一 韩非子所感之政治问题
法家之学,其原在政事中之有刑法度数。然此政事中之有刑法度数,又与人之社会政治组织俱始,非即法家之学。中国之法家之学,或谓原于子产之铸刑法于鼎,或谓原于李悝治盗之有法经。此或可谓明文规定之法之始,然尚不可谓之为法家之学。申不害言术,商鞅言法,慎到言势,乃始各以政治上之一基本观念为中心以言政,乃可谓法家之学之始。韩非子合法术势为言,更标赏罚为人君之二柄,乃有系统化之法家之理论。至于商君书管子之书,则非管子商君所著。二书之文,亦皆不如韩非子之善于持论,而有立有破者之深刻。今存商君书,纯为言农战等富强之术。管子书乃后人所集辑之道法家言所成之一丛书,其集辑之时,盖在秦汉之际或汉初,乃意在兼综诸家义,以言政治之道者。然不能代表纯粹之法家。韩非子之言虽要在论政,然其论政,乃本于其对人生文化社会政治,有一基本之看法与态度。其对其前之儒道墨诸家之学术,虽有所取,而斥破之言尤多。故足以自成一家之言,亦代表一种形态之人生思想与政治思想。故今特加标出而论之于下。
韩非子对人生文化社会政治之一基本之态度与看法,吾意乃原于其特有见于其前儒墨诸家所尚之仁义,或亲亲尊尊之道,用在政治上,皆不特无必然之功效,且恒可为乱臣奸民之所假借利用,以败国家之政。此一切有正面价值之仁义,以及其他德行为人所共视为是者,恒可被假借利用以为非,亦为孔孟庄荀之所见及。如孔子之恶讦以为直,恶“乡原之似中行”等“似是而非”者。墨子之恒言世之君子之言行之多不一。孟子亦言五霸假仁义。庄子徐无鬼篇谓世之“捐仁义者寡,而利仁义者众”,胠箧篇言及圣知之法,恒为大盗所盗。荀子则言世之“有勇非以持是”之“贼”、“察孰非以分是”之“篡”(解蔽),与种种之奸言、奸说、奸行、奸事、奸谋、奸誉、奸诉(致士)。然孔孟庄荀等以其忠厚之心,与其所理想之人生之美德与政治之道诏世者,并不真重视其所以诏世之具正面价值之事物,可一一被假借利用之事实。然此事实,则无时无地而无有。由此假借利用,而一切善不善是非毁誉,无不可互相混乱,一切善者是者,皆可为恶者非者之文饰之具。此即为价值世界之颠倒,亦政治上之乱原。韩非子于此人之巧于假借利用之种种事实,见于政治者,则最能正视,亦最能加以暴露而揭穿之。韩非子之正面的价值理想,固多不足,而远逊于其前之儒道墨诸家之所言者。然自其能面对此种种事实,而一一加以正视、加以暴露而言之,则以前儒墨道诸家,无能及其刻深。韩非子正面所主张之尚权势、法术之政治,其义又多由对其前儒道家之思想,各引其一端之所成。韩非本人,亦有一由其对人之自私自利之计较之心之认识,而更本之以论政治上求国家内政之统一,而致富强、成霸王之业之道。此即其所常言之“明王之道”、或“明君之道”,亦皆自有其切义之所存。此则吾于下文当本今存韩非子书,次第论者也。今存韩非子诸篇,自不必尽为韩非子本人所著,初学可观张心澂伪书通考、顾颉刚古史辩诸子丛考等书所辑之考证之文。然吾意则以为凡其旨与他篇一致者,皆应为韩非一型态之思想家所著。吾今既重本思想型态以为论,则并纳之于韩非之思想之中,固未为不可也。
所谓韩非于一切人之巧于假借利用之事实,见于政治社会者,最能正视,此可读韩非之八奸之论人臣之利用其所谓“同床”“在旁”“父兄”“养殃”“民萌”“流行”“威强”“四方”以为奸,奸劫弑臣篇之言奸臣取信幸之术,三守篇之言人臣之以明劫、事劫、刑劫、以劫其君之权之术。至其言由此所致之善不善是非与毁誉之混乱者,则如其和氏篇言法术之士之见诛,为和氏献璞而见刖;孤愤篇言智术之土、能法之士,与擅事要之当涂之人争,恒居五不胜之势,而“其可以罪过诬者,则假公法而诛之;其不可以被以罪过者,则以私剑而穷之”,故法术之士遂恒不见容。六反篇又谓:“畏死远难,降北之民也,而世尊之,曰贵生之士。学道立方,离法之民也,而世尊之曰文学之士。游居厚养,牟食之民也,而世尊之曰有能之士。语曲牟知,伪诈之民也,而世尊之曰辩智之士。行剑攻杀,暴憿之民也,而世尊之曰磏勇之士。活贼匿奸,当死之民也,而世尊之曰任誉之士。此六民者,世之所誉也。赴险殉诚,死节之民也,而世少之曰失计之民。寡闻从令,全法之民也,而世少之曰朴陋之民也。力作而食,生利之民也,而世少之曰:寡能之民也。嘉厚纯粹,整悫之民也。而世少之曰:愚赣之民也。重命举事,尊上之民也,而世少之口怯慑之民也。挫贼过奸,明上之民也,而世少之曰谄谗之民也。此六民者,世之所毁。奸伪无益之民六,而世誉之如彼;耕战有益之民六,而世毁之如此。此之谓六反。布衣循私利而誉之,世主听虚声而礼之,礼之所在,利必加焉。百姓循私害而訾之,世主壅于俗而贱之,贱之所在,害必加焉。故名赏在乎私恶当罪之民,而毁害在乎公善宜赏之士。”
此韩非子所谓有益与无益之民之分,固有其所自定之标准,其标准固不免太狭。然世间亦确有人之各本其私,以为毁誉,以使“名赏加于私恶当罪之人,而毁害在于公善宜赏之士”,此即所谓善不善、是非、毁誉,之混乱,而成之价值世界之颠倒,而足为政治之乱原者也。
唯此世间有此种种善不善、是非毁誉之混乱,故韩非又著难言与说难之文,详论人之言说之难。难言篇谓“言顺比滑泽,揔洋洋洒洒然,则见以为华而不实;敦只恭厚,鲠固慎完,则见以为掘而不伦;多言繁称,连类比物,则见以为虚而无用;揔微说约,径省而不饰,则见以为剧而不辩;激急亲近,深知人情,则见以为谮而不让;闳大广博,妙远不侧,则见以为夸而无用;家计小谈,以具数言,则见以为陋;言而近世,辞不悖逆,则见以为贪生而谀上……”说难一篇,则除一方言知所说者之心,可以吾说当之,而免自危其身之难外;后文则更谓以人之言恒不被知而见疑。故曰“论其所爱,则以为藉资;论其所憎,则以为尝己也;径省其说,则以为不智而拙之;米盐博辩,则以为多而交之;略事陈意,则曰怯懦而不尽;虑事广肆,则曰草野而倨侮。”下文更言“非知之难”而“处知则难”。人之情有所偏,爱憎有变,而对同一之事同一之言,而或是之或非之,或毁之或誉之。此皆就世间之是非毁誉之无定,而人恒不免见疑,以论言说之难者也。
此人间之善不善、是非毁誉之无定,有由于一事之善不善是非毁誉,原可自多方面观者。此则人可皆自多方面观而定之。然亦有人之假借是者与善者之名,或以是者善者之行,外饰其非者不善者,而使人不能自其言与外面之行而定者。此即所谓欺诈也。以世有欺诈,而人亦恒疑他人之有欺。人有疑于他人之言行,而更可自为之解释。此解释又恒随人已往之所习,与其爱憎之情之不同,而或向是处善处解释,或向非处不善处解释。则于他人之欺诈者,可不知其欺,于他人之不欺者,亦可以之为欺。此人之疑虑、与其后自为之解释,及此解释所依之爱憎之情,皆成于人之主观之心,而非他人所必能知,更非他人所必能由再解释,而加以去除者。因再解释之言之本身,亦可为闻者所再疑,而再自本其爱憎之情,以为之解释,而仍再以其是为非,非为是,以欺为不欺,而以不欺为欺也。由此而世间之善小善、是非、毁誉,即有永不能定者。于是世间亦永有此一善不善、是非、之互相混乱,亦永有颠倒价值之毁誉之判断,与“由毁誉不当,而对人加利加害之事之不当”之颠倒价值之行为。此即一切“欲求人与人无相欺相疑,皆以正直之心相待,以互知其言行之实”之“正直不欺之士”之所大苦也。吾细观韩非之为人,盖实初亦是一正直不欺之士。其志亦明在使国家之人“去私曲、就公法”,以使民安而国治(有度)。韩非亦为能本于智慧之明,以烛见天下之充满此人与人间相欺与相疑者。其孤愤所谓智术之士,即能知欺诈而烛私伪之奸言奸行者。其所谓劲直之士,即能知此奸而矫之者也。故曰“智术之士,必远见而明察,不明察不能烛私。能法之士,必强毅劲直,不劲直不能矫奸”。韩非固深叹此智术之士、劲直之士之正直公忠而不见用也。至于韩非五蠹篇之所以谓人君之不当贵不欺之士、贞信之士者,则此不欺之士、贞信之士,或专指只贞信于其私友,只止于自不欺,自贞信,而不能知人之欺,更以术御人之欺者。只有此种不欺之士,固不足以为政。故曰“贵不欺之士者,亦无不欺之术也。”观韩非之旨,盖在言必有正直不欺之士,能知人之欺诈、与奸言奸行,而又能矫之者,方可称为知术之士、劲直之士,亦即其所谓法术之士。韩非之学之所以为韩非之学,亦即正在知此世间无往而不见有此人之善不善、是非、毁誉之无定,人与人恒相欺而相疑之种种事实,而更处处加以指出;而谋在政治上断世间之“或然之疑”,而立“必然之信”,去臣民之欺诈之奸、而以君统一国家之权,而致富强,以成霸王之业之学也。
至于此韩非之所以去此政治上之欺诈,与人之奸言奸行,以“去私曲,就公法”之道,则韩非固尝言“禁奸之法,太上禁其心,其次禁其言,其次禁其行”(说疑)。然此韩非所谓禁其心、禁其言,盖非以教化禁其心,与以言禁其言之谓。其意盖在先使天下之善不善与是非,皆定于法,更使君有权势,以用术,而本法以行赏罚;则世之毁誉,皆随赏罚而定,更不以赏罚随世之毁誉而定,则奸言无所用。法立而君又有权势,以用术,而行赏罚,则可以立一必然之信于国家,使臣民无所疑惑,而臣民不敢有奸心与奸行矣。此即其显学篇所谓“不随适然之善,而行必然之道”;则奸心、奸言、奸行,自皆得其禁。韩非之言此君之当有权势,以立法用术,则对其前之学术之思想,亦固必有其所以取舍之道在矣。
二 韩非子言人君之虚静之功
上所谓必使君有权势,以用法术,而行赏罚之义,其中关于君之所以必须有权势,乃韩非所取于慎到者。慎到之言势,即言君之不可不有其势位。韩非之言术,则为其取于申不害者;而其言法,则又为其有所取于商鞅者。此中之权与势,为君所独有,乃属于君之一个体。今存之商君书亦言“权,君之所独制也”。术为君之所以对少数人臣者,法为君所公布与臣民共守者。法为国家政治中之公开的普遍原则,术为其对特殊之人臣之秘密的特殊原则。故曰“法莫若显,术不欲见”(难言)。又曰“其行制也大(法制)其用人也鬼(术)”(八经),君有势有权,以用法术,而执持其对臣民之赏罚生杀之二柄,则君权立,而国家政治统一,则国之富强可期,而霸王之业成。此韩非之学之兼承慎到、申不害、商鞅之言法、术、势,以成其学之大体也。
韩非之学,乃兼申不害言术、慎到言势、商鞅言法;而归在人君之善执持赏罚二柄,以行权。此中人君之如何执持二柄以行权,尤为韩非思想之所特重。此执持之道,在人君之有一自宅其心、自用其心之主道。此则要在人君之能使其心自居于虚静,以观人之智愚贤不肖者所为之事,而不动是非爱恶之情。故曰“有贤不肖而无爱恶,有智愚而无是非”。(安危)此即所以使为君者之喜怒好恶,不见于外,以免为臣子之所窥也。故观行篇谓“明主观人,不以人观己”。二柄篇谓“君见恶,则群臣匿端;君见好,则群臣诬能”。主道篇谓“虚静无事,以暗见疵,见而不见,闻而不闻,知而不知。掩其迹,匿其端,下不能原;去其智,绝其能,下不能意……不慎其事,不掩其情,贼乃将生”。由此君心之虚静,则一切政治之事,由臣之受其任,而居其名者自为之。其自为之事,为此“名”之“形”。君可只以其“名”验其“形”之是否与之相合,而更赏罚之。此中君之验“名”与“形”之是否相合,待于君心之虚静,然后能知之。然此知之之事则轻,而不同于臣之自任一事者之重。韩非子言君必当使心虚静。此虚静之教,明有出于道家之义者,然亦有本于其师荀子言心主于虚静之旨者。唯荀子更言心之壹,而不以此一害彼一,以求物之各得其位。荀子言君之道德责任,以为此乃天下之至重,非圣人莫能当。然韩非子则只重在君之有权以执持二柄,则其君亦不必有此至重之责任感。依韩非之论,臣既各因任授官,各有其职,其成败之责,亦皆由为臣者分任之。君之任,惟在验名与形或实之是否相合。则只须有虚静之心,知其相合与否,而已足。不必更言人君之存心,当时时以一切事物之一一当其位,为自己之至重道德责任所在矣。故亦不必言人君之养心,当兼虚静与壹以为道,如荀子之所说矣。
至于韩非子之言心之虚静,与道家如老庄之言心之虚静之不同者,则在老子之言致虚守静,要在观天地万物之道,亦以自保其谦柔之德。庄子言虚静,在以此为心斋,以有虚而待物之气,亦自去其心中之成心,与生命中之种种隔碍阻滞,使其心更得超越于一般之心知之上,以游于天地万物之变化之中。韩非言心之虚静,则唯要在使其心之明,足以核名实,并使其喜怒好恶,不得为臣下所窥,以免臣下之投其喜怒好恶以为奸,而造乱。则此虚静之用,不在成其自己之超知而无知,而在使自己能知为臣者之“名”与“形”之关系,而兼使为君者之心,得不被臣民所知。此则全将道家所言之虚静之用,加以颠倒,以成其在政治上之人君常得自用其权、而自执其权,以免于其权之不得用,而或被夺劫之道矣。此与道家所言之虚静之心之用,正有天渊之别也。
按外储说右上引申子曰“上明见,人备之;其不明见,人惑之。其知见,人惑之;不知见,人匿之。其无欲见,人司之;其有欲见,人饵之。故吾无从知之,惟无为可以规之。”又曰“慎而言也,人知女;慎而行也,人且随汝。而有知见也,人且匿女;而无知见也,人且意汝。女有知也,人且臧女;女无知也,人且行女。故曰:惟无为可以规之”。又尹文子子言“术者人君之所密用,群下不得妄窥”“人君有术,而使群下得窥者,非术之至者也”,此皆大体同韩非之旨。
三 韩非子与申不害之言术与儒家之用贤之关系
至于韩非所承于申不害之言术之论,除申子以“无为”免人之窥伺其心之言,为韩非子所征引外;则申子所以言术,亦原在用人臣以为政,其远原亦当是出自儒墨言尊贤尚贤,以用人辅政之旨。申不害言术之异于儒墨者,据韩非子定法篇言:在“因任授官,循名责实,操生杀之柄,课群臣之能”。此与尹文子之言“先正名分,使不相侵袭;然后术可秘、势可专”同旨。此其重点在对人臣先任以特定之事以为名,以考其能而察其实。此则与儒墨之言尚贤尊贤,在使贤者之人立于朝廷者不同。盖纯从政治之事务言,人虽贤不必能任其事。又今以贤见称者,亦不必长为贤。然人臣在朝廷之位已定,则亦可相与比周,以倾君之权。故申不害之言术,要在用人臣之能以任事。其术盖要在使臣自言其所能任之事,而受之以任,而观其能否为其所自言,或为其所居之官职之名,所规定其当为者。韩非二柄篇言“为臣者陈而言,君以言授之事,专以其事,责其功。功当其事,事当其言,则赏;功不当其事,事不当其言,则罚。故群臣言大而功小者,则罚;非罚小功也,罚功不当名也。群臣言小而功大者,亦罚;非不悦大功也,以为不当名也。害甚于有大功,故罚。昔者韩昭侯醉而寝,典冠者见君之寒也,故加衣于君之上,觉寝而悦。问左右曰:谁加衣哉。左右对曰:典冠。君因兼罚典衣,杀典冠。其罚典衣,以为失其事也:其罪典冠,以为越其职也。非不恶寒也,以为侵官之害甚于寒。故明主之蓄臣,臣不得越官而有功,不得陈言而不当。越官则死,不当则罪。守业其官所言者,贞也。则群臣不得朋党相为矣”。此一节,最见韩非承申不害因任授官,而言治术之全旨。此中能用此治术之人君,在其主观方面,必不以自己之好恶为重,故典冠者,与君以衣,而君不感之。在客观方面,其于人臣亦不见其品德与性情,而只见其“为依其所自言与所居之官职之名,而有其一定之责”者。于此人臣若有某言,居某职,而有某名,则此言此名,即如自命人臣,尽其一定之职,为一定之事。故君如未尝有所命,而只是“令名(言亦是名)自命,令事自定”。(扬权)人臣自有名,而求自尽其职事,则一切责任在臣,而其所受之赏罚,亦其所自致,故不得以怨君。又人臣既各有其名,其所为之事限于其名之所定之事之内,不得逾越以相侵犯,而得各尽其长,以免讼争。故韩非子饰邪篇言:“明君使事不相干,故莫讼;使士不兼官,故持长;使人不同功,故莫争”。由此而人臣彼此之关系,亦由职责之不同而分散,则亦不能比周为朋党,以倾君权。此申不害韩非言术之要义也。
此申不害,韩非之术之妙,在重名之自命,使人各任其事,而赏罚亦对一一特定之事而赏罚。故不同儒墨之尚贤使能,只重在得其人者。然儒墨之尚贤,固亦志在使贤能之人在朝,而各尽其职责。荀子尤重政治上之分职,以使人各当于其政治上之位。然依儒家义,此处应对居不同职位之人,有相当之礼,以待之,以养其自尊之心,使乐于自尽其职责。凡居一定官职,以有其名者,亦当有自尊之心,而乐于自尽其职责。然在韩非子,则自为君者之立场上看,以为此为人臣者之由自尊而自尽其职责,乃不可必之事;而意谓只以礼待群臣,正亦可助其成朋党以倾君权,故对此等之一切不言,而只以上述之术,为使人臣不得不自尽其职责之必然之道。然此一思想,固亦由儒墨之言尚贤使能之旨转变而出,而亦有其在政治上为更切实,而有效之义旨在者也。
韩非子言人君之用术,更有如何考验人臣所为之事,与其所言或自为名者,是否相当之道。此则要在人君之能众端参观,并由他人之言以助其视听,而告以某一臣所言所为者之虚实。韩非子论申子之术,尝谓其只知治不逾官之义,遂谓人臣对其他人臣所为者,可“虽知不言”。然韩非则评之曰:“虽知不言,是顺过也。人主以一国目视,故观莫明焉;以一国耳听,故听莫聪焉。今知而弗言,则人主尚安假借也”。南面篇曰“夫道者,使人臣有必言之责,又有不言之责。人主使人臣言者,必知其端,以责其实;不言者必问其取舍,以为之责。人臣莫敢妄言矣,不敢默然矣”。由此言之,韩非之术之进于申不害者,则在一面本申子之术,以因任授官,以赏罚责其功;而在另一面,又能问人臣,使人臣将其所知于其他人臣者,告之于君;而人臣于君,不得妄言,而有不言之责,亦有言之责。此即足以助人君之视听,而使之能众端参观,以知人臣所言所行之虚实之极权统治之术也。
四 韩非子与商鞅之言法及墨家言法之关系
韩非尝言商鞅用法,则其言法之论,近宗在商鞅。然若更溯其原于先秦他家之思想,则先秦思想中,首重法者为墨家。墨家初以天志为法仪,亦以天志之义为法,而墨家所谓义道,即人人所当共遵之以为法者也。法要在有客观性普遍性,与礼要在有种种主观性特殊性者不同。故重客观普遍之义或法,即正为墨家之精神。后之墨辩言“法、所若而然也”。墨家言尚贤尚同,皆为政治上之义,亦是政治上之大法。依尚同之政,以一同天下之义于君上,使“上之所是,下必是之;上之所非,下必非之”,即使下皆同于上,若于上,而是其所是,然其所然也。而欲致此,则于民之行之合或不合于上所是之公义者,下亦即当告之于上;而上更为之赏罚,使人民之行,皆合于此上之所是之公义,而皆去其私而非义者。此墨子之教也。商鞅言法,则要在就一一特定之事,而立一定之法,公布之于官府,更明言其赏罚之何若。此则要在立一兼为“令”之法。故韩非子定法篇,谓商鞅言法曰:“法者,宪令著乎官府,刑罚必乎民心;赏存乎慎罚,而罚加乎奸令者也”。又谓“商君之法,斩一首者,爵一级,欲为官者,为五十石之官。斩二首者,爵二级,欲为官者,为百石之官”。此商君之法之详若何,不可考。盖皆就一一特定之事,以立一法令,而人之为此法令所规定之事者,必有其一定之赏;人之为法令所禁之事者,必有其一定之罚。则此法令,即有客观性普遍性而为公;而本法令以为赏罚,皆所以成此法令之公,而去人之私。此正同于墨子之所谓于人之行之合公义者必赏,违之者必罚之旨。商君之法,于民之行之违法者,有告奸,使为奸者得罚,告奸者受赏,不告者亦罚。此与墨子之言民之为不善,而不合公义者,人知之必告其上;上闻之,必罚为不善者,而赏其告者,罚其不告者;正有相同处。故商鞅之言法与告奸,是否受墨家之影响,虽不可知,然其精神固相承。其不同者,唯在墨家之宗旨,在立公义于天下,而只提出一尚贤尚同之原则,以为政,亦只提出民当以所见所闻之善不善者告其上者之原则。又墨家之论,仍有一道德上之仁义观念,为其根据,故既言当告所见之不善于上之外,亦言当告所见之善于其上。商鞅之言法令,则就一一特定之事,以立为一普遍之法令;又只重教人告所见之违法令之奸或不善者于上,而不教人以告其所见之善或合法令之行之善者于上耳。
韩非对商鞅所言法,当由官府公布固无异论,故难三篇言“法者编著之图籍,设之于官府,而布之于百姓者也”。故“法莫若显”,以与“藏之胸中,以偶众端,而潜御群臣”之“术莫若隐”者相别。韩非于商鞅所谓告奸及严罚以止奸,亦同意其说。如其内储说上称商鞅之重刑,而使人不犯法,“以刑止刑”之论;并谓孔子亦尝称殷法之重刑弃灰于道者。韩非子六反篇,明言“重一奸之罪,而止境内之邪”。然于商鞅所谓法,韩非亦尝评论其说,谓其赏罚方式之非是。盖商鞅言斩首可授以官,使官爵之迁,与斩首之功相称。此则忽为官之智能,与斩首之勇,乃两回事。能于战阵斩首者,其智能不必堪为官。故曰“今治官者,智能也;今斩首者,勇力之所加也”。即谓其以为官作斩首之赏之不当。此则由韩非之重为官吏者之是否称其职责,不只视官爵为赏功之据之故。盖韩非受学于荀子,而荀子最重官称其职之义,然后韩非方有其此进于商君之说也。
韩非言法,虽不同于墨子与商鞅,然实同有感社会之是非毁誉之价值标准,与政府之法令不一,为国家之大患。如其诡使篇曰“夫立名号,所以为尊也;今有贱名轻实者,谓之高。设爵位,所以为贱贵基也;而简上不求见者,世谓之贤。威利,所以行令也;而无利轻威者,世谓之重。法令,所以为治也;而不从法令为私善者,世谓之忠。官爵,所以劝民也;而好名义不进仕者,世谓之烈。刑罚,所以擅威也;而轻法,不避刑戮死亡之罪者,世谓之勇夫。民之急名也甚,其求利也如此,则士……焉得无岩居苦身,以举名于天下哉。故世之所以不治者,非下之罪,上失其道也,常贵其所以乱,而贱其所以治”。此韩非所言之世所尚之高、贤、重、忠、烈、勇,盖多原于当时儒墨道思想之流行于社会,亦未尝不可为一价值之标准。然韩非子所注意及者,则唯是此诸价值标准之存于社会,使社会之是非毁誉,与政府之名号、爵位、威利、法令不一,而上下异心,足成国家之大患。故必君主以政府之法令,统一一切是非毁誉之标准,而以法令之所在,即公义之所在,故常言尚法即尚公义。盖必尚法尚公义,然后为臣民者,不得以其所非所誉者为标准,不得以私术比周而相结,以倾君权,害及国家之统一而乱政。此人民可以其所非所誉者为标准,而乱政,乃墨子尚同篇所已论者。故墨子谓在上者之赏罚,必与民行之善不善相一致,然后其赏罚为民所重,而后其赏罚行。然此则待于在上者,尽知民之行之善不善,而纯本公义以行赏罚。然墨子未言及如何保证民之所告者之无误。后之荀子,则以为明君只治近不治远,其意盖谓近者治,而远者自化。然韩非子则更有见于为人君之左右者,恒比周而立。则此明君之治近,亦势有所不可能者。乃改而言尚法令,以防此近习之臣之比周而立。此则无意于治此近习之人,而要在只立一法令,以待此近习之人。此其道,乃要在言不问人之为如何,皆须看其人之言行之合于法或否,以定赏罚。则近者可罚而疏之,远者可赏而近之;而近习之臣,即不得比周以倾君之权,而国家之统一可期,霸王之业可成矣。此则韩非之言之更进于墨荀者也。
五 韩非与慎到之言势与权
至于韩非之言势与权,则其所承者,盖即慎到之说。慎到之言势位,亦实有其所见。韩非难势篇,谓慎到言“飞龙乘云,腾蛇游雾,云罢雾霁,而龙蛇与螾螘同矣,则失其所乘也。故贤人而诎于不肖者,则权轻位卑也;不肖而能服于贤者,则权重位尊也。尧为匹夫,不能治三人;而桀为天子,能乱天下。吾以此知势位之足恃,而贤智之不足慕也”。钱熙祚辑校慎子及韩非子功名篇,亦有文与此大同小异。今即据韩非子所言而观,则此慎到言乘势,乃由兼观自然之龙蛇之乘势,与政治上之人物之乘势而得。此自然龙蛇所乘之云雾,乃一无知之物;而人在政治上所居之势位,其本身亦初只是一虚位,而为一无知之物。然人乘其势位,则有其权以治乱天下。故慎到去贤知,而只言乘势。以此自处,则为庄子天下篇所谓“去圣知,而同块”之不失道。以此教人为政,则要在不忘乘势,以求常得自持其权位。此政治上之权位所在,何以即有一势在,其故亦甚难言。若由深处言之,此仍在人民原有一尊崇居位之君上之尊君之心理。人所以尊君上,初或由君上之兼为其亲或兼为其长而尊之,或以其贤其能而尊之。既尊之而君上在人心上,遂处于一被尊之位。今将此人心中所共有之尊位,加以客观化,而更赐之以名;遂共约而使此居尊位者之衣食住行,皆美于在下者;再共约而遇事即请其先言先行,为领导;亦共约而服从其领导;然后实有客观化之尊位。然既实有此一客观化之尊位,则后之居其位者,即非原有可尊之处,人亦本素有之尊此位之心,而尊之。由此世代相传,而居尊位者之言行,即有一自然的能领导其下之臣民,而为臣民所奉行之趋向,而其言行亦有一势力,使为臣民者若不得不奉行之;而人民于言行有疑不决之时,遂恒听任其加以裁决,加以权衡。此即居尊位者之所以有其权势之故也。然慎到与韩非之言此位与权势之相连,则未尝溯其原至此,而唯就一现有之政治上尊位,恒与现有之权势相连,而言此位此权势之在政治上之重要性,谓尊位若不与权势相连,则尊位亦为虚位,而亦终不可保。故居尊位之君上,必当有其居位,更乘势以行其权之道。观慎子之所论,则要在言居位乘势之重要,而韩非则更言不能行权,则不能居位乘势。此行权,即表现于君之立法用术,以行其赏罚之中。此则韩非之所特重,而别于慎到者也。
韩非承慎到言位势之意,而又特重人君如何执持赏罚二柄,以行权之道,故于慎到之只言位势,虽设为客难,谓其言势亦当兼知用贤以难之;然又更代申其所言位势之本身之重要性,以斥儒墨之尚贤圣之说。其大旨在言位势之本身,原有其一客观之助治之效用;而居势位,以抱法任术,而行权,即亦足以成治。若为政必尚贤圣,则贤圣千载而一遇,将治少而乱多。若居势位,以抱法用术,则为君者不必贤圣,即中人之资,之为君者,亦可成治。斯可治多而乱少矣。则此中重要之点,不在得势者之必然为有尧舜之贤智者,亦不谓乘势者,更当有贤智之人以辅之,如难者之论。此中重要之点,在人君者之知此权势之重要,而更自抱法用术,则中人之君,亦皆能成世之治。此韩非之说与儒墨尚贤圣之说固不同,与难者之兼重势与贤智之说亦不同。依此韩非之义,只须任势而抱法术,即已足够,不须再益此尚贤智之说,以补其不足也。若其待补以此说,则无异以任势而抱法术之说为不足。故文中以兼售矛盾者之言为例。此兼售矛盾者既谓矛为莫不陷,而又谓盾非矛之所能陷,即成矛盾之说。即今既谓任势抱法术,即足以成治,而谓必补以尚贤智,即亦矛盾之说也。故韩非子于此必去此“任势尚法术,与尚贤智并用”之说也。
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