贡华南,华东师范大学中国现代思想文化研究所、华东师范大学哲学系、华东师范大学中国智慧研究院教授。
摘要:视觉的展开以人与对象拉开距离为前提,它为人提供了绝大部分外界信息,并引导心智一起关注对象性外物。在力主修内的道家思想中,向外活动的视觉被自觉反省与坚定抑制。老子反对“为目”,反对“心”随“目”向外追寻,而极力以道规训视觉。庄子一方面批判人们注目外在形色,主张废黜、遗弃视觉及其对象;另一方面,庄子特别警惕“目”对“心”的引导与塑造,反对“心有眼”与“内视”。道教反对外视而主张内视,但也主张“制眼”说。自觉抑制视觉使中国思想专注于内在生命,这不仅抑制了先秦以来的视觉思想萌芽之进一步生长,也抑制了中国思想开眼看世界的冲动,向内寻求内心的清静安宁成为中国思想主旋律。
关键词:道家;抑制视觉;内视;不为目;心有眼
春秋时期,齐桓、管仲掀起了崇尚效率、功利、欲望的“形名事功”思潮,其基本特征是:以“形”为事物的本质,以“形”定“名”,以刑政治国,等等。与此思潮相应,视觉曾一度被凸显,比如,将“目”与“心”关联,“形”被理解与规定为事物的本质,等等。视觉思想在先秦萌芽,并初具规模;但是,老子、孔子极力否定“形名事功”思潮,并自觉抑制视觉的凸显,从而使这股思潮的影响力弱化,视觉思想在中国思想中也没能被发扬光大。老子反对“为目”,庄子反对“心有眼”。向外、向内追寻的视觉活动被抑制与规训,视觉思想在中国思想中逐渐褪色。
立足于对天地人物素朴之性的守护,老子既拒绝西周流传下来的老的诗书礼乐思潮,也拒斥新涌现的以齐桓、管仲为标志的形名事功思潮。“为腹不为目”可以看作是老子有所守且有所破的思想纲领。结合《老子》整个文本看,“为目”所涉及的不是单纯的视觉活动,而是一条知识、欲望、行动相结合的思想道路、存在道路。《老子》将“为腹”与“为目”对提,将“为目”当作最危险、最有害的思想道路而断然拒绝,这与老子修内不修外的追求,以及“为目”的活动特征有关。“为腹不为目”的完整语境是:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。是以圣人,为腹不为目,故去彼取此。”(《老子》第十二章)圣人“不为目”的根据是,“为目”会导致“目盲”“耳聋”“口爽”“心发狂”,以及随时要“行妨”。以上这些是“为目”的后果,造成这些后果的原因则是“为目”与“五色”“五音”“五味”“驰骋畋猎”“难得之货”的形成或追求直接相关。
在《老子》观念中,“一”乃道之数,“二”是存在的初步分化,“三”“五”是存在的彻底分化。天地间只有这一个、那一个等各自独立的“物”。人以知识经验聚集这一个、那一个,而有了“五色”“五音”“五味”。“五色”“五音”“五味”对于万物来说意味着远离自身素朴之性。对于人来说,追求“五色”“五音”“五味”既意味着自身心智的彻底分化,也意味着自身素朴之性被损伤。“目盲”“耳聋”“口爽”即表明了这一点。
“驰骋畋猎”的方向指向自身之外,其目标是屈物就己、取物归己。“难得之货”与天地间的自然之物不同。自然之物有其素朴之性,价值自足。“难得之货”是由人的情感、欲望、价值观念,比如“甚爱”“多藏”,施加于自然之物,而将后者变成为人而在之物——价值物。自然之物价值化意味着素朴本性被增益。“行妨”表明,聚集、控制物的人被难得之货占据、捆绑,其独立的本性被束缚而与物为“对”,其自足的本性因为被引向自身之外而被损(精)耗(神)。“心发狂”“行妨”也是“为目”必然后果。可以发现,“为目”乃是一条背“道”而驰的人生道路。
“腹”以自性为其指向——“自指”“自返”。它一直指向自身,而不是外在于己的他物。它不会有超出自身的要求,不追求多余者,这是“为腹”的基本特征。简言之,“为腹”是追求自身的持存、持守,以及人与物素朴关系的养成。在“为腹”精神道路上,被价值化的物逐渐祛除价值而回到物自身,被知性化的物被祛除知性形式而不再是“之一”。物不再被人羁留而回到自身,人不再羁留物而同时回到素朴之身。联系第三章“虚其心,实其腹;弱其志,强其骨”看,与“为腹”(“实其腹”“强其骨”)这条养内之路不同,“为目”与指向自身之外的“心”“志”活动同趣,展示出背“道”而驰的思想特征。
问题是:老子为什么用“为目”来描述这样背“道”而驰的人生之路?为什么不是“为耳”“为舌”?这显然与“目”的活动特征相关。在众感官中,视觉提供了绝大部分外物信息,“物”向人呈现主要指其“被见”。较之其他官觉,视觉活动最大的特征是所视、所见都与人保持着一定的距离。失去距离,人无法看清楚“形”与“色”。距离性使人与物之间有了“内”“外”之分。相较而言,听觉活动——听与闻的展开,起始有距离——声音起于自身之外,但是,当人听到声音,则它已经进入人的耳里。这时,听觉对象与听者之间的距离被拉近,以至消失。味觉活动的展开,其对象与人始终无距离。“为目”将视与所视、见与所见之间的“距离”固定下来,“心”“志”的方向随之被确定——向外。老子用“为目”表达向外追逐之路正基于视觉活动的基本特征。
当然,众感官皆与外物相通,一方面,它们都能接受外物的信息而为认知外物提供素材;另一方面,众感官也都会欲求外物,而把外物变成所欲——欲望的对象。老子在谈论人与物关系时,把“目”及其对应物——“色”列在诸感官及其对应物之首,显然更侧重它们的欲望层面。叶思靖在解释这一章时点明了这一点:“凡所欲之外物,皆害身者也。圣人但为实腹而养己,不为悦目而徇物。然食味别声被色,数者皆不可绝,惟虽动而不着于物,乃湛然无欲矣。凡染尘逐境,皆在于目,故始终言之。此颜子四勿所以先视,而刬除六根以眼色为首也。”“物”成为欲望之所对,成为欲望的对象。与其他感官相比,“目”所见皆外在于己者,且其所摄取外物的信息最多,也最容易把人引向外境。因此,破除、规训人与物之间的欲望关系,需要先从“目—视”开始。
“为腹”与“为目”两条思想道路也涉及“物”“己”关系,王弼对此有深刻揭示:“为腹者以物养己,为目者以物役己,故圣人不为目也。”“为腹”指取物而食,为生存提供必要的能量。此物进入人身,完全服务于人。“为目”反之,“物”没有进入人身,它是自身之外的另一个。同时,物以其形色吸引人,使人牵连于物,为物束缚。人在对物的关系中失去独立性,故称为“以物役己”。
“物”与“己”关系也可以用“内”“外”关系来表述,顾欢精辟地指出:“圣人即举圣戒,凡腹内也,目外也,怀道抱德,充满于内,故为腹也。内视无色,反听无声,诸根空净,不染尘境,故不为目也。”“为腹”是自觉修“内”,“为目”是向外逐物而远离“内”。顾欢还借用佛教语词“诸根空净,不染尘境”来表达“为目”之危害。所谓“诸根空净”即指“目”等感官摆脱外尘之染而回到自身。从认知角度看,“腹”可谓“无知”,“目”则关乎“知见”。无知者无欲,“有知见”往往与“有欲”纠缠在一起。“不为目”的意思是去知见欲望,“为腹”就是以无知无欲为追求目标。
目光追逐外物,外物牵引着目光。对人来说,投射目光,特别是精准地投射目光也需要能量支撑。换言之,看物会损耗自身能量,持久地注视、凝视外物则会损耗自身的生命力。如河上公所论:“目不妄视,妄视泄精于外。”每个人都有“精”,有“神”,而且每个人的“精”“神”在量上都是有限的。在河上公看来,“目”的活动关联着内在的“精”与“神”。持久地注视外物(“妄视”)就会“泄精”“耗神”。“妄见妄视”不仅会“泄精”“耗神”,它还会让人的心性停留在外物之境,甚至阻碍人的心性返本归根。杜光庭特别以“滞于色尘”表述“妄见妄视”对心性的副作用,可谓精当。他说:“不为目者,以其妄见妄视,滞于色尘,伤性乖和,圣人不取。”“色尘”是佛教用语,意思是眼根(视觉)所触及的尘境。“滞于色尘”意味着洁净之心被污染,停留在染境对自己意味着“伤性乖和”。至于见光华之色而喜,望灿烂之文而兴,凡此等等,都会让人气阻神销,胸怀缭乱,精神昏眩。
人类视觉活动可分为享乐性与认知性两种。能引起视觉愉悦的主要是“色”,“五色令人目盲”说的就是视觉享乐的后果。为了满足享乐需求,人们会以自己的嗜好聚集众色:把物纳入人的欲望之中,物只以特定的“色”在场,其素朴之性被无视。认知性视觉主要关注的是事物之“形”。相应于对“目”的拒斥,老子也自觉拒斥“形”与“色”。老子明确指出,日常俗人的视觉无法把握道,所谓“视之不见名曰夷”(《老子》第十四章)“视之不足见”(《老子》第三十五章)是也。拥有道的智慧的人是否可以“见”道呢?第四十七章曰:“不出户,知天下。不窥牖,见天道。”从字面上看,这里的意思似乎是天道可见,却不能通过世俗化的感官活动——目视而得见,比如“窥牖”。联系第五十二章“塞其兑,闭其门”之说,“见天道”乃以耳目等感官闭塞为前提,其“见”乃以“道”见。当然,出户、窥牖只能见到室外的这这那那、形形色色、事事物物,并不能穷尽作为存在者整体的“天下”,也不能见作为存在根据的“天道”。在此意义上,承诺“见天道”并无实质的意义。
与批判、抑制视觉相一致,老子反对春秋以来流行的形名思潮,反对将“形”视作物的本质。在老子思想中,天地人物浑化未分的“素”“朴”才是其本质。以有分限(“分”)、确定(“定”)为特征的“形”标志着事物的分化,它虽然客观、清楚明白、容易把握,却是对“素”“朴”之质的远离。“道”无“分”,也不“定”,更不可以“形”论,故有“大象无形”(《老子》第四十一章)之论。对于具体的万物来说,有了个体之物,才有了相对确定的“形”。换言之,是“物”决定“形”,而不是“形”决定“物”,所谓“物形之”(《老子》第五十一章)即指此。“物”是其“形”的根据,这与亚里士多德的“形式因”即“本质因”观念截然不同。
对于当时流行的、依据事物的“形”来命名的“名”——“见而名”,老子也一并反对。“(圣人)不见而名”(《老子》第四十七章)针对的是“见而名”。《老子》不再将命名的根据放在视觉性的“见”—“形”之上,而是依照对象的内在之体命名。“见”是以视觉为认知主导,通过距离性感官而获取外物的信息——现象。“不见而名”意思是说,不依靠视觉之所对——形来命名。如我们所知,视觉具有距离性,即需要把物与人拉开距离才能看清楚。视觉所得的是关于外物的纯粹客观性知识,而与自身无关。道“无形”,也就“无名”。老子将“目”“色”“形”“名”连为一体加以拒斥,不仅彻底,而且深刻。
不过,人皆有“目”,有“目”则不能不看世界。《老子》反对“为目”“注其耳目”,但是并没有完全弃绝“目”的活动,而是积极地以“道”来规范视觉活动。比如第五十二章一方面主张“塞其兑,闭其门”,即关闭耳目等感官;另一方面又称“见小曰明”。显然,这里所谓的“见”乃塞闭了感官之后的“见”,其所见——小——乃形色未分化的“素”“朴”。因此,“见”乃是道化了的视觉活动。在《老子》中,道化了的视觉活动还有“望”与“观”。比如第八十章“邻国相望……民至老死不相往来”。为目者是将身外之物、身外之人聚集在自己面前,让他们按照自己欲望或希望的样子摆在自己面前。身外之物与身外之人屈从于旁观之目,此乃海德格尔所谓的“在手状态”(presence at hand)。“望”则不同,“望”中没有仇恨,没有好奇,没有欲望。“望”是带着敬意的“看”。“望”保留了“看”的距离,但怀有“亲近”之意。这份亲近感又是恬淡、平淡的,虽有“亲近”之意,却又能保持着彼此的距离而不会真正“亲”或“近”。《老子》第十七章描述人与人之间最理想的关系是“太上,下知有之”。双方仅知对方在那里,但不会走近对方,更不会走进对方。对于普通的“民”来说,“走近”,甚或“走进”,彼此密切往来,或施与恩惠,增益其生;或施加强力,减损其性。“相望”更是意味深长——相望者彼此不是旁观,而是一体而观。不仅彼此可回应对方,彼此也用眼睛相互感应(“相闻”则是用耳朵与天地万物感应)。相望中含着关切,唯恐对方出事。每次相望,知对方都能如其所是地在,都能按照自身朴素之性展开自身,自己也就安心了。
《老子》也多谈“观”,比如,“常无欲以观其妙,常有欲以观其皦”(《老子》第一章),“观其复”(《老子》第十六章),“以身观身,以家观家,以乡观乡,以国观国,以天下观天下”(《老子》第五十五章)。“观”的活动特征与“望”接近:与物保持一定的距离,但不是注目于此意义上的旁观。观者与所观无二身,无二乡,无二家,无二国,无二天下。或者说,观者与所观同身、同家、同乡、同国、同天下,观者与所观居于一体。保持“观”而不去对万物展开行动,不去控制万物,不把自己的意志施加于万物,任万物自己展开。因此,“观”中包含着对万物足够的尊重:不移易万物,不把万物看作人的工具。
庄子一方面继承老子对目视外在形色的批判,主张废黜、遗弃视觉及其对象;另一方面,庄子尤其警惕“目”对“心”的引导与塑造,反对“心有眼”与“内视”。
《庄子》各篇都有遗弃“目—形”的说法,比如《大宗师》有:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通。”“忘其肝胆,遗其耳目。”《人间世》有:“徇耳目内通而外于心知。”最好弱化、废黜向外视听、逐物随物的耳目,或者扭转而使其返身向内,这样才能保持内外畅通。《骈拇》更直接点明了这一点:“吾所谓聪者,非谓其闻彼也,自闻而已矣;吾所谓明者,非谓其见彼也,自见而已矣。夫不自见而见彼,不自得而得彼者,是得人之得而不自得其得者也,适人之适而不自适其适者也。”视听指向外物,所闻所见在自身之外,其得乃得彼,所谓自丧于外也;“自闻”“自见”才会自得其得。
在《养生主》“庖丁解牛”中,对视觉的消解也是一个主题:“始臣之解牛之时,所见无非牛者。三年之后,未尝见全牛也。方今之时,臣以神遇而不以目视,官知止而神欲行。依乎天理,批大郤,导大窾,因其固然,技经肯綮之未尝,而况大軱乎。”解牛过程之始,主要靠视觉,所见的是“物”(“全牛”),而不见“理”。三年之后,视觉逐渐退场,“物”逐渐不全,“理”逐渐显现。从见牛之外在特征(“物”),到得牛的内在结构(“理”),是一大进境。再进则是得“理”而不见“物”。“牛则物之定形”(《尹文子》),得“理”不见“牛”的过程,也是从外在的“形”到内在的“体”的过程。从视觉退隐到触觉登场(“神遇”),庖丁为文惠君解牛,超越视觉,利用身体触觉(“手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所踦”),而表现于听觉(“砉然响然,奏刀騞然,莫不中音,合于《桑林》之舞,乃中《经首》之会”)。
“心”与“目”之间相互通达、相互影响。“耳目”为“外”,“心智”为“内”。内外相通,当“耳目”为声色所束缚,则“心智”会闭塞不通;当“心智”为欲恶所束缚,则“耳目”也会闭塞不通。耳目、心智皆能安静,内外才能彼此通达。
《庄子》还特别指出“心”受“目”影响的后果——“心有眼”:“贼莫大乎德有心而心有眼,及其有眼也而内视,内视而败矣。凶德有五,中德为首。何谓中德?中德也者,有以自好也,而吡其所不为者也。”(《列御寇》)“心有眼”有些版本作“心有睫”,但从历代的注疏看,“心有眼”意更胜。比如,郭象的版本是“心有睫”,他对此解释道:“役心于眉睫之间,则伪已甚矣。”“眉睫之间”指的是“眼”。“役心于眉睫之间”指“心”为“眼”所役使。“心”为“眼”所役使,则“心”成“有眼之心”。“有眼之心”则会“内视”,问题随之而来。
不少注家同郭象一样接受“目有睫”,但是,在具体解释“有睫”时,仍然解为视觉活动,如:“人之所得者有心,而心若有所见,是有睫也。有所见而内视乎心,必强心以从所见,心之本体由此而失,岂不败乎?”“有睫”即“有所见”,这和“有眼”之说已经没有分别。值得注意的是作者的进一步解释,他将“内视”理解为“内视乎心”,“内视乎心”带来的后果是“强心以从所见”。这样,“内视”就相当于以“所见”施加于“心”、左右“心”。
俞樾则直接将“心有睫”解为“内视”,而“内视”也就是“心视”:“心有睫,谓以心为睫也。人于目之所不接,而以意度之,谓其如是,是心有睫也。……心有睫正内视之谓。内视者,非谓收视返听也,谓不以目视而以心视也。”以“意”度之也就是以心视之。“心视”是说,对于目之所不接者,也就是对于与自己有距离者,以“意”视之。
宋本多为“心有眼”,比如林希逸:“于其有心之中而又有思前算后之意,喻如心又开一眼也,此谓之渗漏,谓之第二念。以此有眼之心,而视其内,则千差万别,纷纷扰扰,不复知有浑然者,则无缘可以成道矣,故曰败。”心眼视其内,则其内不复浑然,包括其心都分化为纷纷扰扰的对象。吕惠卿有类似表达:“不识不知,顺帝之则者也,毁则为贼,德有心而心有眼,则知识具而败其则矣,则所谓贼者,孰大于是邪!内视则所谓识也;……有心则有我,有我则自是而非彼,故有以自好,而吡其所不为也。”“心有眼”则有“知”、有“识”,有“知”、有“识”则有“我”。“非彼无我,非我无所取”(《齐物论》),有“我”则有“彼”,即有了“我”与“彼”之对偶。“我”与“彼”对立则远离清静无为之道。只有消解心中之“眼”,才能真正达到“吾”丧“我”。无“我”,则无“彼”,由此实现“不识不知,顺帝之则”。
可以看出,不管是“心有眼”,还是“心有睫”,最终都落实到“内视”。“内视”的对象是自身,比如自身的行为、自己的思想、自己的动机,等等。如我们所知,视觉的对象与自身总会保持一定的距离,由距离而获得对于对象客观的了解。把自身的行为、自己的思想、自己的动机当作与自己有距离的“对象”,其结果是,“我”被分化为彼此之间有距离的、作为主体的“自我”(《齐物论》称之为“吾”)与作为对象的“他我”(《齐物论》称之为“我”)。这种分化既与素朴之性乖,也有违性情之和。故“内视而败”之“内视”不是《骈拇》所说的“自见”,也不是后世诠释的“反向里边”,或“收心”,而是指“向内看”,即将自己的内在精神拉开距离,作为对象审视。
“心有眼”是指“心”象“眼”一样活动,即“心”以“眼”的方式展开自身。“眼”的活动特征是要与对象拉开距离,形成自身与所见之间的对立,也就是物我相对偶。当然,“眼”总是注目于对象外在的“形”或“色”。与对象拉开距离,意味着“心”与对象分离,并总是指向自身之外,由此带来自身与对象的对立;注目于对象外在的“形”或“色”,意味着“心”并不关注对象的内在实质。有眼而内视,则此“心”与“德”分离,“心”在“德”之外。此“心”所关注的是“德”的外在“形式”而不是“德”的实质。“德”与自身对立,且与他人之“德”对立。如此一来,“德”成为博人眼球的工具,而非自己真实拥有的内在品性。
有心且有眼之德被推到自身之外,由此随时可以与他人对立、对照。在或自觉或自发的自我中心意识下,有心且有眼之德成为自我标榜的资本,也成为自我评判“德”之高下的标尺。“有以自好”说的就是此有心有眼之人的自我赞誉与夸耀。相反,自身所无有、他人之所为则成为自身拒斥的对象——吡其所不为者。
可以看出,在庄子思想世界中,张眼看天地万物等外在世界不行,以心眼看内在世界也被坚决拒绝。不同于柏拉图等西方哲学家鼓励用“心眼”看,“内视而败”之说透露出庄子对“心眼”深深的警惕。
同老子一样,庄子摒弃视觉,对于视觉对应的“形”与“色”,他也一并贬抑。“故视而可见者,形与色也;听而可闻者,名与声也。悲夫,世人以形色名声为足以得彼之情!夫形色名声果不足以得彼之情。”(《天道》)“形”“色”“名”“声”是物的可感特征,通过它们,人们可以了解物的特征。但是,在庄子看来,得物之“形”“色”“名”“声”还不足以得物之“情”。“情”通常训为“情实”,即事物内在特质。“形”“色”“名”“声”是外在的,物之“情”是内在的。因此,得物之“形”“色”“名”“声”不足以得物之“情”。
就构成来说,“形”本身变动不居,它出于气,归于气。气之聚散决定“形”之有无,因此,“形”之于“物”并非本质。对于一物来说,真正重要的是“使其形者”,或“形形者”。“所爱其母者,非爱其形也,爱使其形者也。”(《德充符》)“知形形之不形乎!道不当名。”(《知北游》)“使其形者”“形形者”最终可归结为“道”,它恰恰无形而不可见。对于天下治理来说,以“形名”为尊也非首选。“古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明而仁义次之,仁义已明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明而赏罚次之。”(《天道》)在庄子看来,“形名”乃治之“末”,以此治理天下则会失治之“本”。
春秋以来,随着视觉凸显,视觉之所得——形与色也逐渐取得了突出的位置。形名家“以形为性”观念是其显例,以“色”为“物”则是另一表现。《庄子》在走向“形而上”途中对此观点也有批判:“凡有貌象声色者,皆物也,物与物何以相远?夫奚足以至乎先?是色而已。则物之造乎不形而止乎无所化,夫得是而穷之者,物焉得而止焉!”(《达生》)“色”是“物”,“物”是“色”。为什么“色”可以指称“物”,是因为“色”与“形”一样是视觉的对象,在视觉优先情况下,它们直接关联着物的本质。当然,随着视觉在中国思想史中被抑制,这种说法也就变得可疑。在《庄子》视域中,人停留在“色”的层面不足以“至乎先”。能够“至乎先”者必然是“不色者”。“不色者”即“不形者”,也就是“道”。成玄英对此解释道:“夫不色不形,故能造形色者也;无变无化,故能变化于万物者也。是以群有从造化而受形,任变化之妙本。”“形色”由“不形不色”所造,正如“变化”生于“不变不化”。达到“不形不色”才能“至乎先”。
在道家其他著作及道教思想中,对“心有眼”的反思一直在延续,其基调是深深的警惕与激烈的批判。如:“道有智则惑,德有心则险,心有眼则眩。”(《文子·下德》)“道有智则惑,德有心则险,心有目则眩。”(《淮南子·主术训》)两处表述仅仅有“眼”“目”一字之别,对“心有眼”与“心有目”带来的后果判断完全一致:眩。“眩”的基本意思是眩晕、迷惑、看不清对象。“心有眼(目)”却看不清对象,且自身会眩晕,那么,问题是出在眼(目),还是出在心,或者是眼(目)主导心?“心有目则眩”显然是将问题归结为眼(目)主导心。眼(目)主导心为什么会导致人看不清对象、自身眩晕?其原因涉及道家后学对眼(目)的理解。比如,道教学者将“眼(目)”看作身之镜:“眼者身之镜,……视多则镜昏。”“镜”的功能是显示与映射,眼(目)显示身体状况,同时映射外物,故称“眼者身之镜”。当然,眼(目)映射外物,就是捕捉外物。外物系于眼(目),多看会使眼(目)承载过多而受累,“镜昏”乃眼(目)受累的表现。对于眼(目)与神的关系,也有道教学者以“门”喻之,如:“目者神之门,神者心之主。神之出入,莫不游乎目。故见机者莫不尚乎目,能知机者莫不尚乎心。”“门”为出入之所由,“目”乃“神”出入之所由。“神”为“心”之“主”,实质是个人生命的能量库藏。这些库藏的能量通过“目”进进出出,即所谓“游乎目”也。“神”之出入尽管会涉及认知,但总体上关涉着生命力的损益——能量的释放与收藏。类似的说法还有:“左目为日,右目为月,目者神明之堂也。”“堂”为居所,“目者神明之堂”的意思是说“目”乃神明居处之所。
每个人的内在生命力都有差异,表现在目之视有不同的“视法”。当然,“视法”不同,不仅看到的东西不一样,而且能够表现出视者不同的精神气质。谭峭对此有精彩论说:“高视者强,低视者贼;斜视者狡,平视者仁;张视者怒,细视者佞;远视者智,近视者拙;外视者昏,内视者明。”“强”“贼”“狡”“仁”“怒”“佞”属于人的精神气质,它们对应的是不同的视法。“智”“拙”“昏”“明”是神明的不同境界,它们同样与视法相关。值得注意的是,除了“内视”,其余诸种视法最终可以归结为“外视”。也就是说,它们都是向自身之外探视,特别是远视,尽管可以获得外物的信息,可称得上“智”,但“外视”对自身无所知,实质上为“昏”。对道教修行者来说,他们一改庄子对“内视”的拒斥,而将“内视”看作内修的必要方式。
“内视”是自我了解的基本方式,包括对自己内在神明境况的认识与相应修炼。“内视”需要关闭向外的目光,向内的目光却要打开。道教“机在目”之说尤其倚重“内视”:“人之精神,只要向外,散乱不聚,求道何益?若肯用功,反向里边,其益无方,……倘若内视、反闻充塞,兼此三要,昼夜精进,常不间断,胜如用众力万倍矣。盖此用力不离己身,非外烁也。心生于物,死于物,机在目。”向外逐物,与物交接,心力耗散于外,无助于修炼。就修行说,“心不逐物”是用功总纲。心由外而转向内,在自身上用力,其关键是要管控“目”。“目”向外,则将心引向“物”,心亦会为“物”所牵绊、束缚,此即所谓心“死于物”。闭“目”使之向内,内视己身,则心亦守身。心力凝聚于自身,修炼之功才会精进。“心”之生死取决于“目”,此谓“机在目”。
道教在向内探索过程中,把“神”从“心”中析出,作为与“心”交互作用但又相对独立的内在力量,与外在的“目”相呼应。“目”作为连接内外的主要通道,其作用被凸显出来。内在的“心”“神”问题也似乎找到了替罪羊。不过,把身、心、神的一切问题都推给眼(目),这种做法却经不起推敲。道教学者对此亦有明察,比如在吴筠《心目论》中,他设定“心”与“目”两位角色,借助两位角色之间的往来争论,表达“心”与“目”之间的互动关系。在他看来,“神”为人之真与本,“心”“目”本应以“神”的养护为宗旨。但在现实世界中,“心”与“目”却成为人失离“神”的原因,所谓“动神者心,乱心者目,失真离本,莫甚于兹”。清明安静是存真守本最好的方式,但“心”乱往往会引起“神”动,而乱“心”最甚者为“目”。把动“神”乱“心”的责任推到“目”身上,“目”并不买账。在“目”看来,人的形体都受“心”主宰,“目”也不例外。“目”的活动受“心”指使,其活动结果自然也应当由指使者负责。“目”进一步教导“心”,希望能以“道”来制“欲”,以此得清静之境。
吴筠的《心目论》对二者关系的辩证思考虽然为“目”挣回些名声,但后世道教学者还是把抑制眼当成修炼心、神的关键。张紫阳的“制眼说”最为出名,他论述道:“心不留事,一静可期,此便是觅静底路。又心之所以不能静者,不可纯谓之心。盖神亦役心,心亦役神。二者交相役,而欲念生焉。心求静,必先制眼,眼为神游之宅,神游于眼,而役于心。故抑之于眼,而使归于心,则心静而神亦静矣。目不乱视,神返于心。神返于心,乃静之本。”眼为神游之所(宅),神通过眼而自内而外地展开。眼向外摄取、捕捉外物信息,与物交接而生事,心被眼带向外而不能安静。心不静,神也不宁。心、神欲静宁,必须“制眼”。抑制眼光,使眼不随外界流转,不为外物所动、所留,随时能够返回自心。眼不乱视,不搅动神、心,神静可返回心。不难看出,“制眼”的核心是让眼内视,而使神避免交接外物,这又回到老子“不为目”玄义。
从老子“为腹不为目”,到庄子“贼莫大乎德有心而心有眼”,再到道教“制眼”说,对视觉的抑制形成了深厚悠久的思想传统。不管是对认知之眼,还是享受之眼,道家都保持深深的警惕。不管是向外的目光,还是向内的目光,道家都尽力弱化。对于视觉活动(“视”“见”)对思想方式(“心”的活动方式)的引导与塑造,道家更是坚决反对。基于道家在中国思想中的重要地位,自觉抑制视觉使春秋时期显露出来的视觉优先思潮被扭转,中国也没有像古希腊一样发展出视觉中心主义文化。同时,主动抑制视觉也抑制了中国思想开眼看世界的冲动,向内寻求内心的清静安宁成为中国思想主旋律。
· 原文刊于《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2022年第4期
· 转载于《社会科学文摘》2023年第3期
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