言“虚而无形谓之道,化育万物谓之德”,亦老庄之常谈。唯其言“大道可安而不可说,我心治,官乃治;我心安,官乃安。安之者心”中特用一安字,以言其不可说,则点出道为人内心所安悦,亦能使五官得安悦者,其文甚美。下文言“心以藏心,心之中又有心焉。彼心之心,意以先言,意然后形,形然后思”。又言“思之思之,思而不得,鬼神教之”“思然后知”。则其言心之义,颇有所进于前。吾前尝言庄子之言心,有一般之心知,更有为灵台灵府之心。故人之一心,自有上下、内外二层之别。由人心之能自觉,而能自反省,而自思其心意之已形者,则此心意之已形者,与能自思自反省自觉之之心,自为二层。前者居下、居外而可有形,后者纯居上、居内而必无形。今各名之为心,即可说心自藏心,而心中又有心焉。人依此心中之心,以思其已形之心意,此思皆自无形出。自无形出者,当其未出未形时,则尚未属于此思之人。故其忽然而出,忽然而来,可说为从天所降,亦可说为出乎幽冥之鬼神。吾能“先知吾情,周视六合,以考内身”,则吾之心情中,固可有此忽然而出忽然而来之思,而人亦当自“敬迎来者”。此则赖乎人之先和平其形气,以自反于内心之中。此内心之中为性。和平之形气反于中,即保此性,以使形性不贰。此即人所当有之心术或保心之道。故心术终言“和以反中,形性相保,一以无贰,是谓知道”。能知此道,以敬迎忽然而出而来之思,自不能定其何时来、何时往,故终言“责其往来,莫知其时”。然人能和以反中,则思之不得者,自可忽然如自天降,如鬼神来教。故继言“索之于天,与之为期……不失其期,乃能得之”。是为此篇文之终结。统此文以观,则知道者,必当知“由和以反中。以知其心中更有深藏而内通之心,此心亦能忽然而出思,以外通而开藏,而人亦当敬迎其来”之道也。此其大旨,固皆不出老庄之义,然其明点示心中有心,而可说二心,并言人能反其中,则能一而不二,则文义皆多一曲折与反复,即亦为见道家思想之一发展之文也。
至于管子之内业一篇首言“凡物之精,此则为生,下生五谷,上为列星,流于天地之间,谓之鬼神,藏于胸中,谓之圣人”。此乃承老子之重言“精”之旨而说。精之一字,初指所择之米之洁白明莹者。此与神之指能变化流行成其感应之事者,其义有一静一动之不同。今以精之流行为鬼神,精之藏于胸中,而后为圣人,则是以精为本以说神圣。此固老子之旨。而其下文言“是故此气,杲乎如登于天,杳乎如入于渊,溟乎如在于海,卒乎如在于己,不可止以力,而可安以德,……敬守勿失,是谓成德。德成而智出,万物毕得”。则盖指圣人之有精气,自有其神之流行,以上登天而下入渊,在外之海,亦在内之己,而上下内外,无所不至;故当安之以德,敬守不失,以至德之成。唯依此德之成而后智出。圣之古训,原为心知能通之名。此即谓必先有精藏于圣人胸中以出气,如神之流行无所不至,乃得成其心之圣智也。
至于其下文言“凡心之刑(通形),自充自盈,自生自成”。则是言心知之有其表现流行,纯出自动,亦即本其自具之精气神,而能自动。下再言其所以失之,必以忧乐喜怒欲利。故必“去忧乐喜怒欲利,心乃反济”。此则是言唯以心之自陷于情之偏向,心乃失其自充、自盈、自生、自成之流行。故必去此情之偏向,乃得更流行以成其济度。下文更言“彼心之情,和安以宁,勿烦勿乱,和乃自成”。此即接于心术篇言,由和以养“中”或“内心”之旨。此即是道,故下文更言道曰:“道所以充形……卒乎乃在于心”。盖此道养此心,心居身形之内,故言道所以充形,亦终在于此心。此非客观天地万物之道也。后文更言“凡道无所,善心安处。心静气理,道乃可止”。盖静其心,理其气,即是道。既静其心,既理其气,即行道至尽,而道亦止于是。非谓心静气理之时,别有一道,来止于此心气中也。心之不静,由意念与形声之在心。故后文又言“彼道之情,恶意与声;修心静意,道乃可得”。此亦同于心术篇言当由一般心意之“心”,反至其内之“心中之心”之旨。然静意又赖后文所谓“与时变而不化,从物不移”,方能自正。能自正而能静意,则此心更能自定。“定心在中,耳目聪明,四肢坚固,可以为精舍”。此则言心静以至定心之功,在使此心为精之舍。下文言“精也者,二气之精者也。气,道乃生,生乃思,思乃知”。此即谓依静心定心之道,乃得有此气、有此精或精气。下文又言“知乃止矣……过知伤生,一物能化谓之神,一事能变谓之智”。则知当止于物,止而过用其知于物,则伤其生气。中不静,心不治。故必能化其物,变其事,方见有神智。由此乃更言“神明之极,昭知万物,中守不 ,不以物乱官,不以官乱心,是谓中得”。此所谓“中”乃指心之里层,应即心术篇“心中之心”,亦即此文之精气。能守之为“中守”,能得之为“中得”。依此中守、中得,以有神明之知,而物不乱五官,五官不乱心,即后文之“神之在身”之证也。神出于精气,神在身,而除去物之乱官,官之乱此心舍者,而精气亦自来。故言“敬除其舍,精将自来。精心思之,宁念治之,严容畏敬,精将自定”。此则言神在身,而能除彼乱此心舍者,使心成精心;更得宁念,则此精亦自定。此则为由定心而定精。定心定精,“心无他图”,是为“正心在中”,即能以其智权度万物,使“万物得度”矣。
后文又言“知道在心安,心以藏心,心之中又有心”之一节,与心术文同。今观此文之全旨,则盖在言此“心中之有心”,即一内在之精气神。故谓“精存自生,其外安荣。内藏以为泉原,浩然和平,以为气渊”。安荣指心安,而外发为荣。精存则为内藏之泉源,能成气渊者。唯此精存为泉原、为气渊,然后“中无惑意,心全于中,谓之圣人”。后文遂言“全心在中,而心气之形,明于日月,气意得而天下服,心意定而天下听,抟气如神,万物备存”。此则言由精气之内存,以有“全心”之心气之表现。此中之意、亦此心之意;而有抟气之神,以备存万物;则圣人之心意之所以为圣人之心意,纯赖有此内在之精气,自运自抟以为神。圣人之心意或心思,能无所不通,则谓之为其心之中又有心,其思乃从天而降,如为幽冥之鬼神之所教可也;而谓之原自有其精气,以表现为神明之极,亦可也。故下文更有重牒心术文:“思之思之,又重思之,思之而不通,鬼神将通之”;再继之曰“非鬼神之力也,精气之极也”。则圣人所以能心中有心,更思无不通者无他故,亦即以其有内藏之精气,能自运自抟以成神明之极之故耳。至内业后文言“内静外敬,能反其性,性将大定”。则此“性”,应即指此精气神之能自充自盈、自生自成,而能由心定精定而定者。其言“止怒莫若诗,去忧莫若乐,节乐莫若敬”。则在言儒者所尚之诗礼乐,皆所以定性。余文皆平实,亦无大精义,今并略。
总而言之,则此内业之文言“安心”“正心”“定心”与“全心”,言“静意”、言“止道”、言“知止”,皆颇与大学之文相似。内业与心术之言“和平”“反中”,言“中得”“中守”,皆颇似中庸。盖皆一时代之思想。然大学必先“止至善”,而后有定静安虑;中庸先言“天命之谓性”,由“中之大本,”以出“达道之和”,则纯出自儒者重至善、重天命之传。心术内业二篇之文,则要在以和反中,于心中更见其所藏之心,或内藏之“精气”,以为人之生命之本,而归在养此精气,以有神明之智之学。则又各有其理趣。考此精气神之三名,在老子则重精而偶及气,在庄子内篇则重神亦偶及气,外杂篇乃兼及精、精气或精神。管子之内业文,则通精气神而为论,又皆自是人之心灵生命之内部说。汉世之养生之家、神仙之家、道教之流,言精气神之旨,亦要在自吾人之生命心灵之内部说,观管子此二篇之文,盖为其先导。故不能不一加论述也。至于对此精气神之观念,当如何理解其渊原,何以精当为气与神之本?后文论神仙思想及道教思想之发展处,当更述淮南子言精神与气之义以明之。
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