贡华南，华东师范大学中国现代思想文化研究所、华东师范大学哲学系、华东师范大学中国智慧研究院教授。
摘要：视觉的展开以人与对象拉开距离为前提，它为人提供了绝大部分外界信息，并引导心智一起关注对象性外物。在力主修内的道家思想中，向外活动的视觉被自觉反省与坚定抑制。老子反对“为目”，反对“心”随“目”向外追寻，而极力以道规训视觉。庄子一方面批判人们注目外在形色，主张废黜、遗弃视觉及其对象；另一方面，庄子特别警惕“目”对“心”的引导与塑造，反对“心有眼”与“内视”。道教反对外视而主张内视，但也主张“制眼”说。自觉抑制视觉使中国思想专注于内在生命，这不仅抑制了先秦以来的视觉思想萌芽之进一步生长，也抑制了中国思想开眼看世界的冲动，向内寻求内心的清静安宁成为中国思想主旋律。
关键词：道家；抑制视觉；内视；不为目；心有眼
春秋时期，齐桓、管仲掀起了崇尚效率、功利、欲望的“形名事功”思潮，其基本特征是：以“形”为事物的本质，以“形”定“名”，以刑政治国，等等。与此思潮相应，视觉曾一度被凸显，比如，将“目”与“心”关联，“形”被理解与规定为事物的本质，等等。视觉思想在先秦萌芽，并初具规模；但是，老子、孔子极力否定“形名事功”思潮，并自觉抑制视觉的凸显，从而使这股思潮的影响力弱化，视觉思想在中国思想中也没能被发扬光大。老子反对“为目”，庄子反对“心有眼”。向外、向内追寻的视觉活动被抑制与规训，视觉思想在中国思想中逐渐褪色。
立足于对天地人物素朴之性的守护，老子既拒绝西周流传下来的老的诗书礼乐思潮，也拒斥新涌现的以齐桓、管仲为标志的形名事功思潮。“为腹不为目”可以看作是老子有所守且有所破的思想纲领。结合《老子》整个文本看，“为目”所涉及的不是单纯的视觉活动，而是一条知识、欲望、行动相结合的思想道路、存在道路。《老子》将“为腹”与“为目”对提，将“为目”当作最危险、最有害的思想道路而断然拒绝，这与老子修内不修外的追求，以及“为目”的活动特征有关。“为腹不为目”的完整语境是：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人，为腹不为目，故去彼取此。”(《老子》第十二章)圣人“不为目”的根据是，“为目”会导致“目盲”“耳聋”“口爽”“心发狂”，以及随时要“行妨”。以上这些是“为目”的后果，造成这些后果的原因则是“为目”与“五色”“五音”“五味”“驰骋畋猎”“难得之货”的形成或追求直接相关。
在《老子》观念中，“一”乃道之数，“二”是存在的初步分化，“三”“五”是存在的彻底分化。天地间只有这一个、那一个等各自独立的“物”。人以知识经验聚集这一个、那一个，而有了“五色”“五音”“五味”。“五色”“五音”“五味”对于万物来说意味着远离自身素朴之性。对于人来说，追求“五色”“五音”“五味”既意味着自身心智的彻底分化，也意味着自身素朴之性被损伤。“目盲”“耳聋”“口爽”即表明了这一点。
“驰骋畋猎”的方向指向自身之外，其目标是屈物就己、取物归己。“难得之货”与天地间的自然之物不同。自然之物有其素朴之性，价值自足。“难得之货”是由人的情感、欲望、价值观念，比如“甚爱”“多藏”，施加于自然之物，而将后者变成为人而在之物——价值物。自然之物价值化意味着素朴本性被增益。“行妨”表明，聚集、控制物的人被难得之货占据、捆绑，其独立的本性被束缚而与物为“对”，其自足的本性因为被引向自身之外而被损(精)耗(神)。“心发狂”“行妨”也是“为目”必然后果。可以发现，“为目”乃是一条背“道”而驰的人生道路。
“腹”以自性为其指向——“自指”“自返”。它一直指向自身，而不是外在于己的他物。它不会有超出自身的要求，不追求多余者，这是“为腹”的基本特征。简言之，“为腹”是追求自身的持存、持守，以及人与物素朴关系的养成。在“为腹”精神道路上，被价值化的物逐渐祛除价值而回到物自身，被知性化的物被祛除知性形式而不再是“之一”。物不再被人羁留而回到自身，人不再羁留物而同时回到素朴之身。联系第三章“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”看，与“为腹”(“实其腹”“强其骨”)这条养内之路不同，“为目”与指向自身之外的“心”“志”活动同趣，展示出背“道”而驰的思想特征。
问题是：老子为什么用“为目”来描述这样背“道”而驰的人生之路？为什么不是“为耳”“为舌”？这显然与“目”的活动特征相关。在众感官中，视觉提供了绝大部分外物信息，“物”向人呈现主要指其“被见”。较之其他官觉，视觉活动最大的特征是所视、所见都与人保持着一定的距离。失去距离，人无法看清楚“形”与“色”。距离性使人与物之间有了“内”“外”之分。相较而言，听觉活动——听与闻的展开，起始有距离——声音起于自身之外，但是，当人听到声音，则它已经进入人的耳里。这时，听觉对象与听者之间的距离被拉近，以至消失。味觉活动的展开，其对象与人始终无距离。“为目”将视与所视、见与所见之间的“距离”固定下来，“心”“志”的方向随之被确定——向外。老子用“为目”表达向外追逐之路正基于视觉活动的基本特征。
当然，众感官皆与外物相通，一方面，它们都能接受外物的信息而为认知外物提供素材；另一方面，众感官也都会欲求外物，而把外物变成所欲——欲望的对象。老子在谈论人与物关系时，把“目”及其对应物——“色”列在诸感官及其对应物之首，显然更侧重它们的欲望层面。叶思靖在解释这一章时点明了这一点：“凡所欲之外物，皆害身者也。圣人但为实腹而养己，不为悦目而徇物。然食味别声被色，数者皆不可绝，惟虽动而不着于物，乃湛然无欲矣。凡染尘逐境，皆在于目，故始终言之。此颜子四勿所以先视，而刬除六根以眼色为首也。”“物”成为欲望之所对，成为欲望的对象。与其他感官相比，“目”所见皆外在于己者，且其所摄取外物的信息最多，也最容易把人引向外境。因此，破除、规训人与物之间的欲望关系，需要先从“目—视”开始。
“为腹”与“为目”两条思想道路也涉及“物”“己”关系，王弼对此有深刻揭示：“为腹者以物养己，为目者以物役己，故圣人不为目也。”“为腹”指取物而食，为生存提供必要的能量。此物进入人身，完全服务于人。“为目”反之，“物”没有进入人身，它是自身之外的另一个。同时，物以其形色吸引人，使人牵连于物，为物束缚。人在对物的关系中失去独立性，故称为“以物役己”。
“物”与“己”关系也可以用“内”“外”关系来表述，顾欢精辟地指出：“圣人即举圣戒，凡腹内也，目外也，怀道抱德，充满于内，故为腹也。内视无色，反听无声，诸根空净，不染尘境，故不为目也。”“为腹”是自觉修“内”，“为目”是向外逐物而远离“内”。顾欢还借用佛教语词“诸根空净，不染尘境”来表达“为目”之危害。所谓“诸根空净”即指“目”等感官摆脱外尘之染而回到自身。从认知角度看，“腹”可谓“无知”，“目”则关乎“知见”。无知者无欲，“有知见”往往与“有欲”纠缠在一起。“不为目”的意思是去知见欲望，“为腹”就是以无知无欲为追求目标。
目光追逐外物，外物牵引着目光。对人来说，投射目光，特别是精准地投射目光也需要能量支撑。换言之，看物会损耗自身能量，持久地注视、凝视外物则会损耗自身的生命力。如河上公所论：“目不妄视，妄视泄精于外。”每个人都有“精”，有“神”，而且每个人的“精”“神”在量上都是有限的。在河上公看来，“目”的活动关联着内在的“精”与“神”。持久地注视外物(“妄视”)就会“泄精”“耗神”。“妄见妄视”不仅会“泄精”“耗神”，它还会让人的心性停留在外物之境，甚至阻碍人的心性返本归根。杜光庭特别以“滞于色尘”表述“妄见妄视”对心性的副作用，可谓精当。他说：“不为目者，以其妄见妄视，滞于色尘，伤性乖和，圣人不取。”“色尘”是佛教用语，意思是眼根(视觉)所触及的尘境。“滞于色尘”意味着洁净之心被污染，停留在染境对自己意味着“伤性乖和”。至于见光华之色而喜，望灿烂之文而兴，凡此等等，都会让人气阻神销，胸怀缭乱，精神昏眩。
人类视觉活动可分为享乐性与认知性两种。能引起视觉愉悦的主要是“色”，“五色令人目盲”说的就是视觉享乐的后果。为了满足享乐需求，人们会以自己的嗜好聚集众色：把物纳入人的欲望之中，物只以特定的“色”在场，其素朴之性被无视。认知性视觉主要关注的是事物之“形”。相应于对“目”的拒斥，老子也自觉拒斥“形”与“色”。老子明确指出，日常俗人的视觉无法把握道，所谓“视之不见名曰夷”(《老子》第十四章)“视之不足见”(《老子》第三十五章)是也。拥有道的智慧的人是否可以“见”道呢？第四十七章曰：“不出户，知天下。不窥牖，见天道。”从字面上看，这里的意思似乎是天道可见，却不能通过世俗化的感官活动——目视而得见，比如“窥牖”。联系第五十二章“塞其兑，闭其门”之说，“见天道”乃以耳目等感官闭塞为前提，其“见”乃以“道”见。当然，出户、窥牖只能见到室外的这这那那、形形色色、事事物物，并不能穷尽作为存在者整体的“天下”，也不能见作为存在根据的“天道”。在此意义上，承诺“见天道”并无实质的意义。
与批判、抑制视觉相一致，老子反对春秋以来流行的形名思潮，反对将“形”视作物的本质。在老子思想中，天地人物浑化未分的“素”“朴”才是其本质。以有分限(“分”)、确定(“定”)为特征的“形”标志着事物的分化，它虽然客观、清楚明白、容易把握，却是对“素”“朴”之质的远离。“道”无“分”，也不“定”，更不可以“形”论，故有“大象无形”(《老子》第四十一章)之论。对于具体的万物来说，有了个体之物，才有了相对确定的“形”。换言之，是“物”决定“形”，而不是“形”决定“物”，所谓“物形之”(《老子》第五十一章)即指此。“物”是其“形”的根据，这与亚里士多德的“形式因”即“本质因”观念截然不同。
对于当时流行的、依据事物的“形”来命名的“名”——“见而名”，老子也一并反对。“(圣人)不见而名”(《老子》第四十七章)针对的是“见而名”。《老子》不再将命名的根据放在视觉性的“见”—“形”之上，而是依照对象的内在之体命名。“见”是以视觉为认知主导，通过距离性感官而获取外物的信息——现象。“不见而名”意思是说，不依靠视觉之所对——形来命名。如我们所知，视觉具有距离性，即需要把物与人拉开距离才能看清楚。视觉所得的是关于外物的纯粹客观性知识，而与自身无关。道“无形”，也就“无名”。老子将“目”“色”“形”“名”连为一体加以拒斥，不仅彻底，而且深刻。
不过，人皆有“目”，有“目”则不能不看世界。《老子》反对“为目”“注其耳目”，但是并没有完全弃绝“目”的活动，而是积极地以“道”来规范视觉活动。比如第五十二章一方面主张“塞其兑，闭其门”，即关闭耳目等感官；另一方面又称“见小曰明”。显然，这里所谓的“见”乃塞闭了感官之后的“见”，其所见——小——乃形色未分化的“素”“朴”。因此，“见”乃是道化了的视觉活动。在《老子》中，道化了的视觉活动还有“望”与“观”。比如第八十章“邻国相望……民至老死不相往来”。为目者是将身外之物、身外之人聚集在自己面前，让他们按照自己欲望或希望的样子摆在自己面前。身外之物与身外之人屈从于旁观之目，此乃海德格尔所谓的“在手状态”(presence at hand)。“望”则不同，“望”中没有仇恨，没有好奇，没有欲望。“望”是带着敬意的“看”。“望”保留了“看”的距离，但怀有“亲近”之意。这份亲近感又是恬淡、平淡的，虽有“亲近”之意，却又能保持着彼此的距离而不会真正“亲”或“近”。《老子》第十七章描述人与人之间最理想的关系是“太上，下知有之”。双方仅知对方在那里，但不会走近对方，更不会走进对方。对于普通的“民”来说，“走近”，甚或“走进”，彼此密切往来，或施与恩惠，增益其生；或施加强力，减损其性。“相望”更是意味深长——相望者彼此不是旁观，而是一体而观。不仅彼此可回应对方，彼此也用眼睛相互感应(“相闻”则是用耳朵与天地万物感应)。相望中含着关切，唯恐对方出事。每次相望，知对方都能如其所是地在，都能按照自身朴素之性展开自身，自己也就安心了。
《老子》也多谈“观”，比如，“常无欲以观其妙，常有欲以观其皦”(《老子》第一章)，“观其复”(《老子》第十六章)，“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”(《老子》第五十五章)。“观”的活动特征与“望”接近：与物保持一定的距离，但不是注目于此意义上的旁观。观者与所观无二身，无二乡，无二家，无二国，无二天下。或者说，观者与所观同身、同家、同乡、同国、同天下，观者与所观居于一体。保持“观”而不去对万物展开行动，不去控制万物，不把自己的意志施加于万物，任万物自己展开。因此，“观”中包含着对万物足够的尊重：不移易万物，不把万物看作人的工具。
庄子一方面继承老子对目视外在形色的批判，主张废黜、遗弃视觉及其对象；另一方面，庄子尤其警惕“目”对“心”的引导与塑造，反对“心有眼”与“内视”。
《庄子》各篇都有遗弃“目—形”的说法，比如《大宗师》有：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”“忘其肝胆，遗其耳目。”《人间世》有：“徇耳目内通而外于心知。”最好弱化、废黜向外视听、逐物随物的耳目，或者扭转而使其返身向内，这样才能保持内外畅通。《骈拇》更直接点明了这一点：“吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。”视听指向外物，所闻所见在自身之外，其得乃得彼，所谓自丧于外也；“自闻”“自见”才会自得其得。
在《养生主》“庖丁解牛”中，对视觉的消解也是一个主题：“始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎。”解牛过程之始，主要靠视觉，所见的是“物”(“全牛”)，而不见“理”。三年之后，视觉逐渐退场，“物”逐渐不全，“理”逐渐显现。从见牛之外在特征(“物”)，到得牛的内在结构(“理”)，是一大进境。再进则是得“理”而不见“物”。“牛则物之定形”(《尹文子》)，得“理”不见“牛”的过程，也是从外在的“形”到内在的“体”的过程。从视觉退隐到触觉登场(“神遇”)，庖丁为文惠君解牛，超越视觉，利用身体触觉(“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦”)，而表现于听觉(“砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会”)。
“心”与“目”之间相互通达、相互影响。“耳目”为“外”，“心智”为“内”。内外相通，当“耳目”为声色所束缚，则“心智”会闭塞不通；当“心智”为欲恶所束缚，则“耳目”也会闭塞不通。耳目、心智皆能安静，内外才能彼此通达。
《庄子》还特别指出“心”受“目”影响的后果——“心有眼”：“贼莫大乎德有心而心有眼，及其有眼也而内视，内视而败矣。凶德有五，中德为首。何谓中德？中德也者，有以自好也，而吡其所不为者也。”(《列御寇》)“心有眼”有些版本作“心有睫”，但从历代的注疏看，“心有眼”意更胜。比如，郭象的版本是“心有睫”，他对此解释道：“役心于眉睫之间，则伪已甚矣。”“眉睫之间”指的是“眼”。“役心于眉睫之间”指“心”为“眼”所役使。“心”为“眼”所役使，则“心”成“有眼之心”。“有眼之心”则会“内视”，问题随之而来。
不少注家同郭象一样接受“目有睫”，但是，在具体解释“有睫”时，仍然解为视觉活动，如：“人之所得者有心，而心若有所见，是有睫也。有所见而内视乎心，必强心以从所见，心之本体由此而失，岂不败乎？”“有睫”即“有所见”，这和“有眼”之说已经没有分别。值得注意的是作者的进一步解释，他将“内视”理解为“内视乎心”，“内视乎心”带来的后果是“强心以从所见”。这样，“内视”就相当于以“所见”施加于“心”、左右“心”。
俞樾则直接将“心有睫”解为“内视”，而“内视”也就是“心视”：“心有睫，谓以心为睫也。人于目之所不接，而以意度之，谓其如是，是心有睫也。……心有睫正内视之谓。内视者，非谓收视返听也，谓不以目视而以心视也。”以“意”度之也就是以心视之。“心视”是说，对于目之所不接者，也就是对于与自己有距离者，以“意”视之。
宋本多为“心有眼”，比如林希逸：“于其有心之中而又有思前算后之意，喻如心又开一眼也，此谓之渗漏，谓之第二念。以此有眼之心，而视其内，则千差万别，纷纷扰扰，不复知有浑然者，则无缘可以成道矣，故曰败。”心眼视其内，则其内不复浑然，包括其心都分化为纷纷扰扰的对象。吕惠卿有类似表达：“不识不知，顺帝之则者也，毁则为贼，德有心而心有眼，则知识具而败其则矣，则所谓贼者，孰大于是邪!内视则所谓识也；……有心则有我，有我则自是而非彼，故有以自好，而吡其所不为也。”“心有眼”则有“知”、有“识”，有“知”、有“识”则有“我”。“非彼无我，非我无所取”(《齐物论》)，有“我”则有“彼”，即有了“我”与“彼”之对偶。“我”与“彼”对立则远离清静无为之道。只有消解心中之“眼”，才能真正达到“吾”丧“我”。无“我”，则无“彼”，由此实现“不识不知，顺帝之则”。
可以看出，不管是“心有眼”，还是“心有睫”，最终都落实到“内视”。“内视”的对象是自身，比如自身的行为、自己的思想、自己的动机，等等。如我们所知，视觉的对象与自身总会保持一定的距离，由距离而获得对于对象客观的了解。把自身的行为、自己的思想、自己的动机当作与自己有距离的“对象”，其结果是，“我”被分化为彼此之间有距离的、作为主体的“自我”(《齐物论》称之为“吾”)与作为对象的“他我”(《齐物论》称之为“我”)。这种分化既与素朴之性乖，也有违性情之和。故“内视而败”之“内视”不是《骈拇》所说的“自见”，也不是后世诠释的“反向里边”，或“收心”，而是指“向内看”，即将自己的内在精神拉开距离，作为对象审视。
“心有眼”是指“心”象“眼”一样活动，即“心”以“眼”的方式展开自身。“眼”的活动特征是要与对象拉开距离，形成自身与所见之间的对立，也就是物我相对偶。当然，“眼”总是注目于对象外在的“形”或“色”。与对象拉开距离，意味着“心”与对象分离，并总是指向自身之外，由此带来自身与对象的对立；注目于对象外在的“形”或“色”，意味着“心”并不关注对象的内在实质。有眼而内视，则此“心”与“德”分离，“心”在“德”之外。此“心”所关注的是“德”的外在“形式”而不是“德”的实质。“德”与自身对立，且与他人之“德”对立。如此一来，“德”成为博人眼球的工具，而非自己真实拥有的内在品性。
有心且有眼之德被推到自身之外，由此随时可以与他人对立、对照。在或自觉或自发的自我中心意识下，有心且有眼之德成为自我标榜的资本，也成为自我评判“德”之高下的标尺。“有以自好”说的就是此有心有眼之人的自我赞誉与夸耀。相反，自身所无有、他人之所为则成为自身拒斥的对象——吡其所不为者。
可以看出，在庄子思想世界中，张眼看天地万物等外在世界不行，以心眼看内在世界也被坚决拒绝。不同于柏拉图等西方哲学家鼓励用“心眼”看，“内视而败”之说透露出庄子对“心眼”深深的警惕。
同老子一样，庄子摒弃视觉，对于视觉对应的“形”与“色”，他也一并贬抑。“故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情!夫形色名声果不足以得彼之情。”(《天道》)“形”“色”“名”“声”是物的可感特征，通过它们，人们可以了解物的特征。但是，在庄子看来，得物之“形”“色”“名”“声”还不足以得物之“情”。“情”通常训为“情实”，即事物内在特质。“形”“色”“名”“声”是外在的，物之“情”是内在的。因此，得物之“形”“色”“名”“声”不足以得物之“情”。
就构成来说，“形”本身变动不居，它出于气，归于气。气之聚散决定“形”之有无，因此，“形”之于“物”并非本质。对于一物来说，真正重要的是“使其形者”，或“形形者”。“所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。”(《德充符》)“知形形之不形乎!道不当名。”(《知北游》)“使其形者”“形形者”最终可归结为“道”，它恰恰无形而不可见。对于天下治理来说，以“形名”为尊也非首选。“古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。”(《天道》)在庄子看来，“形名”乃治之“末”，以此治理天下则会失治之“本”。
春秋以来，随着视觉凸显，视觉之所得——形与色也逐渐取得了突出的位置。形名家“以形为性”观念是其显例，以“色”为“物”则是另一表现。《庄子》在走向“形而上”途中对此观点也有批判：“凡有貌象声色者，皆物也，物与物何以相远？夫奚足以至乎先？是色而已。则物之造乎不形而止乎无所化，夫得是而穷之者，物焉得而止焉!”(《达生》)“色”是“物”，“物”是“色”。为什么“色”可以指称“物”，是因为“色”与“形”一样是视觉的对象，在视觉优先情况下，它们直接关联着物的本质。当然，随着视觉在中国思想史中被抑制，这种说法也就变得可疑。在《庄子》视域中，人停留在“色”的层面不足以“至乎先”。能够“至乎先”者必然是“不色者”。“不色者”即“不形者”，也就是“道”。成玄英对此解释道：“夫不色不形，故能造形色者也；无变无化，故能变化于万物者也。是以群有从造化而受形，任变化之妙本。”“形色”由“不形不色”所造，正如“变化”生于“不变不化”。达到“不形不色”才能“至乎先”。
在道家其他著作及道教思想中，对“心有眼”的反思一直在延续，其基调是深深的警惕与激烈的批判。如：“道有智则惑，德有心则险，心有眼则眩。”(《文子·下德》)“道有智则惑，德有心则险，心有目则眩。”(《淮南子·主术训》)两处表述仅仅有“眼”“目”一字之别，对“心有眼”与“心有目”带来的后果判断完全一致：眩。“眩”的基本意思是眩晕、迷惑、看不清对象。“心有眼(目)”却看不清对象，且自身会眩晕，那么，问题是出在眼(目)，还是出在心，或者是眼(目)主导心？“心有目则眩”显然是将问题归结为眼(目)主导心。眼(目)主导心为什么会导致人看不清对象、自身眩晕？其原因涉及道家后学对眼(目)的理解。比如，道教学者将“眼(目)”看作身之镜：“眼者身之镜，……视多则镜昏。”“镜”的功能是显示与映射，眼(目)显示身体状况，同时映射外物，故称“眼者身之镜”。当然，眼(目)映射外物，就是捕捉外物。外物系于眼(目)，多看会使眼(目)承载过多而受累，“镜昏”乃眼(目)受累的表现。对于眼(目)与神的关系，也有道教学者以“门”喻之，如：“目者神之门，神者心之主。神之出入，莫不游乎目。故见机者莫不尚乎目，能知机者莫不尚乎心。”“门”为出入之所由，“目”乃“神”出入之所由。“神”为“心”之“主”，实质是个人生命的能量库藏。这些库藏的能量通过“目”进进出出，即所谓“游乎目”也。“神”之出入尽管会涉及认知，但总体上关涉着生命力的损益——能量的释放与收藏。类似的说法还有：“左目为日，右目为月，目者神明之堂也。”“堂”为居所，“目者神明之堂”的意思是说“目”乃神明居处之所。
每个人的内在生命力都有差异，表现在目之视有不同的“视法”。当然，“视法”不同，不仅看到的东西不一样，而且能够表现出视者不同的精神气质。谭峭对此有精彩论说：“高视者强，低视者贼；斜视者狡，平视者仁；张视者怒，细视者佞；远视者智，近视者拙；外视者昏，内视者明。”“强”“贼”“狡”“仁”“怒”“佞”属于人的精神气质，它们对应的是不同的视法。“智”“拙”“昏”“明”是神明的不同境界，它们同样与视法相关。值得注意的是，除了“内视”，其余诸种视法最终可以归结为“外视”。也就是说，它们都是向自身之外探视，特别是远视，尽管可以获得外物的信息，可称得上“智”，但“外视”对自身无所知，实质上为“昏”。对道教修行者来说，他们一改庄子对“内视”的拒斥，而将“内视”看作内修的必要方式。
“内视”是自我了解的基本方式，包括对自己内在神明境况的认识与相应修炼。“内视”需要关闭向外的目光，向内的目光却要打开。道教“机在目”之说尤其倚重“内视”：“人之精神，只要向外，散乱不聚，求道何益？若肯用功，反向里边，其益无方，……倘若内视、反闻充塞，兼此三要，昼夜精进，常不间断，胜如用众力万倍矣。盖此用力不离己身，非外烁也。心生于物，死于物，机在目。”向外逐物，与物交接，心力耗散于外，无助于修炼。就修行说，“心不逐物”是用功总纲。心由外而转向内，在自身上用力，其关键是要管控“目”。“目”向外，则将心引向“物”，心亦会为“物”所牵绊、束缚，此即所谓心“死于物”。闭“目”使之向内，内视己身，则心亦守身。心力凝聚于自身，修炼之功才会精进。“心”之生死取决于“目”，此谓“机在目”。
道教在向内探索过程中，把“神”从“心”中析出，作为与“心”交互作用但又相对独立的内在力量，与外在的“目”相呼应。“目”作为连接内外的主要通道，其作用被凸显出来。内在的“心”“神”问题也似乎找到了替罪羊。不过，把身、心、神的一切问题都推给眼(目)，这种做法却经不起推敲。道教学者对此亦有明察，比如在吴筠《心目论》中，他设定“心”与“目”两位角色，借助两位角色之间的往来争论，表达“心”与“目”之间的互动关系。在他看来，“神”为人之真与本，“心”“目”本应以“神”的养护为宗旨。但在现实世界中，“心”与“目”却成为人失离“神”的原因，所谓“动神者心，乱心者目，失真离本，莫甚于兹”。清明安静是存真守本最好的方式，但“心”乱往往会引起“神”动，而乱“心”最甚者为“目”。把动“神”乱“心”的责任推到“目”身上，“目”并不买账。在“目”看来，人的形体都受“心”主宰，“目”也不例外。“目”的活动受“心”指使，其活动结果自然也应当由指使者负责。“目”进一步教导“心”，希望能以“道”来制“欲”，以此得清静之境。
吴筠的《心目论》对二者关系的辩证思考虽然为“目”挣回些名声，但后世道教学者还是把抑制眼当成修炼心、神的关键。张紫阳的“制眼说”最为出名，他论述道：“心不留事，一静可期，此便是觅静底路。又心之所以不能静者，不可纯谓之心。盖神亦役心，心亦役神。二者交相役，而欲念生焉。心求静，必先制眼，眼为神游之宅，神游于眼，而役于心。故抑之于眼，而使归于心，则心静而神亦静矣。目不乱视，神返于心。神返于心，乃静之本。”眼为神游之所(宅)，神通过眼而自内而外地展开。眼向外摄取、捕捉外物信息，与物交接而生事，心被眼带向外而不能安静。心不静，神也不宁。心、神欲静宁，必须“制眼”。抑制眼光，使眼不随外界流转，不为外物所动、所留，随时能够返回自心。眼不乱视，不搅动神、心，神静可返回心。不难看出，“制眼”的核心是让眼内视，而使神避免交接外物，这又回到老子“不为目”玄义。
从老子“为腹不为目”，到庄子“贼莫大乎德有心而心有眼”，再到道教“制眼”说，对视觉的抑制形成了深厚悠久的思想传统。不管是对认知之眼，还是享受之眼，道家都保持深深的警惕。不管是向外的目光，还是向内的目光，道家都尽力弱化。对于视觉活动(“视”“见”)对思想方式(“心”的活动方式)的引导与塑造，道家更是坚决反对。基于道家在中国思想中的重要地位，自觉抑制视觉使春秋时期显露出来的视觉优先思潮被扭转，中国也没有像古希腊一样发展出视觉中心主义文化。同时，主动抑制视觉也抑制了中国思想开眼看世界的冲动，向内寻求内心的清静安宁成为中国思想主旋律。
· 原文刊于《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2022年第4期
· 转载于《社会科学文摘》2023年第3期
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