【内容提要】在早期中国遗存文献中，有五个描述身体的基本概念：“躯”几乎专指功能失常的小人之体；“形”主要指可视的形体以及赋予其外形的不可见之结构；“身”是修炼之所在，而且是社会化的建构自我；“躬”则是礼仪行为公开展示的场所。除此而外，“体”可以进行各种各样的分割和重叠，而且与饮食、食物等有关。与其他四个表现身体的词汇相比，“体”是一个与身体、家、国乃至天地万物密切关联的概念。“体”标示着一个具有模糊界限的躯体，它的边界无处不在，中心同样无处不在。
【关键词】界限 有机 礼仪化行为 一体 体道
内森·席文（Nathan Sivin）曾说：“自然、国家和身体的观念紧密相关，它们最好被认为是单一的复合体。”①席文以此作为论证，认为人类身体的界限是融贯的，并厘定了身体的生机（dynamic）与早期中国政治、社会以及伦理思想领域的相通性。他勾勒出用于人类身体的各色词汇——“躯”、“形”、“身”以及“体”——的不同意蕴。依席文之见，最后这一个“体”字：
一般关涉到具体的生理身体（physical body）、四肢或者生理形体（physical form）。它也意味着“体现”（embodiment），并可能关涉个体对某些事物的人格化（personification），比如，一个道家仙人的体道（embodies the Way / ti dao）。②
由于席文在文章中所关注的焦点在其他方面，所以他没有更详尽地探求“体”这一词汇的内涵。但是“体”和“体现”值得我们进一步关注。③本文探究在战国时期和早期汉代遗存文献中刻画的身体之界限。在席文工作的基础上，我勘测出“体”的规范因素——看似吊诡的是，当其被分割时仍能繁殖，甚至在其破裂时还能保持完整。为了澄清“体”的意义，在已发现的早期遗存文献有关身体的其他词汇中，我区分出了身体的另外一些含义：功能失调之“躯”（即小人之躯）、要素与结构之“形”、礼仪行为展示之“躬”，以及社会化和修养之“身”。我并不是说这些词汇是相互孤立的；实际而言，它们的意义领域经常是重叠或者是可以互换的。但是在此我对每个词汇的一般意义领域不是太感兴趣（它可能与另外一个词汇相重叠），而是对它们意义的特有所指更为关心。因为它们并不总是重叠，也并不总是可以互换的。聚焦于“体”，在这篇文章中，我尝试刻画出与每个词汇相关联的背后内涵。考虑到时间跨度非常之大（本文所用的材料从《诗经》到《礼记》），本文对每个词的所有用法不能一视同仁，更何况随着时间的推移，每个词的意义都在变化。此外，文章限定在主要关注用于生命之体（living bodies）的词汇上，而不考虑有关死亡之体的词汇。尽管如此，本文打算在席文之前工作的基础上，提出一些观念，用于思考早期遗存文献中人类身体被概念化的诸多方式。
由于躯体（corpus）是完全自然的，所以“体”的界限就难以确定。但是“体”能作如下理解：作为一个范围不确定的多义的躯体可以被分割为更细微的部分，每一个部分常常与整体相似，并且分享整体的基本性质和共通的身份。“体”潜在地能扩展到每个方向，并能存在于多样而又重叠的层级或框架内。框架之间的界限常常是没有标识或者模糊的。当一个“体”被割裂为很多部分时（字面上或概念上），在某些方面，每个部分都保持了整体的特征，或者作为一个更大实体构成部分的模仿品（simulacra）。这些特质只适合于“体”（至少在早期文献中是这样描述的），并很少通过“躯”、“形”、“身”（除了近亲身体的情况）或者“躬”得以展示。一般来说，“躬”、“形”、“躯”关涉到占有具体生理身体的实体。即是说，一个人仅仅有一个“躬”体，它的身份不能与另外一个人的身份相重叠。但是一个人可能栖居于多个“体”之中，并且一些人可以参与到单个或共有的“体”之中。
当“体”被分割时，“体”仍具有繁殖能力，毫无疑问，这与植物的生命息息相关，特别是与植物的再生繁殖能力有关。植物繁殖的完成不是通过种子，而是通过把根部、枝干、茎部或者植物的其他肉体部分分割为许多块状物，然后重新种植成长为“新”的植物。安乐哲（Roger Ames）很早之前就注意到“体”的有机（organic）特征，并且他发现：“这一特征的有机内涵直接显现在它长期的简略形式中，这个形式被象征为“根”，也就是说‘体’。”④通常来说，对此种特征恰切的理解包括“根”和“枝干”两者。诚如布德伯格（Peter A. Boodberg）所论，安乐哲对“体”的有机特征的兴趣，并不特别地与植物的生命有关联，而是与礼的更为普遍的有机形式相关，通过对“体”的有机形式的普遍关注，布德伯格很早就强调“体”和“礼”是相互关联的。⑤布德伯格写道：“‘形’是说‘有机的’，而非几何学的形式，此时显现出这两个词语之间的关联，正如古代中国学者在注经时一再用‘体’来界定‘礼’就证明了这一点。”⑥我承认在“体现”和“礼”之间有紧密的联系，尽管我明白这种关系首要是与将谷物和动物作为祭祀品时的聚餐有关，正如以下所论，它们也被看作“体”。⑦但是植物生命对于理解“体”的重要意义值得我们进一步思考，特别是这个词汇首先应用于植物（也包括动物）的身体。
“体”的活动常常更像植物而不是人类。当有生命的人类的身体被分割时，他们就会死亡：二等分、四等分或粉碎人或动物的身体，必然导致肢解或死亡。然而“体”很容易让其自身得到非同一般意义上的分割和繁殖——在没有杀死它们的情况下，这些过程几乎不会在其他种类的身体上发生——对于“体”来说，分割自然等同于再生或者繁殖，而非死亡。这个特征很可能和“体”这个词早期同植物相联系有关。对于一些种类的植物，比如那些植物性繁殖生长的，分割的结果是生命形式的增加而非减少。在植物性的繁殖中，每一棵新的植物经过培育，就会变为与它的“父辈”一样的一棵新的植物。而且，每一棵新的植物在某种意义上仍然是父辈植物，并且在从一个生命形式到下一个生命形式的培植过程中，存在身份上的质料同一性。⑧如果一个人将一个茎块状根等分为四个部分，每个部分都依靠自身生长，那么来自那四个部分的植物体此时还属于原来的“母辈”植物吗（用现代园艺学的术语）？或者它们是四棵新的“子女辈”的植物？⑨母辈与子女辈的植物此时既是自主的，也是一体的。对于以农为本的社会中的人民来说，植物通过分割而可以繁殖的观念可谓司空见惯。
事实上，“体”最早的含义之一绝对不是指“人的身体”，而是指“植物的植被”（plant vegetation）：这个术语在《诗经》中出现了4次，没有一次直接表示人的身体，反而有2次（《毛诗》第35、246首）直接关涉植物的根、叶子或者茎（其他2次涉及动物的身体或间接涉及植物）。⑩在《诗经》中，植物的“形”（forms）是人的情感和行动的表征。在《谷风》（《毛诗》第35首）中，“体”象征着植物的无用的下面部分和被弃妻子的无用之身：在田野里收集到的“葑”和“菲”这两种植物的“下体”（lower bodies）是对被弃女人的“下体”的隐喻。前一位妻子恳求已经不喜欢自己的丈夫好坏俱收，正如当收集植物时，不能简单地扔掉整个植物，因为它是与无用的根或梗部骨肉相连的。她反诘道：
采葑采菲，无以下体？11
她似乎要说，不要因为一些不可避免的缺点而抛弃我。但是（就像被丢弃的蔬菜一样）她不能来到桌前参与宴席。在随后的诗句中，她昔日的丈夫按照仪式更换了她，并摆宴席迎娶了另外一位新的女人，而且他们的关系已经近如血亲。原来的妻子哀叹道：“宴尔新婚，如兄如弟。”12
在名为《行苇》的诗中（《毛诗》第246首），近如兄弟的关系再次出现，在此“体”关涉到用一簇植物的花苞来比喻一族兄弟。苇草茂盛地生长在道路的两旁，并且它们的“身体”（它们正在发芽的根簇或新茎）刚刚开始破土萌芽。
敦彼行苇，牛羊毋践履。方苞方体，维叶泥泥。13
苇草出现在随后的诗句中，此时苇草已被手工编织为草席，兄弟聚坐在上面开始了婚礼酒宴。生长在野外茂密的植物如今变为坐在草席上的家庭成员紧密相连的纽带：
戚戚兄弟，莫远具尔。或肆之筵。14
喜宴结束之后，兄弟之间互相祈愿幸福和长寿。在宴会后的箭术比赛中提到“四鍭”，表明有四个兄弟。15对植物另外的暗指甚至出现在箭术比赛中，箭鍭被描绘为就像在箭靶上“种植”的树。在这首诗中，植物生命和兄弟亲情之间的种种关联很早以前就被理雅各（Legge）所关注，他的评论如下：
在从共同的根生长为茂盛苇草的过程中，我们获得了众多兄弟都来自于同一个祖先的象征；并且植物生长良好，受到保护免于伤害，象征着美好的血亲关系，此时没有什么能阻挡他们之间的相互信任和美好感情。16
在《诗经》的这两个例子中，“体”代表着植物的“形”，而这个“形”象征着人类的身体，并且在特别的意义上，象征着身体加入（或脱离）食物的仪式化消耗。妻子在宴席上被驱逐了，然而，通过老人的努力，使得一家人团结和谐的气氛持续到了宴会结束。在后面的文本中，“体”保留了与植物世界、礼仪以及伴有仪式表演的共同食物消耗的关联。礼仪自身被看作融入于天地之间的一个大身体。《礼记》中说：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情。”17并且毫无疑问，当“体”与礼仪分离开时，“体”常常会死亡。18
01
躯
然而，更为通常的是，正如我们将在下面所见的，“体”可以享用食物。其他样式的身体常规情况下不会消耗食物，并且，一般情况下，只有身体会消耗食物；“躯”甚至被认为没有能力消化食物，即使消化这些食物如学知识一样容易。我把“躯”这个非同寻常的术语翻译为“mortal coil”，几乎专指功能失常的小人之体，他们轻视德性而招来讥笑，甚至早夭。比如，在《荀子·劝学》中，对比了君子与小人之学，君子有“体”（这里被理解为四体［four limbs］）、“形”和“身”；相反，小人有的是“躯”。
君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静……小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。19
君子完全把知识肉身化入他们的“体”之中，并用知识美化他们的社会之“身”，但是小人囫囵吞枣而不求甚解。器识的狭小还可能会导致致命的后果：另外一种很少发生的“躯”的情况与盆成括有关，在《孟子》中，他是一个虽小有才华但不懂君子大道之人。盆成括有限的天赋恰恰足以致其被杀，按原文来说就是“杀其躯”。
盆成括仕于齐，孟子曰：“死矣盆成括！”盆成括见杀，门人问曰：“夫子何以知其将见杀？”曰：“其为人也小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣。”20
此时，“躯”是被缺陷和无能刻画的被贬低之体。“躯”在长度上是可以被度量的（正如上引文所示，七尺之躯的人耳和口相隔四寸），但是当涉及品性时，“躯”首先被刻画为小气和低级，并且与知识和大道疏离相间，“躯”被树立为反面来烘托君子的美好之体。
02
形
“形”（forms）可指任何人的形体，君子的或小人的。席文指出：“对于与人的可见的整体没有关系的身体而言，在字面含义上，只有‘形’这个术语的意思是‘外形’。它常常指身体的轮廓（outline），而非身体的特性。”21与此相似，安乐哲说“形”是“形体或外形，是人类生长过程的立体的（three-dimensional）气质或构形（configuration）”。22“形”有两个基本含义：首先，正如席文和安乐哲所指出的，它关涉到一个可视的或固体的形体、外形、块状物，或者身体的框架，它们的界限、轮廓以及外部特征，肉眼是清晰可辨的。这些常常是凝固的、具体的形，并不与其他的“形”相重叠。其次，它也关涉到置于可视之形的表面背后，并赋予其外形或结构的看不见的结构、模型或母体。看不见的结构可能是固体的，比如有生命的人体的骨架（形骸），对于肉眼可视的软组织来说，它提供了不可视的结构。“形”也许可以极为精细，就像在《管子·内业》中所描述为“精”的“形”。“形”亦可指涉陆地景色的构造及其地理的或政治的界限，或者关涉地球表面军事策略的地形和范围。《易经·系辞》开始便说：“在天成象，在地成形。”23“体”不同于“形”，因为“体”首先被理解为整体与部分的关系；另一方面，“形”更通常被理解为有关内与外、微与显或者里与表之间的关系。与“体”不同，“形”不易繁殖为与更大的整体同质或者相似的诸多部分。“形”可以被分割，但是分割可能会导致死亡，而不是再生产，并且“形”是用于尸体的一个术语。“体”是从内部可以被分割的整体；“形”是能从外部被描画的模型。当“体”被用作动词时，它意味着向内的体知；当“形”被用作动词时，特别是当变用为“刑”时，它关系到对外部事物的废弃或模仿。
“体”不必然有结构，但是“形”有内在的结构；没有“无形”（shapeless）之“形”，依据定义，“无形”之形可称为“无定形”（formless）。“形”受无定形自身约束；相比于“体”，它们存在于更原初或更基本的层次，并且常常被描述为先于“体”而存在。在一些描述人的早期发展阶段的文献中，“形”（form，变体为“刑”或“形”）是与液体（流动，“流”或“溜”）状态的无定形或黑暗相关联的。根据马王堆帛书《胎产书》中所说，在怀孕的最初阶段，初期的人形从一个冥冥的无定形状态逐渐成形。
故人之产，入于冥冥，出于冥冥，乃始为人。一月名曰留刑。24
“留刑”（写为“溜刑”）的表述也出现在《十问》中（在马王堆帛书《十问》的一章中，黄帝问容成，人的生命之形是如何从初始的无形中产生的）。在此章中，我们注意到“形”的发育比“体”要早，这只是因为当“形”完成时，“体”才能开始出现。
民始蒲淳溜刑，何得而生？溜刑成体，何失而死？25
也许“形”的这种未完成、原初或者基本的特性，妨碍了它在礼仪展示中扮演重要角色，在此，人类身体的“体”之面向（它经常与“成”的特性相关联）通常更能起到作用。
细究之，“形”在一个人的生理身体内，能够作为多样或重叠的现象而存在。虽然这些多样的“形”不像一个“体”那样具有多个面向，但是它不与整体相似，也不是整体的影像。在某种程度上，“形”的存在更精微和优越于整体（completeness）、觉察（awareness）、意识（consciousness）或者共通性（communicability）。比如，在《管子·内业》中，心具有先在于人类语言之前的精微之形。
心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音以先言，音然后形，形然后言。26
在精微意义上或接近生理意义上的修“形”是困难的，因为“形”不易被我们意识的努力所通达。孟子认识到这个困难，说“惟圣人然后可以践形”。27“形”通常不能被反思和认知所影响，但它有时可以通过简单的身体控制得到改进：在《管子·内业》中，“形”通过“正”（把“正”理解为alignment，依据的是Roth的翻译）在生理上得到发展；如果“形”得到恰切的规正，它就可能显示出内在的力量或者“德”。28极易得到修养和发展的身体或自我的面向不是“形”，反而是“身”。
03
社会化且可修炼的线状之“身”
相比于圣人，对人们来说，“形”通常在意识反思层面之下，并且对大多数人来说，“身”、品格（person）或“自身”是可意识到的，而且是内在反思和修炼的场所。相反，“体”通常并不能如此。“身”是社会化的建构自我，它被标以个人身份和社会地位的符号，也是一个人的道德价值、品性、经历和学识所积聚的躯体。拥有一个“形”可防止一个人在宇宙中成为无形，但是拥有一个“身”则是把其放在与他人之“身”、他的家族和国家这些更为具体和平行的关系之中。“身”更多的是与平行或线状连续性，而非共通性的特征相关；而“体”是与无法描绘的共通性相关。不同于家庭成员之身体，“身”与“体”相比更少可能重叠，并且甚至当“身”重叠时，它们更多的是只有连续、线状和部分的重叠。在家庭当中，“身”之间的关系在连续性的意义上可以被理解，即是说，存在“延续”其他一些人的特质，这些人，要么从空间上说，是与自己同时代的人，要么从时间上来说，是过去和将来时代的人。父母和孩子之间的关系能非常亲密以至于实际上成为一体。然而非血缘之“身”之间的关系，最多只是平行而非重叠的关系。
尽管“身”是有生命的生理身体，但是与“体”相比，“身”更少被肉身（the flesh）所束缚；“身”通过思考和反思可以得到常规的发展，“体”却几无可能。一个人可能反思他的“身”，并因此而改变它，但是一个人对他的“体”或“形”却不能如此。“身”是个人价值和道德自律建构的场所，并且它是一个人存在于外部世界后返回自身的内在意识焦点。这种向内的转向最为著名的例子是曾子的“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而·四》）“身”与价值连接在一起，但又在时间和情感上与之保持一个反思的距离。“身”能有意识地受到作用，并能得到修炼（“治”或“修”）；“身”也能以坏的方式被对待。孔子说：“亲于其身为不善者，君子不入也。”（《论语·阳货·七》）
正如“体”的情况一样，植物隐喻对于理解“身”也同样适用，但是与“体”相关的隐喻相比，有关“身”的隐喻应用于更为线状的事物。在《礼记》的一章中，以孔子之言说到孩童之“身”像树枝，从其父母身体之“本”（trunk、basis、foundation）处向外生长，并因此成为父母的线状部分或向外的延伸。孔子阐述了家庭成员的身体如何重叠。
子也者，亲之后也，敢不敬与？君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲。伤其亲，是伤其本。伤其本，枝从而亡。29
在这一层面上的“身”，孩童不是具体的、自主的实体（尽管在“形”的层面上，他们可以被如此理解），并且与他们父母身体的重叠是如此吻合，以至于对一方身体的损害可被另一方感受到（至少是以隐喻的方式）。
在此意义上，“身”和“体”的含义享有更多的相通之处。但是对于没有血亲关系之“身”，这样的重叠不会发生，因为它们可能是平行而非重叠的；重叠的非血亲的身体通常是“体”。若是行为对称的一些形式——常常是一种直线的（linear rectitude）形式——被遵循，非血亲关系之“身”仍然能在情感上相互同感共振。这样的相互回应出现在孔子的言论中：“其身正，不令而行”（线性的或垂直的“正”包括身体举止和道德正直两个方面）。30相反，“其身不正，虽令不从”（《论语·子路·六》）。当一个人被谈及有关他／她与家族、统治者或国家的关系时（但并不必然相关——这是“体”更为独特的情况），正是“身”这个术语用于身体或自身。这一点在《大学》“八条目”中最容易看到，在《大学》中，“身”是焦点：一方面是一个人心和意的内在生活，另一方面是家、国、天下。谈及自身和统治者的关系，孔子的弟子子夏钦慕地说到那些“事君，能致其身”的人（《论语·学而·七》）。但是，把自身推致另一个人并不是与他们同体；正如下文所论，当统治者和臣民的身体被描述为一时，通常用“体”这个词，而不是“身”。
树枝状的“身”的伸延性以线性和可分性为特征。“身”在长度上是可度量的线形；从概念上讲，颈部和腰部的“身”可以在水平方向上被分为性质不同的部分。在颈部，“身”不同于“头”或“面”。比如，《荀子·非相》详细地讲述了相士如何描画传说中的文化英雄和圣人奇形怪状的脸和身。31在《管子·水地》中，虚构的蛇一般的动物有一个头，但有两个“身”。32而在《吕氏春秋》中记述了周代的青铜容器鼎刻有饕餮：“有首无身，食人未咽”。33在腰部，“身”也能在水平方向被分割，《论语·乡党》第6章中说：“必有寝衣，长一身有半。”但是“身”很少在垂直方向上从头到脚被二等分，以至于把身体分为左右两半，这两半就是彼此的镜中影像；这样一种垂直方向上的分割在人类或祭祀动物之中更多的是属于“体”的特征。
“身”在长度（即高度）和时间的生命期限上是可量的。在《荀子·非相》中，一个叫公孙吕的大臣“身长七尺”。34亦是在此篇的另一处，荀子用“形”来描述人的身体（一个对于相士关心身体可视形体有用的术语），但是当公孙吕的身体被度量时，荀子使用的是“身”。庄子指明盗跖的“身”高八尺二寸。35“身”的表面区域的可度量性在孟子的言论中可以看到，孟子主张一人之身“无尺寸之肤不爱焉”。36“身”的长度也可以用日和年来测量，并且“身”可以是有生命的生理身体或者它的时间性的生命期限。“身”常常等同于“生”（生命自身）；“终身”这样的表达，字面上的意思是“直至一个人身体的终结”，意味着“直到死亡”。37在《论语·卫灵公》第9章中，恰恰“身”是易死的。孔子强调“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。另一方面，一般情况下，“体”不易被度量，它们的界限的延伸范围超出了一个人的生理身体之外。“体”也几乎不关涉死亡。
“身”的界限不能明显地与其他人（不同于一个人的父母或孩子的身体）的“身”重叠，但是它们具有社会穿透性：它们承受侮辱、羞耻或者其他各种污秽，并经受尊敬和纯洁。在《论语·微子》第7章中，子路伪善地评论隐士，暗指不仕或废弃其他重要的人伦关系导致“身”不洁净。孔子曾经评论饿死而守义的伯夷和叔齐，认为他们这样做没有辱其“身”（《论语·微子·八》；亦可参看《论语·季氏·十二》）。孔子还提到其他两个直率之人是“身中清”（《论语·微子·八》）。“形”在生理身体上可以被损害，但是它们不易遭受到耻辱的创痛，而“体”两者都可相免。墨子描述了无能的统治者如何结束“伤形费神，愁心劳意，然国逾危，身逾辱”。38“形”受到损伤，“身”受到侮辱。“身”可以变得有病，并感受到疾痛以及有其他生理身体感觉（在马王堆帛书《杂疗方》中，“身”是最为通常地用于生理身体结构的一个术语），尽管它不像“体”那样，通常是与眼、耳、鼻和口的感觉官能相关联。
编辑：竹韵
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