围绕《乐经》问题,我和陈桐生教授已有几番讨论(见王齐洲《<乐经>非刘歆王莽伪造辨》,《光明日报》2020年11月2日《文学遗产》专栏;陈桐生《<乐经>是指曲谱而非文字典籍》,《光明日报》2020年12月30日《文学遗产》专栏;王齐洲《<乐经>是文字典籍而非曲谱辨》,《光明日报》2021年1月11日《文学遗产》专栏;陈桐生《再论<乐经>不是文字典籍》,《光明日报》2021年1月25日《文学遗产》专栏)。
桐生教授对先秦文学有很深入的研究,我则因问题引导而介入。他主张《乐经》即上古三代曲谱,不是文字典籍。我的意见正好与之相反。
我们提出的基本观点,其实都不是我们首创,而是延续了两千年的争论话题。今天之所以提出来讨论,自然有其现实意义。因为《乐经》是先秦儒家“六经”之一,也是中国传统文化的重要内容,新时期要复兴中华文化,不能不清理这一宝贵文化遗产,以促进新文化建设和发展。
我和桐生教授之所以产生认识分歧,根本原因是对“乐”的理解不同。
他认为“乐”即是音乐(包括歌舞),自然要关注上古三代曲谱。我则认为儒家之“乐”虽与音乐有关,但不就是音乐,而是和谐与快乐;因为我们讨论的对象是儒家“六经”之一,所以必须将《乐经》放在孔子开创的儒学教育的背景下去理解,不能作泛泛之论。
《论语》中确有关于孔子对音乐的论述,也有他晚年“正乐”的记载,然而,《论语》中的“乐”字多不指音乐,而与快乐精神和快乐情绪有关。
据杨伯峻《论语译注》统计,《论语》中“乐”字46例,与音乐相关的只有22例,其他则指快乐情绪和快乐精神。
孔子要求弟子“兴于诗,立于礼,成于乐”,这里的“乐”显然不指音乐,而指人格修养的一种境界和礼乐文化的一种精神,所谓“君子坦荡荡,小人常戚戚”,可以作为注脚,古今多无异议。
孔子教育弟子,要他们“为君子儒,勿为小人儒”,很重要的判别标准即看其是否“成于乐”。颜回正是“一箪食,一瓢饮,人不堪其忧,回也不改其乐”,才成为孔子最欣赏的弟子,把他树为弟子的榜样,肯定他“好学”,认为只有他可称为“好学”,其他弟子均不及。
孔子意志坚毅,理想高远,多才多艺,但他给自己的评价则是“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”。他将勤奋与快乐作为自己的人格特质与精神向度,与其对颜回的“不改其乐”相呼应,实际上体现着孔门“乐教”的深刻内涵。
《论语》首章载孔子言:“学而时习之,不亦乐乎!有朋自远方来,不亦说(悦)乎!人不知而不愠,不亦君子乎!”也与“乐教”思想直接相关。
宋人周敦颐要其弟子程颢、程颐“寻孔颜乐处”,正是看到了孔子“乐教”所具有的教育内涵和文化精神,希望二程能够接续这一传统。
这一教育指引,确实促进了宋代人文教育和思想文化的发展。如果认为孔子“乐教”即是音乐教育,《乐经》即曲谱,这会大大压缩孔子“乐教”的思想文化内涵,不利于对儒家教育思想和文化精神的正确认识与继承发展。
况且,就掌握三代曲谱而论,孔子肯定不如师旷,也不如师襄,如果孔子“乐教”是教授曲谱,那么,其弟子去找乐师学习好了,何必投身孔门?
《韩诗外传》载有孔子学乐事,可从侧面加深我们对孔子“乐教”思想的理解。《外传》载:
孔子学鼓琴于师襄子而不进,师襄子曰:“夫子可以进矣。”孔子曰:“丘已得其曲矣,未得其数也。”有间,曰:“夫子可以进矣。”曰:“丘已得其数矣,未得其意也。”有间,复曰:“夫子可以进矣。”曰:“丘已得其人矣,未得其类也。”有间,曰:“邈然远望,洋洋乎,翼翼乎,必作此乐也。黯然而黑,幾然而长,以王天下,以朝诸侯者,其惟文王乎。”
师襄子避席再拜曰:“善!师以为《文王之操》也。”故孔子持文王之声,知文王之为人。师襄子曰:“敢问何以知其《文王之操》也?”孔子曰:“然。夫仁者好韦,和者好粉,智者好弹,有殷勤之意者好丽。丘是以知《文王之操》也。”
这则故事是否真实姑且不论,它至少表达了先秦儒家学者对孔子“乐教”的理解,从中可以得知:学乐主要不是“得其曲”(曲调曲谱)或“得其数”(形式技巧),而是要“得其人”,“得其类”,即通过乐曲了解其所反映的人格特点和精神向度,进而找到修身立命和服务社会的道德榜样。
持声以知人是学乐的基本方法,而“乐教”的目的则是将圣王之乐用以修养君子人格,然后“安上治民”、“移风易俗”。
孔子向师襄学乐,并不以学习古乐曲谱和演奏技巧为目的,而是将重点放在从这些曲谱中去体会圣人的人格魅力和精神境界,而这正是他超越乐师和乐工之处。所谓“百工居肆以成其事,君子学以致其道”,强调的正是这点。
孔门弟子及其后学深明孔子“乐教”之义,在理论上和实践上多有发明,可以作为认识孔子“乐教”的重要参考。
子夏是传授儒家经典最多的孔子弟子,公认为传经之儒,他对孔子“乐教”的理解无疑最具代表性。
据《礼记·乐记》载,魏文侯问子夏:“吾端冕而听古乐,则唯恐卧;听郑卫之音,则不知倦。敢问古乐之如彼,何也?新乐之如此,何也?”子夏的回答是:“今君之所问者乐也,所好者音也。夫乐者与音相近而不同。”
当文侯继续追问什么是“乐”时,子夏说:“夫古者天地顺而四时当,民有德而五谷昌,疾疢不作而无妖祥,此之谓大当。然后圣人作,为父子君臣,以为纪纲。纪纲既正,天下大定。天下大定,然后正六律、和五声,弦歌诗颂,此之谓德音。德音之谓乐。”
子夏明确将“音”与“乐”做了区分,指出“乐者与音相近而不同”,一般的“音”是不可以称为“乐”的,只有“德音之谓乐”。
所谓“德音”,虽也包含了音声歌舞,但主要指社会秩序的安定和谐和人民生活的富裕安康,他称之为“大当”。如果离开了“大当”,就不是“德音”,也就没有“乐”。“郑卫之音”在儒家学者那里,从来就不是“乐”,只是“音”或“声”。
子游是传授道统的孔门弟子,与孔子讨论过“大同”、“小康”、“大顺”等社会特点。他在做武城宰时,就利用孔子“乐教”进行过教化民众的尝试。
《论语·阳货》载:“子之武城,闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰:'割鸡焉用牛刀?’子游对曰:'昔者偃也闻诸夫子曰:君子学道则爱人,小人学道则易使也。’子曰:'二三子,偃之言是也。前言戏之耳。’”
康有为为此章作注说:“孔子礼乐并制,而归本于乐。盖人道以乐为主,无论如何立法,皆归于使人乐而已。故小康之制尚礼,大同之世尚乐,令普天下人人皆教和无怨,合爱尚同,百物皆化,《礼运》以为大道之行也。子游尝闻大同,其治武城先以为治。”
这一注释很好地解说了孔子所云“君子学道则爱人,小人学道则易使”的真实内涵,也揭示了孔子“乐教”的本质,即通过音乐的引导而促进社会安定和谐和个人身心快乐,“大道之行”下的社会和谐与个人快乐即是孔门“乐教”所追求之“乐”。
《礼记·乐记》对“乐”的理解与子游、子夏没有本质区别。唐孔颖达《礼记正义》引陆德明《经典释文》注释《乐记》,有11处为“乐”注音,其中“音洛”7处,“音岳”4处,这4处“音岳”有3处同时标明“音洛”,读“音岳”是指音乐,读“音洛”实指快乐,可证《乐记》在很多时候都是在论述快乐。
《乐记》云:“夫乐者,乐也,人情之所必不免也。乐必发于声音,形于动静,人之道也。声音、动静、性术之变,尽是于此矣。”《荀子·乐论》也有相同的表述。这是儒家后学对孔子“乐教”之“乐”的基本定义,其释“乐”正指快乐。
不能说音乐是人情所不能避免的,只能说快乐是人情所不能避免的,因为人人都追求快乐;不能说音乐“必发于声音,形于动静”,只能说快乐“必发于声音,形于动静”,因为音乐就是声音、动静;当然,也不能说音乐是“人之道”,而只能说追求幸福快乐才是“人之道”,因为“声音、动静、性术之变”都体现在人的情绪之中。
笔者曾撰《〈乐记〉之“乐”音义辨》(《光明日报》2015年7月27日“国学”版)指出,“乐”有“岳”“洛”二音,指称音乐与快乐二义,音乐只是手段,快乐才是目的;因为音乐的旋律体现为节奏与和谐,通过音乐的熏陶可以获得有节制的快乐,这正是孔子“乐教”以音乐为抓手以期实现的教育目标。
既然《乐记》已经昭示了这一目标,作为它所阐释之本经的《乐经》必然会指示这一目标,而曲谱显然做不到这一点,所以《乐经》不会是曲谱。
皮锡瑞在《经学历史》中说:“孔子出而有经之名。”又说:“孔子之前不得有经之义也。”这当然不是说孔子之前没有《诗》《书》《礼》《乐》等,而是说孔子之前的《诗》《书》《礼》《乐》只是类目名而非经籍名,而孔子选择西周以来留存的文献资料,加以系统整理和创造性阐释,成为孔门弟子学习的教材,这些教材才成为儒家经典,而孔子之前的《诗》《书》《礼》《乐》却不可视之为经典。
《史记·孔子世家》说:“古者诗三千余篇,及至孔子,去其重,取其施于礼义……三百五篇,孔子皆弦歌之,以求合《韶》《武》之音,礼乐自此可得而述,以备王道成六艺。”
这里以“诗”为例,说明孔子之前虽有许多“诗”,但不是儒家“六经”中的《诗》(即《诗经》),“六经”之《诗》是经过孔子整理、合乐并阐释后的儒家教材。
这当然不是说,《诗经》之前的“诗”不是《诗》,或不能成为文字文献,而是说那不是后人特指的儒家经典《诗》。《乐经》也可准此类推。
需要说明的是,《史记·孔子世家》说“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教弟子”,并不表示《诗》《书》《礼》《乐》在孔子时期都有固定教材,只是说孔子在传统的《诗》《书》《礼》《乐》文献中挑选出了适合他进行儒学教育的材料以作教材之用。
从相关信息来看,孔子之时,作为孔门教材的《诗》《书》已经定型,而《礼》《乐》教材则仍在建设之中。正因为如此,儒家后学对《礼》《乐》的引用就不如《诗》《书》之明确,加之《礼》《乐》知识必付诸实践才能发挥作用,所谓“执礼”即是此义,而战国时期“礼坏乐崩”甚于春秋,缺少了社会实践的支持,也是儒家后学极少引用《礼》《乐》的原因。
《礼经》好在有《汉书·艺文志》著录的《礼古经》《周官经》可供选择,但唐人撰《五经正义》却不选它们,反而挑选了《礼记》作为《礼经》,说明其中的问题并不少。《乐经》的遭遇就更狼狈了,直到今天,其真实面目也仍然被笼罩在五里云雾之中。
徐复观在《中国艺术精神》中讨论过孔子“乐教”,他在《中国经学史的基础》里补充说:
乐之最高境界,是由孔子的最高人格而见,乐在最高人格形成中有陶养之功,同时即成为与仁融和为一体,成为最高人格的具体存在。
乐的自身只是铿锵之节,但即使汉初制氏所纪的“铿锵鼓舞”真为先王之乐,却未经过人格精神的凝注、融和,便根本无所谓义,当然“不能言其义”。乐在铿锵鼓舞以外,无所谓经;而仅有铿锵鼓舞,又何足以称经。
所以经学中的乐,在孔子后即无实践上的意义,不是因为《乐经》之亡,且不应在文献上论《乐经》的存亡,而是因为《诗》与乐的分离,更因为没有人像孔子那样作生命的投入,在乐中透不出人格的存在,这便只有由俗乐、外乐取而代之了。
这真是智者之言,也是圆滑之论,十分巧妙地避开了最困扰人的《乐经》文献问题。
然而,不在文献上论《乐经》之存亡,孔子“乐教”的真面目就始终是模糊的,《乐经》也会永远在被怀疑之列。有鉴于此,我们不能不知难而进,以探究《乐经》的本来面目。
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