围绕《乐经》问题，我和陈桐生教授已有几番讨论（见王齐洲《<乐经>非刘歆王莽伪造辨》，《光明日报》2020年11月2日《文学遗产》专栏；陈桐生《<乐经>是指曲谱而非文字典籍》，《光明日报》2020年12月30日《文学遗产》专栏；王齐洲《<乐经>是文字典籍而非曲谱辨》，《光明日报》2021年1月11日《文学遗产》专栏；陈桐生《再论<乐经>不是文字典籍》，《光明日报》2021年1月25日《文学遗产》专栏）。
桐生教授对先秦文学有很深入的研究，我则因问题引导而介入。他主张《乐经》即上古三代曲谱，不是文字典籍。我的意见正好与之相反。
我们提出的基本观点，其实都不是我们首创，而是延续了两千年的争论话题。今天之所以提出来讨论，自然有其现实意义。因为《乐经》是先秦儒家“六经”之一，也是中国传统文化的重要内容，新时期要复兴中华文化，不能不清理这一宝贵文化遗产，以促进新文化建设和发展。
我和桐生教授之所以产生认识分歧，根本原因是对“乐”的理解不同。
他认为“乐”即是音乐（包括歌舞），自然要关注上古三代曲谱。我则认为儒家之“乐”虽与音乐有关，但不就是音乐，而是和谐与快乐；因为我们讨论的对象是儒家“六经”之一，所以必须将《乐经》放在孔子开创的儒学教育的背景下去理解，不能作泛泛之论。
《论语》中确有关于孔子对音乐的论述，也有他晚年“正乐”的记载，然而，《论语》中的“乐”字多不指音乐，而与快乐精神和快乐情绪有关。
据杨伯峻《论语译注》统计，《论语》中“乐”字46例，与音乐相关的只有22例，其他则指快乐情绪和快乐精神。
孔子要求弟子“兴于诗，立于礼，成于乐”，这里的“乐”显然不指音乐，而指人格修养的一种境界和礼乐文化的一种精神，所谓“君子坦荡荡，小人常戚戚”，可以作为注脚，古今多无异议。
孔子教育弟子，要他们“为君子儒，勿为小人儒”，很重要的判别标准即看其是否“成于乐”。颜回正是“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐”，才成为孔子最欣赏的弟子，把他树为弟子的榜样，肯定他“好学”，认为只有他可称为“好学”，其他弟子均不及。
孔子意志坚毅，理想高远，多才多艺，但他给自己的评价则是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。他将勤奋与快乐作为自己的人格特质与精神向度，与其对颜回的“不改其乐”相呼应，实际上体现着孔门“乐教”的深刻内涵。
《论语》首章载孔子言：“学而时习之，不亦乐乎！有朋自远方来，不亦说（悦）乎！人不知而不愠，不亦君子乎！”也与“乐教”思想直接相关。
宋人周敦颐要其弟子程颢、程颐“寻孔颜乐处”，正是看到了孔子“乐教”所具有的教育内涵和文化精神，希望二程能够接续这一传统。
这一教育指引，确实促进了宋代人文教育和思想文化的发展。如果认为孔子“乐教”即是音乐教育，《乐经》即曲谱，这会大大压缩孔子“乐教”的思想文化内涵，不利于对儒家教育思想和文化精神的正确认识与继承发展。
况且，就掌握三代曲谱而论，孔子肯定不如师旷，也不如师襄，如果孔子“乐教”是教授曲谱，那么，其弟子去找乐师学习好了，何必投身孔门？
《韩诗外传》载有孔子学乐事，可从侧面加深我们对孔子“乐教”思想的理解。《外传》载：
孔子学鼓琴于师襄子而不进，师襄子曰：“夫子可以进矣。”孔子曰：“丘已得其曲矣，未得其数也。”有间，曰：“夫子可以进矣。”曰：“丘已得其数矣，未得其意也。”有间，复曰：“夫子可以进矣。”曰：“丘已得其人矣，未得其类也。”有间，曰：“邈然远望，洋洋乎，翼翼乎，必作此乐也。黯然而黑，幾然而长，以王天下，以朝诸侯者，其惟文王乎。”
师襄子避席再拜曰：“善！师以为《文王之操》也。”故孔子持文王之声，知文王之为人。师襄子曰：“敢问何以知其《文王之操》也？”孔子曰：“然。夫仁者好韦，和者好粉，智者好弹，有殷勤之意者好丽。丘是以知《文王之操》也。”
这则故事是否真实姑且不论，它至少表达了先秦儒家学者对孔子“乐教”的理解，从中可以得知：学乐主要不是“得其曲”（曲调曲谱）或“得其数”（形式技巧），而是要“得其人”，“得其类”，即通过乐曲了解其所反映的人格特点和精神向度，进而找到修身立命和服务社会的道德榜样。
持声以知人是学乐的基本方法，而“乐教”的目的则是将圣王之乐用以修养君子人格，然后“安上治民”、“移风易俗”。
孔子向师襄学乐，并不以学习古乐曲谱和演奏技巧为目的，而是将重点放在从这些曲谱中去体会圣人的人格魅力和精神境界，而这正是他超越乐师和乐工之处。所谓“百工居肆以成其事，君子学以致其道”，强调的正是这点。
孔门弟子及其后学深明孔子“乐教”之义，在理论上和实践上多有发明，可以作为认识孔子“乐教”的重要参考。
子夏是传授儒家经典最多的孔子弟子，公认为传经之儒，他对孔子“乐教”的理解无疑最具代表性。
据《礼记·乐记》载，魏文侯问子夏：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。敢问古乐之如彼，何也？新乐之如此，何也？”子夏的回答是：“今君之所问者乐也，所好者音也。夫乐者与音相近而不同。”
当文侯继续追问什么是“乐”时，子夏说：“夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作，为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。天下大定，然后正六律、和五声，弦歌诗颂，此之谓德音。德音之谓乐。”
子夏明确将“音”与“乐”做了区分，指出“乐者与音相近而不同”，一般的“音”是不可以称为“乐”的，只有“德音之谓乐”。
所谓“德音”，虽也包含了音声歌舞，但主要指社会秩序的安定和谐和人民生活的富裕安康，他称之为“大当”。如果离开了“大当”，就不是“德音”，也就没有“乐”。“郑卫之音”在儒家学者那里，从来就不是“乐”，只是“音”或“声”。
子游是传授道统的孔门弟子，与孔子讨论过“大同”、“小康”、“大顺”等社会特点。他在做武城宰时，就利用孔子“乐教”进行过教化民众的尝试。
《论语·阳货》载：“子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰：'割鸡焉用牛刀？’子游对曰：'昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。’子曰：'二三子，偃之言是也。前言戏之耳。’”
康有为为此章作注说：“孔子礼乐并制，而归本于乐。盖人道以乐为主，无论如何立法，皆归于使人乐而已。故小康之制尚礼，大同之世尚乐，令普天下人人皆教和无怨，合爱尚同，百物皆化，《礼运》以为大道之行也。子游尝闻大同，其治武城先以为治。”
这一注释很好地解说了孔子所云“君子学道则爱人，小人学道则易使”的真实内涵，也揭示了孔子“乐教”的本质，即通过音乐的引导而促进社会安定和谐和个人身心快乐，“大道之行”下的社会和谐与个人快乐即是孔门“乐教”所追求之“乐”。
《礼记·乐记》对“乐”的理解与子游、子夏没有本质区别。唐孔颖达《礼记正义》引陆德明《经典释文》注释《乐记》，有11处为“乐”注音，其中“音洛”7处,“音岳”4处，这4处“音岳”有3处同时标明“音洛”，读“音岳”是指音乐，读“音洛”实指快乐，可证《乐记》在很多时候都是在论述快乐。
《乐记》云：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。声音、动静、性术之变，尽是于此矣。”《荀子·乐论》也有相同的表述。这是儒家后学对孔子“乐教”之“乐”的基本定义，其释“乐”正指快乐。
不能说音乐是人情所不能避免的，只能说快乐是人情所不能避免的，因为人人都追求快乐；不能说音乐“必发于声音，形于动静”，只能说快乐“必发于声音，形于动静”，因为音乐就是声音、动静；当然，也不能说音乐是“人之道”，而只能说追求幸福快乐才是“人之道”，因为“声音、动静、性术之变”都体现在人的情绪之中。
笔者曾撰《〈乐记〉之“乐”音义辨》（《光明日报》2015年7月27日“国学”版）指出，“乐”有“岳”“洛”二音，指称音乐与快乐二义，音乐只是手段，快乐才是目的；因为音乐的旋律体现为节奏与和谐，通过音乐的熏陶可以获得有节制的快乐，这正是孔子“乐教”以音乐为抓手以期实现的教育目标。
既然《乐记》已经昭示了这一目标，作为它所阐释之本经的《乐经》必然会指示这一目标，而曲谱显然做不到这一点，所以《乐经》不会是曲谱。
皮锡瑞在《经学历史》中说：“孔子出而有经之名。”又说：“孔子之前不得有经之义也。”这当然不是说孔子之前没有《诗》《书》《礼》《乐》等，而是说孔子之前的《诗》《书》《礼》《乐》只是类目名而非经籍名，而孔子选择西周以来留存的文献资料，加以系统整理和创造性阐释，成为孔门弟子学习的教材，这些教材才成为儒家经典，而孔子之前的《诗》《书》《礼》《乐》却不可视之为经典。
《史记·孔子世家》说：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取其施于礼义……三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》之音，礼乐自此可得而述，以备王道成六艺。”
这里以“诗”为例，说明孔子之前虽有许多“诗”，但不是儒家“六经”中的《诗》（即《诗经》），“六经”之《诗》是经过孔子整理、合乐并阐释后的儒家教材。
这当然不是说，《诗经》之前的“诗”不是《诗》，或不能成为文字文献，而是说那不是后人特指的儒家经典《诗》。《乐经》也可准此类推。
需要说明的是，《史记·孔子世家》说“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教弟子”，并不表示《诗》《书》《礼》《乐》在孔子时期都有固定教材，只是说孔子在传统的《诗》《书》《礼》《乐》文献中挑选出了适合他进行儒学教育的材料以作教材之用。
从相关信息来看，孔子之时，作为孔门教材的《诗》《书》已经定型，而《礼》《乐》教材则仍在建设之中。正因为如此，儒家后学对《礼》《乐》的引用就不如《诗》《书》之明确，加之《礼》《乐》知识必付诸实践才能发挥作用，所谓“执礼”即是此义，而战国时期“礼坏乐崩”甚于春秋，缺少了社会实践的支持，也是儒家后学极少引用《礼》《乐》的原因。
《礼经》好在有《汉书·艺文志》著录的《礼古经》《周官经》可供选择，但唐人撰《五经正义》却不选它们，反而挑选了《礼记》作为《礼经》，说明其中的问题并不少。《乐经》的遭遇就更狼狈了，直到今天，其真实面目也仍然被笼罩在五里云雾之中。
徐复观在《中国艺术精神》中讨论过孔子“乐教”，他在《中国经学史的基础》里补充说：
乐之最高境界，是由孔子的最高人格而见，乐在最高人格形成中有陶养之功，同时即成为与仁融和为一体，成为最高人格的具体存在。
乐的自身只是铿锵之节，但即使汉初制氏所纪的“铿锵鼓舞”真为先王之乐，却未经过人格精神的凝注、融和，便根本无所谓义，当然“不能言其义”。乐在铿锵鼓舞以外，无所谓经；而仅有铿锵鼓舞，又何足以称经。
所以经学中的乐，在孔子后即无实践上的意义，不是因为《乐经》之亡，且不应在文献上论《乐经》的存亡，而是因为《诗》与乐的分离，更因为没有人像孔子那样作生命的投入，在乐中透不出人格的存在，这便只有由俗乐、外乐取而代之了。
这真是智者之言，也是圆滑之论，十分巧妙地避开了最困扰人的《乐经》文献问题。
然而，不在文献上论《乐经》之存亡，孔子“乐教”的真面目就始终是模糊的，《乐经》也会永远在被怀疑之列。有鉴于此，我们不能不知难而进，以探究《乐经》的本来面目。
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